不验辄死：巫术和方术的终极难题
据《史记·秦始皇本纪》，方术士侯生和卢生在准备逃亡之前曾有一段对话，其中提到了秦法“不得兼方，不验，辄死”的问题：
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第258页。
上乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容。秦法，不得兼方，不验，辄死。然候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过。
李开元：《秦谜：重新发现秦始皇》，北京：北京联合出版公司，2015年，第168页。
《史记》卷二八《封禅书》，第1395页。
《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1232页。
《史记》卷一二《孝武本纪》，第454页。
彭浩、陈伟、（日）工藤元男主编：《二年律令与奏谳书：张家山二四七号汉墓出土法律文书释读》，上海：上海古籍出版社，2008年，第299页。相关的研究参王子今《张家山汉简〈二年律令·史律〉“学童”小议》，《文博》2007年第6期；赵平安：《新出〈史律〉与〈史籀篇〉的性质》，赵平安编著：《新出简帛与古文字古文献研究》，北京：商务印书馆，2009年。
《论语注疏》，阮元校刻《十三经注疏》，第5428页。
其中“不得兼方，不验，辄死”的“秦法”显然令方术士们非常恐惧。侯生和卢生等方术士为秦始皇求取仙药，如果不能成功，秦人就可以使用这条法律惩罚他们，这是他们逃亡的直接原因。 所谓“验”指的是方术被证明有效，在秦汉语境中也常用“雠”，例如《史记·封禅书》说栾大“其方尽，多不雠”，《史记索隐》引郑德云：“相应为讐，谓其言语不相应，无验也。” 颜师古注《汉书·郊祀志》说“雠，应当也。不雠，无验也”， 可见“验”和“雠”语意相同。另外秦汉语境里“中”字也有相似含义。例如《史记》说李少君善于“巧发奇中”，《史记集解》引如淳曰“时时发言有所中也”， 由《史记》相关记载也可知，“巧发奇中”的意思是他的预测言论往往能够被验证。另外《二年律令·史律》提到对卜者的考核，说“卜六发中一以上，乃得为卜”， 即占卜六次至少要有一次被验证成功才能够成为卜者，此处的“中”也是能够验证的意思。另外《论语·先进》孔子说子贡善于揣摩市场行情“亿则屡中”， 这里的“中”和“验”“雠”含义也基本相同。
能否有“验”是考察各种巫术和方术最直接的方式，不仅秦法如此，不同时期对“术”的考察都以是否能验证作为标准。巫术和方术皆面临“不验”的问题，巫师承诺福佑以及治疗疾病之类，而方术士们承诺长生不死，这些其实都很难得以验证，秦汉时期也多有巫师和方术士因巫术和方术得不到验证而被诛杀。
一、巫术不验与巫者被杀
巫术的基本内容是向鬼神祭祀，祈祷鬼神赐福或者加害他人，如果巫者宣称的福佑或者灾祸没有出现，则证明巫术无效；如果恰好疾病被治愈，或者恰好有灾祸现象发生，则证明有效。事实上，巫术“有验”是偶然性事件，多数巫术无法持续有效验证，是以多有巫者因此被诛杀。只是史料中巫者被杀的记载也比较偶然，这主要是因为在长期实践中巫者也具有了一定规避风险的能力。
1.焚巫与暴巫
早期文献提到天旱的时候暴巫或者焚巫，巫者“舞雩”以求雨，如果未能降雨则显示巫者的巫术得不到验证，焚烧是为了惩罚巫者的巫术不验。然求雨仪式中也有以巫者为牺牲的记载，暴巫与焚巫关涉极为复杂的社会思想，不能进行简单化的解释。
有关焚巫较早的记载见于《左传》僖公二十一年（前639）：
《春秋左传正义》，阮元校刻《十三经注疏》，第1811页。
夏，大旱。公欲焚巫尪。臧文仲曰：“非旱备也。修城郭、贬食、省用、务穑、劝分，此其务也。巫尪何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。”
张光直：《中国青铜时代（二集）》，北京：生活·读书·新知三联书店，1990年，第44页。参裘锡圭《说卜辞的焚巫尪与作土龙》，氏著：《古文字论集》，北京：中华书局，1992年。陈来也支持这样的看法，他认为商汤自焚并不是出自爱民之心，而是以大巫的身份自觉履行焚巫的传统，以求降雨，参氏著《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第31页。
王充著，黄晖撰：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第944页。
也有论者指出，先秦时期的暴巫是在“舞雩”没有达到目的的情况下施加的惩罚，而到了两汉时期暴巫是为了协调阴阳，这样的说法虽有一定道理，但又有绝对化的嫌疑。参陈业新《灾害与两汉社会研究》，上海：上海人民出版社，2004年，第342页。
一般的观点认为焚巫尪是为了求雨，“巫”或者“尪”被当成牺牲，而暴虐他们求雨是为了得到上天的怜悯。例如杜预正义就认为：“巫尪女巫也，主祈礼请雨者。或以为尪非巫也，瘠病之人，其面上向，俗谓天哀。其病恐雨入其鼻，故为之旱，是以公欲焚之。”后来学者们也大都支持这种观点，例如张光直就认为商汤的身份是大巫，或至少承担了巫者的某种职能，例如作为求雨的“牺牲”。 另外王充也说：“天旱，阳胜，故愁阳之党，巫为阳党，故鲁僖遭旱，议欲焚巫。” 这是从阴阳的角度来解释焚巫，显然这种说法是后起的。
《周礼注疏》，阮元校刻《十三经注疏》，第1762页。
《周礼注疏》，阮元校刻《十三经注疏》，第1762页。
孙诒让著，汪少华点校：《周礼正义》，北京：中华书局，2015年，第2479页。
陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》1936年第20期。
曹旅宁：《秦律新探》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第194页。
也有观点认为焚巫是因为巫术不验，例如郑众就认为：“鲁僖公欲焚巫尪，以其舞雩不得雨。” 是说鲁僖公之所以要焚巫尪是因为求雨的巫术没有效验。这是因为根据《周礼》的记载，巫者的职事本来就是在遇到旱灾的时候祭祀求雨，《周礼·春官·司巫》说：“若国大旱，则帅巫而舞雩。”孔颖达疏引《春秋纬》解释“雩”为“呼嗟求雨之祭”。 孙诒让《周礼正义》引《公羊》桓五年传云：“‘大雩者何？旱祭也。’何注云：‘雩，旱请雨祭名。使童男女各八人，舞而呼雩，故谓之雩。’《说文》雨部云：‘雩，夏祭乐于赤帝，以祈甘雨也。’《月令》：‘仲夏之月，命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐。’注云：‘阳气盛而常旱。雩，吁嗟求雨之祭也。’” 这样的观点有一定道理，也是理解先秦时期“焚巫”习俗的另外一个思路。 有学者根据这里的记载，认为春秋战国时期秦国也存在焚烧女巫求雨的习俗。
另外，《礼记·檀弓》也有相似的记载：
孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第307页。
岁旱，穆公召县子而问然，曰：“天久不雨，吾欲暴尪而奚若？”曰：“天则不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可与！”“然则吾欲暴巫而奚若？”曰：“天则不雨，而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎！”
秦穆公和鲁僖公的想法一样，都想要尝试通过“暴”巫和尪的方法来解决天旱的问题，这是因为巫尪负责祭祀求雨，“天久不雨”意味着他们求雨的巫术没有得到有效的验证。
参刘信芳《出土简帛宗教神话文献研究》，合肥：安徽大学出版社，2014年，第170页。
然而前文提到在臧文仲和县子的建议下，鲁僖公和秦穆公最后都没有焚“巫尪”。需要注意的是，《左传》和《礼记》是为了表彰臧文仲和县子的理性主义言论，即遇到旱灾不应简单归咎于巫者，而应当体恤民情并针对灾害做好充分的准备，这和孔子主张遇到大旱则修人道之政刑与德的道理是相通的。 但类似的情形在更早的历史时期肯定也曾发生，巫者求雨不验而被诛杀恐怕是常有的事情。
其实以巫者作为“牺牲”的说法也有一定的渊源，在商周以来的传统中，都有以人作为“牺牲”祭祀天神以求雨的记载，而这种祭祀方式也以焚烧“牺牲”作为基本的方式，这与因巫术不验而焚巫有明显的区别。甲骨文中有“烄”字，被认为和商代焚巫祭祀神灵求雨有关，相关文例如下：
贞：烄，有雨？勿烄，无其雨？?《合集》12842正
辛卯卜：其狩，烄，擒？?《合集》10402
勿惟烄，无其雨？?《合集》12851
贞，烄牢，有雨？勿烄 ，无其雨？?《合集》1121
壬辰：其烄，雨？?《合集》33317
戊戌卜：烄，雨？于丮烄，雨？于舟烄，雨？?《合集》34483
乙卯卜：今日烄，从雨？?《合集》34485
皮锡瑞疏证引述了《墨子·兼爱》以及《吕氏春秋·季春纪》《淮南子》《说苑·君道》《论衡·感虚》等，认为诸篇的记载皆与《大传》相合，参皮锡瑞《尚书大传疏证》，北京：中华书局，2015年，第130-131页。另楼劲对“汤祷”传说的文本系统进行了梳理，参氏著《汤祷传说的文本系统》，《中国社会科学院历史研究所学刊》第6集，北京：商务印书馆，2010年；后收入氏著《中古政治与思想文化史论》，上海：上海人民出版社，2023年。
《史记》卷三三《鲁周公世家》，第1516页。
商汤“桑林祷雨”的故事也见于《尚书大传》，其中提道：“汤伐桀之后，大旱七年。史卜曰：‘当以人为祷。’汤乃剪发断爪，自以为牲，而祷于桑林之社，而雨大至，方数千里。” 以自身为牺牲祭祀天神又见于周公金縢故事，《史记·鲁周公世家》载：“周公于是乃自以为质，设三坛，周公北面立，戴璧秉圭，告于太王、王季、文王。” 所谓“自以为质”，也就是以自身作为“牺牲”。
至东汉时期仍有以人为“牺牲”求雨的记载，《后汉书·独行列传》载谅辅故事：
《后汉书》卷八一《独行列传》，第2694页。
谅辅字汉儒，广汉新都人也。仕郡为五官掾。时夏大旱，太守自出祈祷山川，连日而无所降。辅乃自暴庭中，慷慨咒曰：“辅为股肱，不能进谏纳忠，荐贤退恶，和调阴阳，承顺天意，至令天地否隔，万物焦枯，百姓喁喁，无所诉告，咎尽在辅。今郡太守改服责己，为民祈福，精诚恳到，未有感彻。辅今敢自祈请，若至〔日〕中不雨，乞以身塞无状。”于是积薪柴聚茭茅以自环，搆火其傍，将自焚焉。未及日中时，而天云晦合，须臾澍雨，一郡沾润。
干宝撰，李剑国辑校：《搜神记辑校》，北京：中华书局，2019年，第48页。
裴松之注引《江表传》说“即催斩之，县首于市”，另云“《江表传》《搜神记》于吉事不同，未详孰是”。《三国志》卷四六《吴书·孙策传》，第1110页。
谅辅自焚是以自身为牺牲，祈求上天降雨，与商汤“桑林祷雨”以及周公祭祀行为相似。需要注意的是，类似的“祷雨”故事中，自焚虽然已经准备完毕，但商汤和谅辅都没有被焚烧而死，人们愿意看到的故事模式是上天受到感动，立即降下大雨。同样，《搜神记》载孙策曾暴晒于吉求雨：“令人缚置地上，暴之，使请雨。若能感天，日中雨者，当原赦；不尔，行诛。” 这段故事也见于《三国志·吴书》裴松之注， 最后的结果也是日中的时候降下暴雨。
另外《山海经》中有“女丑之尸”，被认为和暴巫的传统有关，其中提到：
郝懿行撰，栾保群点校：《山海经笺疏》，第183页。
女丑之尸，生而十日炙杀之。在丈夫北。以右手障其面。十日居上，女丑居山之上。
袁珂：《山海经校注》，第218页。
也有论者反对袁珂的意见，认为逐魃与暴巫有明显的区别，见赵林《说尸及〈山海经〉的诸尸》，《甲骨文与殷商史》新3辑，上海：上海古籍出版社，2013年。
相关的研究参赵兴勤《略论东汉的歌舞与大傩》，《中国古代小说戏剧研究》第15辑，兰州：甘肃人民出版社，2019年。另参章军华《中国傩戏史》，上海：上海大学出版社，2014年。
李世晓：《汉代的〈虎吃旱魃〉画像研究》，《南都学坛》2010年第6期。
郝懿行说：“十日并出，炙杀女丑，于是尧乃命羿射杀九日也。”袁珂认为，所谓“炙杀”，可能是“暴巫”之象，女丑可能就是女巫：“暴巫焚巫者，非暴巫焚巫也，乃以女巫饰为旱魃而暴之焚之以禳灾也，暴巫即暴魃也。女丑衣青（见《大荒西经》），旱魃亦衣青（见《大荒北经》），是女丑饰为旱魃而被暴也。” 袁珂这样的说法虽然出自推测，但也是有一定道理的。 东汉宫廷中所谓“傩”的表演，其基本模式也是表演驱逐疾疫。 论者认为类似的表演与戏剧的产生有密切关系，而且直到历史后期这样的表演也一直在民间进行。例如有研究者指出，近代农村仍然存在着晒旱魃的习俗，即在大旱之时，人们用纸糊一个女人像，悬挂在高杆上，任太阳暴晒以求雨。
经由此也可以理解董仲舒《春秋繁露·求雨》中的相关记载：
董仲舒著，苏舆撰：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第426-427页。
春旱求雨。令县邑以水日祷社稷山川，家人祀户。无伐名木，无斩山林。暴巫聚尪八日。
秋天遭遇旱灾之时，也要进行类似的表演，只是暴巫尪的时间改成了“九日”。根据袁珂的看法，“暴巫聚尪八日”或者“九日”也可以理解为巫和尪扮演成旱魃之类的灾害之神，暴巫即表演暴晒或者焚烧旱魃的仪式。其中提到的“八日”或者“九日”，应当就是这种表演仪式持续的时间。
也就是说，“焚巫”和“暴巫”历史现象成因较为复杂，可能是因为要惩罚巫者求雨巫术没有效验，也可能是将巫者作为“牺牲”，以此打动上天降雨。应当说这两种可能性都是存在的。另外，作为“牺牲”以祈雨的人员身份又不完全是巫者，执政者或者政府官员都曾作为牺牲，进行过类似的表演。需要注意的是，巫者扮演旱魃之类带来灾害的神灵，通过表演旱魃被驱逐的方式祈雨，类似的表演曾经在不同地域长期流存。
2.医疗中巫术的验证问题
前文讨论“暴巫”与“焚巫”的传统，而在文献之中也有巫者因巫术无法验证而被诛杀。尤其是在关涉健康的医疗领域，如果巫术不能够有效验，巫者往往会陷入非常危险的境地。
成帝时代曾有人使用巫术“为国求福”，但后来因巫术不验而被诛杀，据《汉书·杜周传附缓弟钦传》记载，杜周后人杜业与翟方进不平，翟方进死后杜业上书言事，提到翟方进与司直师丹相善，而师丹曾经举荐同乡为巫降神：
《汉书》卷六〇《杜周传》，第2680页。
丹前亲荐邑子丞相史能使巫下神，为国求福，几获大利。幸赖陛下至明，遣使者毛莫如先考验，卒得其奸，皆坐死。假令丹知而白之，此诬罔罪也。不知而白之，是背经术惑左道也：二者皆在大辟。
参林富士《汉代的巫者》，台北：稻乡出版社，1999年，第27页。
杨华认为游水发根来自南方，采用的是南方淮河流域的巫术系统，见杨华《新蔡简所见楚地祭祷礼仪二则》，丁四新主编：《楚地简帛思想研究（二）》，武汉：湖北教育出版社，2005年。
《汉书》卷九八《元后传》，第4019页。
沈家本认为“师丹之使巫下神，亦属左道”，参沈家本撰，邓经元、骈宇骞点校《历代刑法考》，第435页。
汉成帝复兴神仙方术，这就给了各类术士活跃的机会，然而师丹举荐的并不是职业的巫者，而是作为政府官员的“丞相史”，他被认为具有善于下神的巫术。 杜业推测，师丹举荐丞相史使巫下神是为了“获大利”，确实是有原因的，前引《史记·封禅书》记载汉武帝曾经“病甚”，游水发根告诉他上郡有巫，能够下神，武帝信之，结果身体果然好了，汉武帝后来对“神君”极为优待，游水发根显然也因此获利。 汉成帝身体状况不好，史书说他“即位数年，无继嗣，体常不平”， 因此信任各类巫术方术。但汉成帝对巫术行为十分谨慎，他事先派遣使者“考验”，结果果然有问题，行巫术的“丞相史”因此“坐死”。除了巫者之外，推荐者也被认为应当承担责任，例如杜业就认为举荐者师丹如果知道“丞相史”巫术诈伪，则是诬罔之罪；而如果师丹不知巫术诈伪，则是惑于“左道”，两者都应当“大辟”。
三国时代多有巫者尝试以符水治疗疾病，但魏明帝时有人因此被杀，据《三国志·魏书·明帝纪》：
《三国志》卷三《魏书·明帝纪》，第114页。
青龙三年中，寿春农民妻自言为天神所下，命为登女，当营卫帝室，蠲邪纳福。饮人以水，及以洗疮，或多愈者。于是立馆后宫，下诏称扬，甚见优宠。及帝疾，饮水无验，于是杀焉。
参林富士《东汉晚期的疾疫与宗教》，《“中研院”历史语言研究所集刊》第66本第3分，1995年。
唐长孺注意到魏文帝时期曾颁布过关于“左道”的禁令，而寿春农民妻在民间传播巫术，直至被魏明帝所知并受到优待，可知魏文帝的禁令早已废弛了，参氏著《魏晋期间北方天师道的传播》，《唐长孺社会文化史论丛》，武汉：武汉大学出版社，2001年。而黄初禁令的废弛很可能与魏明帝本人崇信巫术有关，相关的研究参吴成国《六朝巫术与社会研究》，第99页。
东汉中后期瘟疫横行，给当时人们带来巨大灾难，也给巫师或者方术士提供了活跃的机会，符水治病就是在这种情况下开始流行。 寿春农民妻的符水也就是这一类巫术。寿春农民妻自称为“天神所下”，她的身份应当与前文提到的“神君”类似，是在民间活动的巫者。 而她的“符水”能够“洗疮”且有一定的效验，可能是因为她知晓一些医方，或者曾为医者。“或多愈者”的说法显示这位巫者的符水曾经有效验，这是她获得百姓信赖以及魏明帝“优宠”的重要原因。然而这位农民妻为皇帝的健康服务，后来因为无法治愈魏明帝的疾病而被诛杀，这其实是典型的“不验，辄死”案例。
《后汉书》卷七一《皇甫嵩传》，第2299页。
《三国志》卷八《魏书·张鲁传》，第263页。
《资治通鉴》卷五八《汉纪五十》，第1864页。
方诗铭：《曹操·袁绍·黄巾（增订本）》，上海：上海辞书出版社，2021年，第565页。
然史料记载魏晋之时“符水”治病多有能够验证者，这或许与巫医杂糅的社会背景有关。例如太平道曾以符水治病作为吸引和控制信徒的手段，《后汉书·皇甫嵩传》说：“初，钜鹿张角自称‘大贤良师’，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。” “病者颇愈”的说法值得注意，这说明当时颇有一些人被张角的符水治愈，当然其中很多应当属于自限性疾病，患者自行痊愈。《三国志·魏书·张鲁传》裴松之注引《典略》说：“太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。” 这是说被符水治愈的是得病时间较短，或者病情较浅的人，显然裴松之和《典略》的作者并不认为符水真的能够治病。另外《资治通鉴》说：“初，钜鹿张角奉事黄、老，以妖术教授，号‘太平道’。咒符水以疗病，令病者跪拜首过，（……祖张道陵，盖同此术也。）或时病愈，众共神而信之。” 太平道以符水治病而能够有效验，其中显然有医疗技术相关知识的支撑，例如方诗铭就注意到太平道领袖巫医结合的特点。
《三国志》卷四六《吴书·孙策传》，第1110页。
《三国志·吴书·孙策传》裴松之注引《江表传》提到琅琊于吉曾经制作符水治病：“时有道士琅邪于吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之。” 另外《晋书·艺术传》载有幸灵以符水治病故事，其中提到：
《晋书》卷九五《艺术列传》，第2483-2484页。
有龚仲儒女病积年，气息财属，灵使以水含之，已而强起，应时大愈。又吕猗母皇氏得痿痹病，十有余年，灵疗之，去皇氏数尺而坐，冥目寂然，有顷，顾谓猗曰：“扶夫人令起。”猗曰：“老人得病累年，奈何可仓卒起邪？”灵曰：“但试扶起。”于是两人夹扶以立。少选，灵又令去扶，即能自行，由此遂愈。于是百姓奔趣，水陆辐辏，从之如云。皇氏自以病久，惧有发动，灵乃留水一器令食之，每取水，辄以新水补处，二十余年水清如新，尘垢不能加焉。
《宋书》卷六二《羊欣传》，北京：中华书局，1974年，第1662页。
相关的研究参马伯英《中国医学文化史》，上海：上海人民出版社，2020年，第665页。
《晋书》说当时幸灵以符水治病灵验，“于是百姓奔趣，水陆辐辏，从之如云”，百姓对于符水疗病的信仰由此可见一斑。另外《宋书·羊欣传》说：“（羊欣）素好黄老，常手自书章，有病不服药，饮符水而已。兼善医术，撰药方十卷。” 羊欣自己擅长医术，也曾经撰写药方，但他有病的时候只是饮符水而不吃药，大抵也是因为信任符水的效验。事实上，虽然后来人们认识到符水、圣水之类并不能够真正治愈疾病，并屡屡加以禁止，但相关的信仰行为却一直留存于民间社会。
《史记》卷一〇五《扁鹊仓公列传》，第2796页。
事关生命和健康，医疗领域显然对“有验”有着极高的要求，《史记·扁鹊仓公列传》载汉文帝曾下诏询问仓公“所为治病死生验者几何人也，主名为谁”，汉文帝关心仓公的医术是否真实“有验”，所以特意询问他曾经治愈过哪些人。仓公在报告中说他年轻的时候注意到“医药方试之多不验者”，后来得到了阳庆的古医书，实际验证了一段时间之后发现这部医书的记载“诊病决死生，有验，精良”。 仓公意在说明，医疗领域是否能够验证以实际操作为准，显然这是一种相对科学合理的方法，也正因此医术逐渐脱离“巫医不分”的境地，逐渐走向科学。当然也应该认识到，在较短时间内，符水之类带有巫术色彩的疗病方式可能多次得到验证，尤其是针对得病时间较短或者病情较浅的情况，符水巫术往往能够有验，并因此获得民众的信赖。
前文提到巫者因巫术无法验证而被诛杀，现有的例证均出现在事关健康的医疗领域，这一领域对于无论医术还是巫术的可验证性都有较高的要求，而这也正是推动“巫医分离”的重要原因。另外需要注意，东汉以后符水治病受到广泛的欢迎，这与当时医术无法控制疫情传播有关，“符水”疗病的方式或者因提供洁净饮水、注重清洁卫生，或者因病人患病较浅而被验证，“符水”有效的思想因此迅速传播，而这也正是道教获得发展的重要思想基础。
3.祝祷的验证问题
文献记载中，与巫的职事类似，祝也负责向鬼神祈祷，保佑人们免于疾病和死亡，但是如果其术不验，也会面临被杀的惩罚。祝诅类巫术也被认为具有伤害性，是以这种巫术是否能够有验也被特别关注。
《春秋左传正义》，阮元校刻《十三经注疏》，第2091页。
《左传》昭公二十年（前522），齐侯得了疥疮，有人建议诛杀为国君祈祷的祝史，晏子认为：“民人苦病，夫妇皆诅，祝有益也，诅亦有损……虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅？君若欲诛于祝史，修德而后可。” 齐侯生病，说明“祝史”使用的巫术不验，所以有人建议诛杀“祝史”。但在晏子的建议下，“祝史”没有被诛杀，这与前文提到的在臧文仲和县子建议下鲁僖公和秦穆公没有诛杀巫者相似。《左传》等文献的记载中晏子、臧文仲和县子等人的思想具有一定的先进性，但同时也说明因其术得不到验证而诛杀巫、祝恐怕并非个例。
另外，刘向《新序》卷一《杂事》记载：
陈茂仁：《〈新序〉校正》，第36-37页。
中行寅将亡，乃召其太祝，而欲加罪焉。曰：“子为我祝，牺牲不肥泽耶？且齐戒不敬耶？使吾国亡，何哉？”祝简对曰：“……且君以为祝有益于国乎？则诅亦将为亡矣，一人祝之，一国诅之，一祝不胜万诅，国亡不亦宜乎？”中行子乃惭。
马王堆医书的出土对于认识祝由术提供了新的材料，相关的研究参周一谋等《马王堆医学文化》第八章“马王堆医书与古代祝由疗法”，上海：文汇出版社，1994年；喻燕姣《马王堆医书祝由术研究四则》，湖南省博物馆主编：《湖南省博物馆四十周年纪念论文集》，长沙：湖南教育出版社，1996年；丁媛、丁洁韵、张如青《唐以前祝由术在医疗中的应用》，《中华医史杂志》2015年第3期；高静《祝由术之沿革与应用探析》，《中医文献杂志》2021年第1期。
有关“祝诅”的研究参董涛《汉代的祝诅》，《道学研究》2011年第1期；宋洁《两汉“妖言”与“祝诅”关系探析》，《湖南大学学报（社会科学版）》2014年第2期；李凯《从清华简〈尹至〉看上古祝诅巫术》，氏著：《出土文献与商周文明初探》。
中行寅期待太祝能够以肥泽的牺牲、虔诚的态度，在神灵之前祈祷，保佑自己和家族免于疾病或者死亡。而中行寅“将亡”意味着祝官并没有完成这样的任务，所以中行寅打算在临死前治祝官之罪，这同样是较早历史时期的“不验，辄死”案例。其实这条资料提到的是传统的“祝由术”， 中行寅和“祝简”都认为“祝”有益于人的身体健康，而“诅”这种行为则会让人的健康受损。
事实上，“祝”的主要方式是与鬼神交流，请求鬼神带来福佑，或者给他人带去灾害，而所谓的“祝诅”巫术也就基于此产生了。祝诅巫术具有人身伤害的性质，民间可能因使用类似巫术产生纠纷，《睡虎地秦墓竹简·封诊式》中就记录了一桩类似的案件：
睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》，第162-163页。
毒言?爰书：某里公士甲等廿人诣里人士五（伍）丙，皆告曰：丙有宁毒言，甲等难饮食焉，来告之。即疏书甲等名事关谍（牒）北（背）。·讯丙，辞曰：外大母同里丁坐有宁毒言，以卅余岁时 （迁）。丙家节（即）有祠，召甲等，甲等不肯来，亦未尝召丙饮。里节（即）有祠，丙与里人及甲等会饮食，皆莫肯与丙共杯（杯）器。甲等及里人弟兄及它人智（知）丙者，皆难与丙饮食。丙而不把毒，毋（无）它坐。
材料中的“士五丙”遇到的麻烦是有“毒言”而被邻居举报，邻居们认为“士五丙”会使用祝诅之类的语言巫术，所以邻居不愿与他往来，担心受到他的伤害。后来官府调查之后发现“士五丙”没有做过毒害他人的事件，并无犯罪情由，这桩案件就此结束。秦汉时期民间类似的纠纷应当很多，对社会治安会造成一定影响，但由于材料的限制，其他具体情形已难确知。
总的来说，巫或者祝因为巫术无法得到有效验证而被诛杀，在历史早期应当是较为常见的现象，这是当时社会对巫者考察与掌控的重要手段。事实上，以是否能够验证对各类“术”进行考察，并威胁诛杀不验者，这恐怕是历史早期常见的处理方式，并不是针对巫者而特别设立的。另外，方术也曾遭遇无法验证的问题，方术士们应对方术的不验难题也值得进一步讨论。
二、方术的不验难题
前文侯生与卢生对话中提到秦法“秦法，不得兼方，不验，辄死”。很多学者将“方”理解为方术，即如果方术无法得到验证，就会被处死，侯生与卢生就是因为恐惧被处死而逃亡，此事直接引发了著名的“坑儒”事件。而方术士为了赢得信赖，也会刻意展示“小方”，其中的一些内容与早期的博物学以及科学技术史有关。
1.验“小方”
秦汉史料中常见为方术者以“小方”炫惑他人，此举是为了获得信赖。秦始皇和汉武帝的目的都是不死升仙，也因此资助方术士们求仙，然而仙人和不死之药在事实上都不存在，这是不可解的难题，也就注定了方术士们承诺的“不死”不可能得到验证。面对这样的情况，方术士们和秦皇汉武展开博弈，其基本策略是以“小方”或者“小术”博取信赖，然后尽可能拖延兑现承诺的时间。史料记载卢生曾经告诉秦始皇“亡秦者胡”的谶语，应当也属于这类“小方”。此外汉武帝的时候少君、栾大等人都曾向汉武帝展示“小方”以博取初步的信赖。
《史记》卷二八《封禅书》，第1385页。
王充著，黄晖撰：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第332页。
李学勤先生讨论中国古代青铜器相关问题，曾经提到李少君辨认青铜器之事，另外还提到汉宣帝时代张敞考释美阳所出尸臣鼎一事，见氏著《中国青铜器的奥秘》，香港：商务印书馆，1987年。
王叔岷：《史记斠证》，第1192页。
文献记载秦汉时期的方术中有许多“小术”或者“小方”被验证的例子，例如齐人李少君，《史记》说他“资好方，善为巧发奇中”，后来李少君见汉武帝，“上有故铜器，问少君。少君曰‘此器齐桓公十年陈于柏寝’。已而案其刻，果齐桓公器”。 当时在场的人都觉得很惊讶，以为少君可能已经有几百岁了。王充曾经怀疑：“或时闻宫殿之内有旧铜器，或案其刻以告之者。故见而知之……今时好事之人，见旧剑古钩，多能名之，可复谓目见其铸作之时乎？” 这可以说是早期的金石学，或者少君也掌握了相关的专业知识。李学勤注意到当时掌握了青铜器相关知识的也不乏其人。 有学者考证齐桓公时无柏寝，但也有人认为，“齐桓公时虽无柏寝之台，未必无此铜器”。 无论如何，少君的“小方”得到“验证”，这是他后来继续进行方术活动的基础。
《史记》卷一二《孝武本纪》，第462页。
《史记》卷二八《封禅书》，第1390页。
（英）李约瑟原著：《中华科学文明史》第1卷，（英）柯林·罗南改编，上海交通大学科学史系译，上海：上海人民出版社，2001年，第56页。相关的研究参宋德生、李国栋《电磁学发展史》，南宁：广西人民出版社，1987年，第6页。
梁玉绳撰，贺次君点校：《史记志疑》，第813页。
转引自王叔岷《史记斠证》，第442页。
再例如《史记·封禅书》载栾大见汉武帝时“上使先验小方，斗旗，旗自相触击”，《史记·孝武本纪》正义引高诱注《淮南子》云：“取鸡血与针磨擣之，以和磁石，用涂棋头曝干之，置局上，即相拒不止也。” 《史记·封禅书》索隐引顾氏案则作：“取鸡血杂磨鍼铁杵，和磁石棋头，置局上，即自相抵击也。” 这说明在长期的实践中，人们已经发现了磁的排斥现象。 另外关于“斗旗”，正义：“音其。文本或作‘棋’。”并引《说文》云“棋，博棋也”，指的是六博棋的棋子。而《资治通鉴》亦作“斗旗”，梁玉绳《史记志疑》认为“斗棋”和“斗旗”两说可并存。 “斗旗”说也见于《汉武故事》：“（栾）大尝于殿前树旍数百枚。大令旍自相击，翻翻竟庭中去地十余丈。观者皆骇。” 显然《汉武故事》对栾大的故事进行了夸张和神化，栾大所使用的应该是博棋之棋，而非旌旗之旗。栾大的“小方”能够验证，也是他后来一系列方术活动的基础。
《史记》卷二八《封禅书》，第1387页。
相关的研究参见姜宝昌《墨学与现代科技》，北京：中国书店出版社，1997年；邵长杰《墨子科技思想中的人文关怀》，《中国文化报》2012年12月4日；于光胜、刘长明《墨子的科技思想及其当代价值》，《自然辩证法研究》第31卷第4期，2015年。
王充在《论衡·乱龙篇》中曾尝试推测汉武帝当时的心态，所谓：“道士以术为李夫人，夫人步入殿门，武帝望见，知其非也，然犹感动，喜乐近之。”王充著，黄晖撰：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第702页。王充认为汉武帝“知其非也”，是比较贴近史实的判断。
再后来齐人少翁有所谓“鬼神方”，也属于“小方”，《封禅书》载：“齐人少翁以鬼神方见上。上有所幸王夫人，夫人卒，少翁以方盖夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望见焉。” 显然少翁掌握了光学的基本知识。事实上，春秋战国时代的人们就已经认识到了光的折射和反射现象，例如《墨子》就对于光学现象有详细的记载。 虽然少翁的“小方”很容易辨别，但汉武帝深信不疑， 少翁因此被封为文成将军，受到许多赏赐。
需要注意的是，史料记载中被验证的所谓“小方”有很多建立在历史学、博物学或者物理学知识的基础之上，例如少君能够辨别青铜器的年代，栾大能认识到磁学的基础原理，而少翁能利用光学的基础原理等等。这些也都可以归之于早期的科学探索，尽管这种探索的目的是为后续的方术获得信赖做准备，但其中对科学技术的促进意义仍然是不能忽视的。
2.方术不验
孙机：《仙凡幽明之间——汉画像石与“大象其生”》，《中国国家博物馆馆刊》2013年第9期。
巫鸿著：《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》，李清泉、郑岩译，第220页。
然而实际上无法持续有效验证正是各类“方术”难以解决的问题。有学者指出，恰恰正是“无验”制约着方术的发展，使得它根本无法成为宗教。因为宗教提供的是美丽的诺言，其应验的期限在遥远的未来甚至是来生，而方术的成效必须立竿见影，或者在指日可待的时间内取得成效，否则方术士就要面临严厉的惩罚，所以方术士的活动始终在幻想和现实的夹缝中挣扎。 另外也有学者指出，方术士们如果想要听众相信他们的话，就要强调仙人和仙境的“真实性”，而这种刻意强调的“真实性”往往会把方术士们置于非常危险的境地，因为他们许下的诺言需要仙人降临或者真的找到不死之药，不幸的是这根本是不可能的。
《史记》卷二八《封禅书》，第1370页。
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第258页。
秦始皇虽然并未诛杀方术士，但史料记载他曾“考入海方士”，《史记集解》引服虔曰：“疑诈，故考之。”瓒曰：“考校其虚实也。” 侯生、卢生逃亡之后秦始皇大怒，说：“今闻韩众去不报，徐巿等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。” 由“终不得药”的说法可知秦始皇其实早已注意到方术不验的问题，只是由于方术士多方辩解，秦始皇才没有深究。
徐巿等“费以万计”，但一直没有得到仙药，他们的理由是“以风为解，曰未能至，望见之焉”，联系《封禅书》说公孙卿面对汉武帝的质疑“以大人迹为解”，可知这是寻找各种理由为自己辩解，不停拖延方术应验的期限正是方术士们应对“考验”的基本策略。三十七年（前210）秦始皇最后一次出巡，在琅琊附近遇到徐巿，据《史记·秦始皇本纪》记载：
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第263页。
方士徐巿等入海求神药，数岁不得，费多，恐谴，乃诈曰：“蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至，愿请善射与俱，见则以连弩射之。”
徐巿“恐谴”是因为他“入海求神药”但是“不得”，按照“不验，辄死”的秦法，他怕是难逃一死。而且之前的“以风为解”恐怕也很难再说服皇帝，所以徐巿试图以新的说辞逃脱“不验”的惩罚。虽然大鲛鱼守护不死之药的谎言并不十分高明，但匪夷所思的是秦始皇恰好梦到与海神战，博士占梦告诉他“水神不可见，以大鱼蛟龙为候。今上祷祠备谨，而有此恶神，当除去，而善神可致”。这位“博士”采信徐巿关于“大鲛鱼”的说辞，并在此基础上演化出“大鱼蛟龙”说法，令秦始皇信服，也最终帮助徐巿通过这次“考验”。
《史记正义》引《括地志》云：“亶州在东海中，秦始皇遣徐福将童男女，遂止此州。其后复有数洲万家，其上人有至会稽市易者。”《史记》卷一一八《淮南衡山列传》，第3086页。
《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1260页。
《三国志》卷四七《吴书·吴主传》，第1136页。
秦始皇后来死于归途中，求仙结束。秦二世也曾沿秦始皇的路线出巡，但史料中没有见到他资助方术士求仙的记载，也没有见到他“考验”或者惩罚求仙未果的方术士，徐巿等人就这样淡出了历史的舞台。汉代人大都相信徐巿出海后没有回归，即所谓“得平原广泽，止王不来”。 《汉书·郊祀志》也说：“遣徐福、韩终之属多赍童男童女入海求神采药，因逃不还。” 《三国志·吴书·吴主传》也说：“亶洲在海中，长老传言秦始皇帝遣方士徐福将童男童女数千人入海，求蓬莱神山及仙药，止此洲不还。” 虽然这些都只是“长老传言”，但说明当时人们大都认为徐巿逃脱了“不验，辄死”的惩罚。
《史记》卷二八《封禅书》，第1382-1383页。
《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1215页。
梁玉绳撰，贺次君点校：《史记志疑》，第258页。
《史记》卷二六《历书》，第1260页。
《汉书》卷二三《刑法志》，第1104页。
荀悦著，张烈点校：《汉纪》，第124页。
汉文帝时代赵国人新垣平一度“贵幸”，《史记·封禅书》记载汉文帝“贵平上大夫，赐累千金”。新垣平诈令人献玉杯，并向汉文帝预言“阙下有宝玉气来者”。后来事情败露，“人有上书告新垣平所言气神事皆诈也。下平吏治，诛夷新垣平”。 《史记·孝文本纪》说新垣平被“夷三族”，《汉书·郊祀志》作“诛夷平”，颜师古注认为：“夷者，平也，谓尽平除其家室宗族。” 梁玉绳《史记志疑》指出高后元年已经除三族之罪：“新垣平复行三族之诛，岂妖诬不道，不用常典耶？” 实际上，新垣平被“夷三族”是因为有“谋反”的举动，《史记·历书》说：“新垣平以望气见，颇言正历服色事，贵幸，后作乱。” 《汉书·刑法志》也说：“新垣平谋为逆，复行三族之诛。” 关于新垣平到底为何谋逆，以及有哪些谋逆的举动，荀悦《汉纪》的说法是：“新垣平诈发觉，遂谋反，诛夷三族。” 是说新垣平因方术诈伪被发觉而谋反，然后被“夷三族”。也就是说，如果按照“不验辄死”的规定，新垣平因为方术欺诈败露被杀是没有问题的，但新垣平受到了“夷三族”的处罚，应当是因为有其他不轨行为。
