正如前引《史记·天官书》所言，“汉之兴，五星聚于东井”，司马迁认为这是“未有不先形见而应随之者”，也就是“汉兴”与五星聚于东井这种星象之间存在神秘的联系。所谓“五星聚于东井”也被称为“五星同舍”，就是五星运行到同一个星宿附近，相似的星象还有“五星连珠”，这是由于五大行星在绕太阳公转的过程中，在地球上总会有一段时间能够看到五星排成一长串。
《史记·张耳陈馀列传》记载甘公的言论也提到“五星聚东井”：
《史记》卷八九《张耳陈馀列传》，第2581页。
张耳败走，念诸侯无可归者，曰：“汉王与我有旧故，而项羽又强，立我，我欲之楚。”甘公曰：“汉王之入关，五星聚东井。东井者，秦分也。先至必霸。楚虽强，后必属汉。”故耳走汉。
所谓“秦分”是根据分野说，东井是秦的分野。甘公的意思是汉王入关之时五星恰好汇聚于秦之分野东井，前文讨论了利簋铭文中有“珷征商，隹（唯）甲子朝。岁鼎，克闻”，是说武王伐纣的时候岁星正当其位，这是吉利的征兆。甘公关于“楚虽强，后必属汉”的说法影响了张耳的判断。《史记》特别强调“故耳走汉”，而甘公的预言后来也确实应验。司马迁关于五星聚东井的认识可能正来自甘公。关于甘公的身份，《集解》引文颖曰：“善说星者甘氏也。”《索隐》引《天官书》云齐甘公，《艺文志》云楚有甘公，齐楚不同。刘歆《七略》云“字逢，甘德”。《志林》云“甘公一名德”。
《汉书》对《史记》的说法进行了改动，《高帝纪》云：
《汉书》卷一上《高帝纪上》，第22页。崔适注意到，五星聚东井的说法不见于《高祖本纪》，应当不是司马迁原文，参氏著《史记探源》，第89页。
元年冬十月，五星聚于东井。沛公至霸上。
其中明确五星聚东井的时间是“元年冬十月”，这一时间不见于《史记》，班固这一认识的来源不详。颜师古注引如淳曰：“张（仓）〔苍〕传云以高祖十月至霸上，故因秦以十月为岁首。”
《汉书·天文志》的说法更为具体：
《汉书》卷二六《天文志》，第1301-1302页。
汉元年十月，五星聚于东井，以历推之，从岁星也。此高皇帝受命之符也。故客谓张耳曰：“东（并）〔井〕秦地，汉王入秦，五星从岁星聚，当以义取天下。”秦王子婴降于枳道，汉王以属吏，宝器妇女亡所取，闭宫封门，还军次于霸上，以候诸侯。与秦民约法三章，民亡不归心者，可谓能行义矣，天之所予也。五年遂定天下，即帝位。此明岁星之崇义，东井为秦之地明效也。
《汉书》的《天文志》为马续补充，他说五星聚东井的时间是“以历推之”，也就是根据历法推出汉元年四星随岁星在东井。然而后文会提到，使用历法并不能推算出五星聚东井的时间是“汉元年十月”。
荀悦《汉纪》与《汉书》的说法相似：
荀悦著，张烈点校：《汉纪》，第15页。
汉元年冬十月，五星聚于东井，从岁星也。东井，秦之分野。五星所聚，是谓易行，有德者昌，无德者殃。沛公至霸上。
其中“五星所聚，是谓易行，有德者昌，无德者殃”的说法是荀悦的理解。荀悦也明确说五星聚东井的时间是汉元年冬十月，这与《汉书》中的说法一致。
张衡：《西京赋》，严可均编：《全上古三代秦汉三国六朝文》，第761页。
然而古人也很早就认识到“汉元年冬十月”五星聚合的说法存在问题，张衡《西京赋》云：“自我高祖之始入也，五纬相汁，以旅于东井。” 并未提到五星聚东井的具体时间。《宋书·符瑞志》说：
《宋书》卷二七《符瑞上》，第767页。
高帝为沛公，入秦，五星聚于东井，岁星先至，而四星从之。占曰：“以义取天下。”
同样没有提到五星聚东井的具体时间。北朝时期高允也提出质疑意见，《魏书·高允传》载：
《魏书》卷四八《高允传》，北京：中华书局，1974年，第1068页。相关的研究参孙险峰《北魏时空观研究》，武汉：武汉大学出版社，2020年。
时浩集诸术士，考校汉元以来，日月薄蚀、五星行度，并识前史之失，别为魏历，以示允。允曰：“天文历数不可空论。夫善言远者必先验于近。且汉元年冬十月，五星聚于东井，此乃历术之浅。今讥汉史，而不觉此谬，恐后人讥今犹今之讥古。”浩曰：“所谬云何？”允曰：“案《星传》，金水二星常附日而行。冬十月，日在尾箕，昏没于申南，而东井方出于寅北。二星何因背日而行？是史官欲神其事，不复推之于理。”
后来崔浩认可了高允的意见，岁余之后崔浩对高允说：“先所论者，本不注心，及更考究，果如君语，以前三月聚于东井，非十月也。”高允以及崔浩都认为将五星聚东井的时间确定在汉元年冬十月“是史官欲神其事”，判断依据是金星和水星与太阳之间的位置关系。
班固撰，颜师古注，王先谦补注：《汉书补注》，第27页。
苏轼撰，王松龄点校：《东坡志林》，北京：中华书局，1981年，第65页。
刘攽的意见与高允相似，《汉书补注》引刘攽曰：“案五星之行，水常不能远日，此十月，若用夏正，则日已在大火矣，水安得与四星俱在东井？盖五星本以秦十月聚东井，高帝乃以夏十月入秦也。时人欲见汉德应天命，故合而言之，史承人言不改尔。检史记，是年甲午，岁在鹑首，七月，日在鹑火，则水从岁星无疑也。” 苏轼有《辨五星聚东井》一文，他认为：“汉十月，五星聚东井，金、水尝附日不远；而十月，日在箕、尾，此浩所以疑其妄。以余度之，十月为正，盖十月乃今之八月尔。八月而得七月节，则日犹在翼、轸间，则金、水聚于井亦不甚远。方是时，沛公未得天下，甘、石何意谄之？” 苏轼根据行星所在的位置进行推算，认为汉元年十月的时候五星并未相聚，与高允的推算方式相似。
王念孙撰，窦秀艳、周明亮点校：《读书杂志》，南京：凤凰出版社，2021年，第519页。
梁玉绳撰，贺次君点校：《史记志疑》，第789-790页。
高步瀛著，曹道衡、沈玉成点校：《文选李注义疏》，北京：中华书局，1985年，第39页。
清代王念孙也赞同高允的意见，他认为：“十月，五星聚东井，乃事之必无者，高允以为史官欲神其事，不复推之于理，是也。必欲强为之说，以迁就之，则谬矣。” 梁玉绳《史记志疑》指出《史记》的《天官书》以及《张耳陈馀列传》都没有提到具体的年月，班固以及荀悦都将此事系于汉元年冬十月，他根据文献记载考订：“其实在汉前三年七月，即秦胡亥三年七月。纪事者欲明汉瑞，移书于元年十月耳。” 清代周寿昌也认为高允等人的意见是正确的，他说：“《本纪》秦二世三年八月，沛公攻武关入秦，所称引兵西秦民喜者，正在七月，五星聚于东井之时；故甘公亦止言其入关，未说到至霸上，降子婴也。高氏言史官欲神其事，班修汉史，自不得不尔也。”
Homer H. Dubs. The Conjunction of May-205，JAOS，55，1935.
（日）能田忠良：《东洋天文学史论丛》，东京：恒星社，1943年。
陈遵妫：《中国天文学史》，上海：上海人民出版社，1982年，第814-815页。
张培瑜：《五星合聚与历史记载》，《人文杂志》1991年第5期。相关的研究另参孙险峰《北魏时空观研究》，第298页。
冯时：《中国天文考古学》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第73-74页。另参氏著《中国古代物质文化史·天文历法》，第31页。
黄一农：《制天命而用：星占、术数与中国古代社会》，第44页。
刘次沅、马莉萍：《中国古代天象记录——文献、统计与校勘》，第137页。
江晓原：《星占学与传统文化》，上海：上海古籍出版社，1992年，第112页。
陈久金：《斗转星移映神州：中国二十八宿》，深圳：海天出版社，2012年，第113页。
徐振韬、蒋窈窕：《五星聚合与夏商周年代研究》，北京：世界图书出版公司，2006年，第48页。
现代学者考证认为，汉高祖元年十月确实没有发生五星聚合的天象。较早关注这一问题的是英国学者德效蹇（Homer H. Dubs）， 以及日本学者能田忠亮。 陈遵妫认为五星聚东井发生在“汉元年前年的七月节”，由于当时认为这是得天下的象征，所以班固把它写在汉元年十月。 张培瑜考证认为：“汉元年十月太阳在尾箕斗，金星在牛女，火星在氐，木星在毕，虽然土星在井宿，但是与木星相距大约30度，与火星、水星、金星皆相距一二百度。” 也有学者用现代工具推算五星聚合发生的时间，例如冯时根据计算表明，汉高祖二年（前205）的五月至七月，确实有五星连珠的星象发生，当时五大行星都在黎明时出现在东方天空，而且会聚在井宿。 黄一农也认为五星聚东井发生的时间是高祖入关次年的五月，在公元前205年5月15日左右，五星全在井宿，相距约31°；5月29日的时候五星中除金星在参宿之外，其余均在井宿内不超过7°的范围内。 刘次沅则认为5月29日最集中，范围21度，夕见西方。 江晓原也持相同的意见。 陈久金用现代的方法回推当时的星象，认为在汉高祖元年（前206）的四月和五月间确实曾发生五星聚于东井的天象，五星相距不到31度。 徐振韬使用Dance软件编绘汉高祖元年和二年的天象，认为汉高祖二年的时候五星连成一串分布在太阳东面，相距2小时多一点，除水星之外，其他四星相聚甚密，构成一副神奇的星象。
由学者们的讨论可以确认，五星聚于东井特殊星象出现于刘邦入关的次年，也就是公元前205年的五月。《史记》采信甘公的说法，将五星聚东井星象与高祖入关以及“汉兴”的历史事实联系在一起，但并没有提到五星聚东井的具体时间。而在班固《汉书》和荀悦《汉纪》的记载中，五星聚东井的时间被系于汉元年冬十月，五星聚东井与“汉兴”之间的联系由此而愈加紧密。前引周寿昌说“高氏言史官欲神其事，班修汉史，自不得不尔也”，由此也可见史家调整天文现象发生的时间，以更好印证天文与人间政治之间的联系。
总的来说，前文讨论《史记》中星占及应验方式，可以发现史官参与星占有着悠久的传统。司马迁继承和发展了这一传统，对于天变更多强调“过度乃占”的原则。更为重要的是，司马迁将天变与政治活动的发展结合起来进行讨论，进一步证明天变能够验证于人间政治。也就是说，《史记》其实是以历史事实证明星占术是可以验证的，这是所谓“究天人之际”的重要内容。司马迁这样的认识来源于星占的传统以及汉代整体社会思想，显然也会对后世关于天变的认知产生重要影响。
二、珍怪故事与智者预言
《史记》多载刘邦珍怪故事，其中包括出生神话、相貌特征、斩白蛇起兵以及天子气等等，这些可以说是汉朝初年开国君主形象建构的重要内容。刘邦的珍怪故事在《史记》写作的时代已经广泛传播，司马迁想要全面呈现刘邦形象自然无法忽略这些珍怪故事。另外《史记》中还有较多智者的预言，这些预言因为建立在理性思维的基础上，所以后来大多能够得到验证，通过珍怪故事和理性预言的对比，很容易明白司马迁的真实用意。
1.刘邦珍怪故事
《史记》提到汉高祖刘邦多“珍怪”，其中包括出生神话、相貌方面的突出特征以及斩白蛇起兵、天子气等等，这些神异故事随着后来刘邦称帝全部应验。“珍怪”是汉朝高祖故事的重要内容，“珍怪”故事的神秘验证对于增强《史记》文本的文学性有较强的助益，司马迁显然也考虑了这一因素。
《史记》卷八《高祖本纪》，第350页。
鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第九卷。
袁珂：《中国神话史》，北京：北京联合出版公司，2015年，第92页。
萨孟武：《中国社会政治史·先秦秦汉卷》，北京：生活·读书·新知三联书店，2021年，第126页。
Jack L. Dull，“Kao-Tsu's Founding and Wang Mang's Failure：Studies in Han Time Legitimation”，paper presented to the Conference on Legitimation of Chinese Regimes，Asilomar，California，1975，pp.9-10.
林聪舜：《儒学与汉帝国意识形态》，第49页。
《史记·高祖本纪》提到，沛县父老想要以刘邦为沛令，说：“平生所闻刘季诸珍怪，当贵，且卜筮之，莫如刘季最吉。” 所谓的“珍怪”，大约就是刘邦的出生神话以及非凡相貌之类。鲁迅《中国小说史略》云：“传说之所道，或为神性之人，或为古英雄，其奇才异能神勇为凡人所不及，而由于天授，或有天相者，简狄吞燕卵而生商，刘媪得交龙而孕季，皆其例也。” 袁珂认为类似的感生神话是由统治者出于某种政治目的而自己创造的。 萨孟武认为：“国家将乱，利用神权，以取得人民拥护，在民智幼稚之时，常有极大的效用。” 美国学者杜敬轲（Jack L. Dull）也指出，围绕在刘邦身上的几个神话都是出于政治目的“制造”出来的。 林舜聪将刘邦称为“卡里斯玛式领袖”，认为龙种、赤帝子等宣传，可以增强刘邦的神圣性与超凡品质，也确实发挥了“诸从者日益畏之”“沛中子弟或闻之，多欲附者”的功能。
和中外历史上许多英雄人物一样，汉高祖刘邦也有“出生神话”。《史记·高祖本纪》云：
《史记》卷八《高祖本纪》，第341页。
高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。
《汉书》卷一上《高帝纪上》，第1页。
有关“交龙”的讨论参闻一多《伏羲考》，氏著：《神话与诗》。
李立：《文化嬗变与汉代自然神话演变》，汕头：汕头大学出版社，2011年，第117页。
孙国江：《六朝志怪小说的故事类型及其文化意蕴研究》，天津：百花文艺出版社，2021年，第175页。
《索隐》引《广雅》云“有鳞曰蛟龙”，然《汉书·高帝纪》作“交龙”， 班固的这一改动使得文意发生较大变化。 但无论如何，汉高祖刘邦与“龙”之间的神秘关系就此建立。有研究者认为，在这一神话中刘邦作为雷神的后裔，自然与龙有着密切的关系，并引用了“帝出于震”的说法进行阐释，可备一说。 也有研究者认为，汉高祖和他的继任者们最初是想模仿上古帝王的感生神话，以此来确立刘姓皇权的神圣性。
《史记》卷八《高祖本纪》，第341页。
谶纬文献中的高祖出生神话则更为神异，《正义》引《帝王世纪》云：“‘汉昭灵后含始游洛池，有宝鸡衔赤珠出炫日，后吞之，生高祖。’《诗含神雾》亦云。含始即昭灵后也。《陈留风俗传》云：‘沛公起兵野战，丧皇妣于黄乡，天下平定，使使者以梓宫招幽魂，于是丹蛇在水自洒，跃入梓宫，其浴处有遗发，谥曰昭灵夫人。’”
另外，《宋书·符瑞》中的说法应当也来自谶纬文献，其中提到：
《宋书》卷二七《符瑞》，第766-767页。《汉书·高帝纪》颜师古讨论刘邦母亲姓名时有一段评论应当注意，他认为：“史家不详著高祖母之姓氏，无得记之，故取当时相呼称号而言也。其下王媪之属，意义皆同。至如皇甫谧等妄引谶记，好奇骋博，强为高祖父母名字，皆非正史所说，盖无取焉。宁有刘媪本姓实存，史迁肯不详载？即理而言，断可知矣。他皆类此。”《汉书》卷一《高帝纪》，第1-2页。
汉高帝父曰刘执嘉。执嘉之母，梦赤鸟若龙戏己，而生执嘉，是为太上皇帝。母名含始，是为昭灵后。昭灵后游于洛池，有玉鸡衔赤珠，刻曰玉英，吞此者王。昭灵后取而吞之。又寝于大泽，梦与神遇。是时雷电晦冥，太上皇视之，见蛟龙在其上，遂有身而生季，是为高帝。
王小明：《〈春秋〉纬与汉代思想世界》，第253页。相关的研究另参王倩《感生、异相与异象——关联宇宙理论建构王权叙事的路径》，贾晋华、曹峰编：《早期中国宇宙论研究新视野》，上海：上海人民出版社，2021年。
熊红梅：《先秦两汉叙事思想》第一卷，长沙：湖南师范大学出版社，2011年，第73页。
陈苏镇：《两汉之际的谶纬与〈公羊〉学》，《文史》2006年第3辑。另参氏著《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》。
与《史记》相比，谶纬文献增加了“吞赤珠”的环节，显然这与汉家尧后为火德的观念有关，由此也可以推知这种说法出现的时间应当在西汉中后期， 是在《史记》基础上进行的再创作。有论者认为，类似的说法在汉代社会久已泛滥，《史记》只是取了其中一种说法。 但是谶纬中的相关说法对《史记》的增饰现象非常明显，应当是在司马迁之后才出现的，学者们对于谶纬的研究也可以证明这一点。
《史记》卷八《高祖本纪》，第342-343页。
苏芃：《〈史记·高祖本纪〉“见其上常有龙怪之属”辨证》，《中华文史论丛》2017年第4期。
荀悦著，张烈点校：《汉纪》，第3页。
王充著，黄晖撰：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第93页。
关于刘邦与龙的关系，《史记·高祖本纪》还提道：“常从王媪、武负贳酒，醉卧，武负、王媪见其上常有龙，怪之。高祖每酤留饮，酒雠数倍。及见怪，岁竟，此两家常折券弃责。” 有学者结合新见日本宫内厅藏《高祖本纪》，认为这句应当作“武负、王媪见其上常有龙怪之属”， 此说可从。另外荀悦《汉纪》云：“尝从王媪、武负贳酒，每饮醉，留寝，其家上尝见光怪。负等异之，辄折契弃券而不责。” 《论衡·吉验》作：“尝从王媪、武负贳酒，饮醉止卧，媪、负见其身常有神怪。” “龙怪”“神怪”“光怪”意思相差不大，都属于刘邦早年的“珍怪”，其产生时间可能早至刘邦早年，在汉朝建立以后广泛传播。
与之类似，刘邦“斩白蛇”也可以理解为后来应验了的神秘预言，《史记·高祖本纪》载：
《史记》卷八《高祖本纪》，第347页。
高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：“前有大蛇当径，愿还。”高祖醉，曰：“壮士行，何畏！”乃前，拔剑击斩蛇。蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。后人来至蛇所，有一老妪夜哭。人问何哭，妪曰：“人杀吾子，故哭之。”人曰：“妪子何为见杀？”妪曰：“吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。”人乃以妪为不诚，欲告之，妪因忽不见。后人至，高祖觉。后人告高祖，高祖乃心独喜，自负。诸从者日益畏之。
林聪舜：《儒学与汉帝国意识形态》，第49页。
《汉书》卷一下《高帝纪下》，第82页。
《史记》卷八《高祖本纪》，第348页。
汪高鑫、马新月：《中国经史关系通史·先秦两汉卷》，福州：福建人民出版社，2022年，第190页。
栾保群认为司马迁书写“篝火狐鸣”故事是为了“含沙射影”，让读者知晓斩白蛇故事的真相，可备一说。参栾保群《中国古代的谣言与谶语》，第29页。相关的研究另参阎爱民《汉晋家族研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第226页。
《汉书·高帝纪》的记载基本相同。“赤帝”与“白帝”的说法很容易让人联想起五德终始说，后来的研究者也注意到其中五德转移的意味。例如林聪舜就认为这则故事借着五德转移的理论，表明刘邦是代秦的真命天子，能够引发下属的狂热献身，增强他的“卡里斯玛魅力”。 或以为“赤帝子”的说法出自“汉家尧后”的观念，例如班固《汉书·高帝纪》赞曰：“汉承尧运，德祚已盛，断蛇着符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。” 只是“汉承尧运”的说法在《史记》写作的时代并未出现，《史记集解》引应劭的意见也说汉为火德是到光武帝才改定的：“秦襄公自以居西戎，主少昊之神，作西畤，祠白帝。至献公时栎阳雨金，以为瑞，又作畦畤，祠白帝。少昊，金德也。赤帝尧后，谓汉也。杀之者，明汉当灭秦也。秦自谓水，汉初自谓土，皆失之。至光武乃改定。” 有论者指出这一传说利用的不是五德终始说，而是五行方位说，赤帝子代表南方火，白帝子代表西方金，斩白蛇意味着汉代秦，或可备一说。 无论是否与五德终始说有关，这个故事显然是刘邦本人或者亲近之人所制造，与陈胜吴广时期的“篝火狐鸣”类似。
《史记》卷八《高祖本纪》，第342页。
有学者注意到，司马迁描述刘邦的“龙颜”是为了承接上下文中的“交龙”，显示其为帝王，生而有高贵的相貌，参孙沛林《汉高祖“龙颜”解》，《形象史学》2021年第4期。辛德勇认为：“按照世人审美的常理，终归不会是很难看的样子，若把‘龙颜’解作额头宽阔，应该大致不误。”辛德勇：《海昏侯刘贺》，第3页。
参金身佳《敦煌写本宅经葬书研究》，兰州：甘肃文化出版社，2021年，第222页。
王小明：《〈春秋〉纬与汉代思想世界》，第253页。
闻一多：《“七十二”》，氏著：《神话与诗》。王子今也对秦汉神秘数字进行梳理，参《〈史记〉时间寓言试解读：神秘的“四十六日”》，《人文杂志》2008年第2期。
汉高祖刘邦被认为有非凡的相貌，这也是刘邦“珍怪”的重要内容。《史记·高祖本纪》说：“高祖为人，隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。”这种相貌被认为有神秘性特征，《索隐》引文颖曰：“高祖感龙而生，故其颜貌似龙，长颈而高鼻。” “隆准”是说鼻梁高挺，“龙颜”则是说额头宽大或者突出， 这是后世形法相人的典型描述。 《史记》说高祖左股有“七十二黑子”，有学者注意到，在谶纬文献中身体上有“黑子”也是帝王之相，例如在《〈春秋〉纬》中帝尧也有“黑子”。 而“七十二”这个神秘数字也引起了学者们的注意，闻一多就认为“七十二”是一年三百六十五日的五等分数，这个数字是从五行思想中演化而来的。
《史记》卷八《高祖本纪》，第342页。
王小明：《〈春秋〉纬与汉代思想世界》，第253页。
吴光正认为：“文化英雄身上的多种奇异面貌是多种图腾崇拜相融合的产物，而大部分文化英雄具有龙的异貌说明龙这种图腾在所有图腾中具有举足轻重的地位。”吴光正：《中国古代小说的原型与母题》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第319页。
《帝尧碑》，严可均编：《全上古三代秦汉三国六朝文》，第1027页。
在谶纬文献中，刘邦相貌方面的神异特征被进一步强化。《史记正义》引《河图》云：“帝刘季口角戴胜，斗胸，龟背，龙股，长七尺八寸。”《合诚图》云：“赤帝体为朱鸟，其表龙颜，多黑子。”《正义》认为：“左，阳也。七十二黑子者，赤帝七十二日之数也。木火土金水各居一方，一岁三百六十日，四方分之，各得九十日，土居中央，并索四季，各十八日，俱成七十二日，故高祖七十二黑子者，应火德七十二日之征也。” 有学者注意到，汉高祖刘邦的“龙颜”在《〈春秋〉纬》中是了不得的天子之象，包括伏羲、神农、黄帝等传说中的帝王都具有“龙颜”的相貌特征。 也有论者注意到，刘邦“龙颜”与龙图腾崇拜也有关联。 另外东汉熹平四年的《帝尧碑》中，帝尧也被附会有“龙颜”的特征。 可以发现，从《史记》到谶纬文献，高祖神秘相貌被逐渐强化的过程是十分明显的。
《史记》卷八《高祖本纪》，第344页。
另外《史记》记载说善于相人术的吕公注意到刘邦非凡的相貌：“吕公者，好相人，见高祖状貌，因重敬之，引入坐。” 吕公因汉高祖刘邦的“状貌”而敬重他，这至少说明刘邦的样貌不同于普通人。另外《史记》还提到当时人认为刘邦的相貌“贵不可言”：
《史记》卷八《高祖本纪》，第346页。
高祖为亭长时，常告归之田。吕后与两子居田中耨，有一老父过请饮，吕后因餔之。老父相吕后曰：“夫人天下贵人。”令相两子，见孝惠，曰：“夫人所以贵者，乃此男也。”相鲁元，亦皆贵。老父已去，高祖适从旁舍来，吕后具言客有过，相我子母皆大贵。高祖问，曰：“未远。”乃追及，问老父。老父曰：“乡者夫人婴儿皆似君，君相贵不可言。”高祖乃谢曰：“诚如父言，不敢忘德。”及高祖贵，遂不知老父处。
需要注意的是，吕公因躲避仇家而侨居沛县，与在当地有话语权的刘邦、樊哙等人结成婚姻关系，显然是为了维护家族平安，相人术或许只是托词；而田间求饮的老父大约对无数人说过“君相贵不可言”，其中真正应验的只有刘邦一家而已。
王充著，黄晖撰：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第114、123页。
《史记》卷五五《留侯世家》，第2049页。
王充《论衡·骨相》有关于刘邦相貌的说法：“后高祖得天下，如老公言。推此以况一室之人，皆有富贵之相矣。”王充还说：“类同气钧，性体法相固自相似。异气殊类，亦两相遇。富贵之男娶得富贵之妻，女亦得富贵之男。”可见王充认可刘邦家族皆有“富贵之相”，而且王充显然相信“人命禀于天，则有表候〔见〕于体”，并且认为“察表候以知命，犹察斗斛以知容矣”。但王充同时也认为不能够完全依靠外形对人进行判断，《骨相》中还说：“唐举惑于蔡泽，犹郑人相孔子，不能具见形状之实也。” 司马迁也认同孔子“以貌取人失之子羽”的说法，《留侯世家》“太史公曰”：“余以为其人计魁梧奇伟，至见其图，状貌如妇人好女。盖孔子曰：‘以貌取人，失之子羽。’留侯亦云。” 这也是说不能简单依靠外貌对人进行判断。司马迁与王充看似矛盾的说法背后，其实是认识到相术存在的问题，但他们也不能够解释为什么汉高祖刘邦及其家族具有富贵的相貌而且后来应验。
《史记》还提到与汉高祖刘邦有关的望气故事：
《史记》卷八《高祖本纪》，第348页。
秦始皇帝常曰“东南有天子气”，于是因东游以厌之。高祖即自疑，亡匿，隐于芒、砀山泽岩石之间。吕后与人俱求，常得之。高祖怪问之。吕后曰：“季所居上常有云气，故从往常得季。”高祖心喜。沛中子弟或闻之，多欲附者矣。
《资治通鉴》卷七《秦纪二》，第260-261页。
荀悦著，张烈点校：《汉纪》，第4页。
王益之撰，王根林点校：《西汉年纪》，北京：中华书局，2018年，第1页。
秦始皇帝东游以厌胜“东南天子气”与刘邦“自疑亡匿”之间显然并不存在因果关系，《资治通鉴》将刘邦亡匿于芒砀山的时间系于二世元年秋， 此时秦始皇的“东游”已经结束了。然在司马迁的叙事之中，刻意强调了刘邦“自疑亡匿”与秦始皇东游之间的联系，这也引起了后人的误解，荀悦《汉纪》云：“高祖亡，避吏于山泽中。吕后常知其处，云高祖所在，上有赤色云气。占气者〔云〕‘山东有天子气’，秦始皇帝乃东游，欲以厌之。” 宋人王益之《西汉年纪》也说：“亡避吏，与樊哙俱隐于芒、砀山泽间。（此语见《哙传》。）吕后常知其处，云：‘季所在，上常有赤色云气。’占气者曰：‘东南有天子气。’秦始皇乃东游以厌之。” 可以推测，秦始皇东游的时代，生活在楚地的人编造了类似“东南有天子气”的谶语；汉高祖登基以后，这种说法就与刘邦产生联系，人们认为秦始皇东游是为了厌胜刘邦的天子气。
后来班彪以及王充都对汉高祖的“珍怪”进行了总结，但两人的出发点并不完全一致。班彪《王命论》认为：
《汉书》卷一〇〇上《叙传上》，第4211-4212页。
盖在高祖，其兴也有五：一曰帝尧之苗裔，二曰体貌多奇异，三曰神武有征应，四曰宽明而仁恕，五曰知人善任使……若乃灵瑞符应，又可略闻矣。初刘媪任高祖而梦与神遇，震电晦冥，有龙蛇之怪。及其长而多灵，有异于众，是以王、武感物而折券，吕公睹形而进女；秦皇东游以厌其气，吕后望云而知所处；始受命则白蛇分，西入关则五星聚。故淮阴、留侯谓之天授，非人力也。
李申：《中国儒教史》，第394页。
班彪总结汉高祖刘邦的成功主要体现在五个方面，其中“帝尧之苗裔”受汉家尧后思想的影响，而“体貌多奇异”“神武有征应”指的是本书讨论的“珍怪”，然后才是“宽明而仁恕”“知人善任使”等性格方面的因素。有论证指出，班彪认为，汉高祖刘邦做天子确实是因为得到了天命，西汉初年儒者所创造的、汉高祖刘邦膺受天命的神应灵验，在班彪看来全是确凿无疑的事实。
王充《论衡·吉验》中也总结汉高祖刘邦的祥瑞神迹：
初妊身，有蛟龙之神；既生，酒舍见云气之怪；夜行斩蛇，蛇妪悲哭；始皇、吕后望见光气；项羽谋杀，项伯为蔽，谋遂不成，遭得良、哙，盖富贵之验，气见而物应，人助辅援也。
王充著，黄晖撰：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第93、97-98页。
另外王充还补充了和光武帝刘秀相关的神异现象，他认为：“继体守文，因据前基，禀天光气，验不足言。创业龙兴，由微贱起于颠沛，若高祖、光武者，曷尝无天人神怪光显之验乎？” 在王充看来，汉高祖刘邦和光武帝刘秀一样，他们最终成就帝业，所有的“珍怪”最终得以验证。但是在《怪奇》篇王充又说：
王充著，黄晖撰：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第158-159页。
《高祖本纪》言：“刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，见蛟龙于上。已而有身，遂生高祖。”其言神验，文又明著，世儒学者，莫谓不然。如实论之，虚妄言也。
白寿彝总主编，白寿彝、廖德清、施丁主编：《中国通史》第四卷《中古时代 秦汉时期》，第1240页。
周桂钿：《秦汉思想研究（壹）·王充哲学思想新探》，福州：福建教育出版社，2015年，第55页。
很明显，王充在《吉验》中“天人神怪光显之验”的说法，与《怪奇》中“如实论之，虚妄言也”的说法前后矛盾。有学者指出王充的思想中存在对瑞应说时而赞同时而反对的矛盾， 也有学者认为这说明王充思想有前后变化的过程。
可以发现，司马迁和王充对于“珍怪”现象的态度都存在矛盾，例如《史记》中揭露陈胜吴广“篝火狐鸣”的“制造”过程，但对于斩白蛇却深信不疑。应当可以认为，神奇现象和结果之间原本并不存在的联系，往往因逻辑简单而为人们所深信。然而关涉帝王兴起，从司马迁到王充都不能够对这种基本的逻辑提出质疑，但他们也并没有完全顺应这种逻辑，他们或者尝试从中寻找合理性的因素，或者以不同的方式呈现疑点，所以《史记》和《论衡》中都会出现对于这种现象看似前后矛盾的态度。
总的来说，作为汉帝国的开国君主，刘邦的“珍怪”故事在楚汉相争以及西汉建立以后都得到广泛传播，而汉高祖事业的成功也表明所有的“珍怪”最后都得到验证，这让人们不得不信服这些神秘的预言。司马迁撰述《高祖本纪》，不能不受当时社会氛围影响，记载了高祖出生神话、神圣相貌、斩白蛇以及“天子气”等“珍怪”故事。当然《史记》也成为这些神秘预言传播的一环，而且这种“预言在前—验证在后”的书写模式也为后来历史书写者继承。
2.灵验故事的书写目的
陈桐生：《中国史官文化与〈史记〉》，第146页。
灵验故事的创造大多有着较为明确的政治目的，陈桐生研究史官文化，注意到《史记》具有“神学”目的，他认为：“《史记》的历史记述表明，在历代帝王改朝换代兴衰存亡的背后，神学目的是最终决定因素，天命神意是人类社会历史发展变化的第一推动力。” 司马迁书写与汉高祖刘邦有关的灵验故事，其主要意图应当包含为汉朝合法性提供依据。但同时需要注意的是，灵验故事的书写和记载也是《史记》“究天人之际”的重要方面，天命与神意是灵验故事的核心内容，而司马迁对于探索天命与人的努力之间的边界显然也有着较为浓厚的兴趣。
傅道彬：《〈左传〉应验描写初论》，氏著：《中国文学的文化批评》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2000年。傅道彬还注意到，《左传》的作者“驰骋丰富的想象，使草木有情，顽石能语，鬼怪显灵，一切都随作者的主观意志转动，极大增强了作品的感染力量”。
沈毅骅：《〈左传〉预言及其文学价值》，陶新民主编：《古籍研究》。
灵验故事也是一种特殊的文学书写方法，司马迁充分利用这样的书写方法，丰富了《史记》文学表现方式。文学研究者对《左传》中预言所起到的作用给出较高的评价，例如傅道彬认为：“预言如同一个戏剧的序幕，而应验则像戏剧的结尾。《左传》借助于这种形式叙事写人，增强了文章的生动性、趣味性和故事性。” 另外也有学者研究《左传》的叙事文学，同样注意到预言作为一种文学写法，可以增加故事情节的波澜起伏，加强文章的表达效果。 可以认为，《史记》关于预言及应验的写作风格，与《左传》有较大的相似性，司马迁在历史叙事中加入预言，也同样可以起到增强故事情节吸引力的作用。把灵验故事的书写理解成《史记》文学书写的特性，同样也是能够成立的。
顾颉刚：《古史辨自序》，第122页。
陈鸿超：《〈春秋〉经传真精神》第四编第二节《沙鹿与梁山的崩塌——论〈左传〉中的预言与中国史学传统》，广州：广东高等教育出版社，2019年，第239页。
事实上，在司马迁之前的文献中，类似灵验故事较为丰富。传统史籍中“预言—应验”的书写模式较为常见，这是司马迁书写灵验故事的基础。顾颉刚指出，“古史可以断定一半是神话”。 可以发现，司马迁写灵验故事，其实是有《左传》《国语》等先秦以来的史籍作为基础。正如有学者所认为的那样：“纵观先秦典籍，还没有一部史学作品能像《左传》那样在记史中融入如此之多的‘神异’预言，然而就在此之后，中国历代史书却把这种描述方式当成了常例。” 星象的观测与吉凶预测是先秦以来史官工作的重要内容，而先秦史书中也常见关于鬼神、梦占等神秘事件，《史记》中出现这些内容与先秦以来史书传承有密切关系。
孙立群、马亮宽：《士人与社会：秦汉魏晋南北朝卷》，天津：天津人民出版社，1992年，第74页。相关的研究另参刘中建《专制王权的依附型合作者——儒士与两汉政治形态研究》，保定：河北大学出版社，2009年，第147页。另外刘毓庆指出战国诸子的理性化思潮使得神话退出了人们的视野，而秦汉的神秘性思潮又使得神话再现异光，司马迁也不得不受这种神秘性思潮的制约。刘毓庆：《神话与历史论稿》，北京：商务印书馆，2017年，第11页。韩兆琦认为司马迁参考了汉朝以来关于神话附会刘邦的档案，但是在书写的时候将这些神话故事与刘邦的庸俗卑劣行径并列，产生了漫画化的效果。这样的观点可备一说，然《史记》中相关的神话故事未必全然依靠政府档案。参韩兆琦《史记通论》，桂林：广西师范大学出版社，1996年，第57-58页。
相关的研究参熊红梅《先秦两汉叙事思想》第一卷，第73页。
《史记》卷八《高祖本纪》，第387页。
需要注意的是，司马迁是灵验故事的书写记录者，但并不是这些故事的创造者。从刘邦起兵前后一直到司马迁的时代，制造类似的高祖灵验故事应当是一个重要的思潮，人们大多自觉或不自觉地参与到这场思潮之中，成为灵验故事的传播环节。正如刘泽华所言：“汉代绝大部分士人都卷到这个造神思潮中去，或自己参与编造，或接受传播。” 《史记》诸多灵验故事应当都有叙述者，例如斩白蛇神话的叙述者有可能是刘邦本人或者当时亲近的追随者，而出生神话的叙述者明显是刘太公，刘邦所在有云气神话的叙述者是吕后，至于“高祖醉卧其上常有龙”神话的叙述者应当就是酒店主人王妪与武负。 以刘邦出生神话为例，作为这个故事的叙述者，刘太公制造这样的神话，并且在汉朝建立以后大加宣扬和传播的可能性很大。而且这个故事还有特定的传播环境，汉朝建立以后刘太公生活于丽邑，后改名为新丰，《史记索隐》引《括地志》云：“新丰故城在雍州新丰县西南四里，汉新丰宫也。太上皇时凄怆不乐，高祖窃因左右问故，答以平生所好皆屠贩少年，酤酒卖饼，斗鸡蹴踘，以此为欢，今皆无此，故不乐。高祖乃作新丰，徙诸故人实之。太上皇乃悦。” 如果《括地志》记载可从，那么在新丰附近就会形成传播类似刘邦灵验故事的“舆论场”。除了出生神话以外，刘邦早年的“珍怪”也会在新丰广为传播，并且影响逐渐扩展，后来为司马迁所知。
与此同时我们也应当注意到，司马迁自己也是这些灵验故事的接受者，在司马迁的视角中，这些故事有预言在先，又有结果在后，构成完整的故事链条，身处其中人们其实很容易接受这些故事的真实性。司马迁也并不能完全超越自己的时代，所以他并没有怀疑或者彻底否认与刘邦有关灵验故事的真实性。但司马迁对某些过于神异的内容一直较为警觉，例如他刻意揭露陈胜吴广“篝火狐鸣”的真相，前文也提到他支持汉文帝废除秘祝之官，也曾揭露诸如新垣平以及汉武帝时代方术士们制造的灵验把戏，司马迁对于鬼神巫术等神秘现象的态度在《史记》中都是一以贯之的。不否认并不代表完全认同，司马迁以书写理性预言的方式表达自己的态度。
3.智者的预言及应验
黄侃：《黄侃文学史讲义》，北京：当代世界出版社，2017年，第17页。
