《史记》中也载有一些智者的预言，这些预言基本上都是基于现实对未来发展的判断，通常具有一定的合理性。司马迁在记载这些预言的时候，刻意强调这些预言后来应验，着意表现智者的“先见之明”或者是“知人之明”。黄侃有言：“《老子》所谓前识，《中庸》所谓前知，皆持玄理以推测后事，非能明照方来，若数毛发于盘水也。” 谶纬中的预言就是“明照方来”，当然这是很不可靠的。但《史记》中提到的一些智者的预言，则属于“前识”“前知”，是对后事的可靠推测，推测性预言和事情发展结果之间的逻辑关系是成立的。
《史记》所载智者的预言中最应当注意的是田氏代齐和三家分晋。司马迁在《齐太公世家》《田敬仲完世家》《晋世家》《赵世家》等多处记载田氏代齐和三家分晋的预言，也可见他对于这两则预言的重视。
晏婴是《史记》刻意表彰的“智者”之一，《管晏列传》篇幅并不太长，其中所载晏子言论和事迹也并不太多，但其中包含司马迁对于晏子推崇的态度是十分明显的。晏子曾经预测田氏代齐，《史记·齐太公世家》载：
《史记》卷三二《齐太公世家》，第1504页。
九年，景公使晏婴之晋，与叔向私语曰：“齐政卒归田氏。田氏虽无大德，以公权私，有德于民，民爱之。”
晏子判断田氏代齐的依据是“有德于民，民爱之”，这是根据齐国国内的实际情况对未来发展做出的理性判断。《史记·田敬仲完世家》说：
《史记》卷四六《田敬仲完世家》，第1881页。
田釐子乞事齐景公为大夫，其收赋税于民以小斗受之，其（粟）〔禀〕予民以大斗，行阴德于民，而景公弗禁。由此田氏得齐众心，宗族益强，民思田氏。
“行阴德于民”是田氏获得民众支持的重要原因，而齐国公族对于这样的现象并没有禁止，这导致田氏逐渐壮大。对于这样的现象，作为齐国政治活动重要参与者的晏婴显然是非常熟悉的，所以晏婴能够预言齐国政治的发展趋势。
叔向也是《史记》中着重表彰的“智者”。叔向也就是羊舌肸，《左传》和《史记》中记载有好几例他的预言，其中叔向关于三家归晋的预测见于《晋世家》：
《史记》卷三九《晋世家》，第1684页。
十九年，齐使晏婴如晋，与叔向语。叔向曰：“晋，季世也。公厚赋为台池而不恤政，政在私门，其可久乎！”晏子然之。
叔向的判断也见于《赵世家》：
《史记》卷四三《赵世家》，第1786页。
景叔之时，齐景公使晏婴于晋，晏婴与晋叔向语。婴曰：“齐之政后卒归田氏。’叔向亦曰：‘晋国之政将归六卿。六卿侈矣，而吾君不能恤也。”
叔向的预测依据是“政在私门”，也就是“六卿”的强大。这也是基于晋国实际国情进行的理性判断，可见叔向的预测方式和晏子是一致的。
《史记》卷四〇《楚世家》，第1710页。
另外《楚世家》还记载叔向对子比的未来进行预测。子比是楚共王之子，楚国内乱出奔晋国，后潜回楚国联合诸公子策划起事，起事成功之后被公子弃疾也就是楚平王胁迫自杀。《史记》根据《左传》中的相关记载，详述叔向回答韩宣子“子比其济乎”的相关言论，列举“取国有五难”，并认为：“子比无施于民，无援于外，去晋，晋不送；归楚，楚不迎。何以有国！” 子比在晋国十三年，叔向对子比应有一定的了解，所以他关于子比难以成为楚国国君的预言也是建立在事实基础上的。
司马迁着意表彰的另外一位有先见之明的智者是季札。《史记·吴太伯世家》用了相当大的篇幅记载他对诸国政治人物和政治形势的评价，其中大多数预言后来得到验证。在《史记》的记载中，季札也注意到田氏可能会代齐，因此他建议晏子“纳邑与政”：
《史记》卷三一《吴太伯世家》，第1457页。
去鲁，遂使齐。说晏平仲曰：“子速纳邑与政。无邑无政，乃免于难。齐国之政将有所归；未得所归，难未息也。”故晏子因陈桓子以纳政与邑，是以免于栾高之难。
另外《史记》还提到季札对郑国和卫国政治的评价：
《史记》卷三一《吴太伯世家》，第1458页。
去齐，使于郑。见子产，如旧交。谓子产曰：“郑之执政侈，难将至矣，政必及子。子为政，慎以礼。不然，郑国将败。”去郑，适卫。说蘧瑗、史狗、史鰌、公子荆、公叔发、公子朝曰：“卫多君子，未有患也。”
季札关于郑国和卫国政治发展的预言后来也都应验，另外《史记》还记载季札到晋国访问，不仅预言到三家分晋，还预言了叔向的命运：
《史记》卷三一《吴太伯世家》，第1459页。
适晋，说赵文子、韩宣子、魏献子曰：“晋国其萃于三家乎！”将去，谓叔向曰：“吾子勉之！君侈而多良，大夫皆富，政将在三家。吾子直，必思自免于难。”
“君侈”和“大夫皆富”是季札在晋国看到的实际情况，而“政将在三家”则是对未来的预测，前者和后者之间的逻辑关系是成立的。包括季札在内，晏婴、叔向也都看到了这一点。能够根据当前的实际情况对政治局势的发展做出准确的预测，这是司马迁书写的智者预言的主要特征。只是《左传》和《史记》都没有提到叔向后事，叔向是否“自免于难”不得而知。
司马迁还提到刘邦具有准确的预判能力，《史记·高祖本纪》说：
《史记》卷八《高祖本纪》，第386页。
高祖之东垣，过柏人，赵相贯高等谋弑高祖，高祖心动，因不留。
此事《张耳陈馀列传》所述更详：
《史记》卷八九《张耳陈馀列传》，第2583-2584页。
汉八年，上从东垣还，过赵，贯高等乃壁人柏人，要之置厕。上过欲宿，心动，问曰：“县名为何？”曰：“柏人。”“柏人者，迫于人也！”不宿而去。
《史记》卷八六《刺客列传》，第2519页。
这里的记载显然是为了表现高祖的“神迹”，但司马迁对于这种类型的神秘现象态度是积极的。人在关涉自身生命安全等重大事件之前产生心理上的感应是有可能的，当然我们也不能排除有人泄密或者汉朝情报部门对赵国国内情实进行了调查。其实大致相同的故事也见于《刺客列传》：“（豫让）乃变名姓为刑人，入宫涂厕，中挟匕首，欲以刺襄子。襄子如厕，心动，执问涂厕之刑人，则豫让。” 赵襄子的“心动”与刘邦如出一辙，司马迁对类似故事的书写是为了刻意营造紧张的故事情节，这对于提升读者的阅读体验有较大的助益。
汉高祖刘邦预测丞相人选，也属于智者的预言，《史记·高祖本纪》载：
《史记》卷八《高祖本纪》，第391-392页。
已而吕后问：“陛下百岁后，萧相国即死，令谁代之？”上曰：“曹参可。”问其次，上曰：“王陵可。然陵少戆，陈平可以助之。陈平智有余，然难以独任。周勃重厚少文，然安刘氏者必勃也，可令为太尉。”吕后复问其次，上曰：“此后亦非而所知也。”
熊铁基认为高祖的知人之明值得赞赏，但萧何曹参也主动配合汉高祖的既定方略，并准确把握当时政治情形以及基本趋势，参氏著《秦汉新道家》，《熊铁基文集》第一卷，武汉：华中师范大学出版社，2021年。
刘邦对萧何与曹参相继为丞相的预测是准确的，而且他对王陵和陈平的判断基本上也是准确的。 刘邦预言“安刘氏者必勃也”的预言后来应验，另外更加神奇的是，刘邦关于“此后亦非而所知也”的预测也是准确的，这很容易让人相信高祖刘邦能够预知吕后去世时间。除了略显神秘的“此后亦非而所知也”的说法，刘邦对未来丞相人选的预测基本上都是有现实依据的。其实关于曹参以及王陵、陈平、周勃等丞相人选，实际的情形应当是汉高祖在去世之前做出的人事安排。《史记》记载，陈平和周勃在汉文帝时代先后任丞相，他们之后张苍和申屠嘉先后担任丞相。张苍和申屠嘉是高祖功臣集团中担任丞相的最后两人，刘邦即便知道这两人，对他们的才能也未必清楚，所以在高祖的人事安排中并没有这两人。
贾谊是司马迁书写的重要人物，《史记》提到贾谊预测自己寿命不长，《屈原贾生列传》云：“贾生为长沙王太傅三年，有鸮飞入贾生舍，止于坐隅。楚人命鸮曰‘服’。贾生既以適居长沙，长沙卑湿，自以为寿不得长，伤悼之，乃为赋以自广。”同传中还载有贾谊《鵩鸟赋》，其中有占测预言的相关内容：
《史记》卷八四《屈原贾生列传》，第2497页。
单阏之岁兮，四月孟夏，庚子日施兮，服集予舍，止于坐隅，貌甚闲暇。异物来集兮，私怪其故，发书占之兮，策言其度。曰“野鸟入处兮，主人将去”。请问于服兮：“予去何之？吉乎告我，凶言其灾。淹数之度兮，语予其期。”服乃叹息，举首奋翼，口不能言，请对以意。
《汉书》卷四八《贾谊传》，第2226页。
钱大昕：《廿二史考异》，陈文和主编《嘉定钱大昕全集（增订本）》第2册，第89页。
陈槃：《论早期谶纬及其与邹衍书说之关系》，氏著：《古谶纬研讨及其书录解题》，上海：上海古籍出版社，2010年。
吕思勉：《吕思勉读史札记》，第627页。
参葛志毅《河洛谶纬与刘歆》，氏著：《谭史斋论稿四编》。有关“谶”“策”的讨论另参李莉《“谶”“策”淆用辨析——兼论谶的占验之原与去占之变》，《华中学术》第14卷，武汉：华中师范大学出版社，2020年。
李人鉴：《太史公书校读记》，兰州：甘肃人民出版社，1998年，第703页。
其中“策言其度”，《汉书·贾谊传》作“谶言其度”，颜师古说：“谶，验也，有征验之书。” 《赵世家》中的“秦谶”在《扁鹊仓公列传》中作“秦策”。钱大昕《廿二史考异》认为“谶”“策”音相近。 陈槃怀疑：“抑本自作‘策’，史公于时习见谶书，以其同于谶，遂改‘策’从‘谶’；其抑或作‘策’如《扁鹊传》者，由改之有未尽耶？” 吕思勉认为“策”“谶”以及籤（签）意思相同。 葛志毅认为，“谶”与“策”互证，是因为古谶语本书写于策上。 李人鉴认为，《史记》中原本作“策”，“谶”是后人改的，可备一说。
梁启超：《读史的方法》，南昌：江西教育出版社，2023年，第162页。
贾谊去世的时候是三十三岁，“寿不得长”的预言也应验了。后世多有读者认为司马迁如此书写《贾谊传》是为了宣泄情绪，例如梁启超就批评：“对于屈原方面，事迹模糊，空论太多。这种借酒杯浇块垒的文章，实在作的不好，这且勿论。对于贾生方面，专载他的《鵩鸟赋》《吊屈原赋》，完全当作一个文学家看待，没有注意他的政见，未免太粗心了。” 但是也应当注意到，司马迁也着力强调贾谊的智者身份，贾谊能够在苦闷的时候“为赋以自广”，并结合自己的身体健康等各方面的因素对自己的寿命有清醒的认识，这也是司马迁为贾谊作传所要呈现的内容。
《史记》卷八四《屈原贾生列传》，第2503页。
《汉书》卷四八《贾谊传》，第2234页。
司马迁其实也没有完全忽视贾谊的政见。尽管《史记》中并没有登载后世影响深远的《治安策》，但是司马迁也提到贾谊上疏反对复封淮南王子四人为列侯，《屈原贾生列传》载：“贾生谏，以为患之兴自此起矣。贾生数上疏，言诸侯或连数郡，非古之制，可稍削之。文帝不听。” 贾谊的这封疏保存于《汉书·贾谊传》以及《新书》之中，贾谊认为：“其异姓负强而动者，汉已幸胜之矣，又不易其所以然。同姓袭是迹而动，既有征矣，其势尽又复然。殃祸之变，未知所移，明帝处之尚不能以安，后世将如之何！” “后世将如之何”的预测果然应验，后来发生的吴楚七国之乱可以理解为贾谊所谓的“殃祸之变”。其实贾谊的《治安策》本身也具有前瞻性，可以认为是基于当时情形对未来政治形势走向的预言。
《史记》卷七一《樗里子甘茂列传》，第2310页。
《史记》卷八五《吕不韦列传》，第2511页。
《史记》卷九二《淮阴侯列传》，第2630页。
樗里子也是《史记》中的重要“智者”，他预测自己的墓葬处以后会修建天子宫殿。《史记·樗里子甘茂列传》说：“昭王七年，樗里子卒，葬于渭南章台之东。曰：‘后百岁，是当有天子之宫夹我墓。’樗里子疾室在于昭王庙西渭南阴乡樗里，故俗谓之樗里子。至汉兴，长乐宫在其东，未央宫在其西，武库正直其墓。” 樗里子对于葬地的考量，涉及早期风水堪舆术方面的内容；如果樗里子的预言真实存在，可以说明樗里子选择墓地时考虑了葬地风水。同样，司马迁提到秦庄襄王母夏太后曾对自己葬地的未来情形作出预测。《史记·吕不韦列传》云：“始皇七年，庄襄王母夏太后薨。孝文王后曰华阳太后，与孝文王会葬寿陵。夏太后子庄襄王葬芷阳，故夏太后独别葬杜东，曰‘东望吾子，西望吾夫。后百年，旁当有万家邑’。”夏太后的预言后来也应验，《索隐》云：“宣帝元康元年起杜陵。《汉旧仪》武、昭、宣三陵皆三万户，计去此一百六十余年也。” 再者，《史记·淮阴侯列传》还提到韩信为其母选择葬地，“其母死，贫无以葬，然乃行营高敞地，令其旁可置万家。余视其母冢，良然。”
王充著，黄晖撰：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第1075页。
王充《论衡·实知》对樗里子以及韩信和夏太后等人对葬地的选择进行梳理，他认为：“故樗里子之见博平王有宫台之兆，犹韩信之睹高敞万家之台也。先知、［之］见方来之事，无达视洞听之聪明，皆案兆察迹，推原事类。”王充认为，古来贤人和智者之所以能够对未来有明慧的见识，和他们的“学”是有关系的。所以王充指出：“故夫可知之事者，思虑所能见也；不可知之事，不学不问不能知也。不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。夫可知之事，推精思之，虽大无难；不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士，不学不成，不问不知。” 王充的这一意见其实可以视为对《史记》中有关智者预言及应验的理念诠释。
鲁迅曾经评价《三国演义》对诸葛亮形象的塑造是“多智而近妖”，这是对文学作品过度书写精准预言的反思。其实由文学作品的受众角度来看，普通民众愿意相信智者具备精准预测未来的能力，诸葛亮“多智而近妖”的形象是被读者接受和认可的。可以发现，司马迁对于能够预测未来的“智者”形象的书写，与《三国演义》书写诸葛亮的基本意图相同，都是着意展示智者具有先知之明。同时需要注意，司马迁对于智者预言的记载建立在理性思维的基础上，着重表现“智者”所具有的审时度势的能力，并且刻意摈弃其中过于神秘的内容。
前文叙述了《史记》中的珍怪故事以及智者基于现实情况预测未来，可以发现司马迁显然有将两种不同预言进行对比的意图。司马迁倾向于认可基于事实进行理性思考是对未来进行预测的正确方式，而对各种基于珍怪揣测神秘“天意”则持存疑态度。
三、《史记》中的巫鬼
巫者是汉代社会中较为活跃的群体，然司马迁并没有为巫者列传，《史记》中也很少出现有关巫者的正面描写，这与司马迁对卜筮者和日者的态度形成了鲜明的对比。可以发现，司马迁本人对巫者的态度较为矛盾，他对巫者之术并不十分认可，然而汉代巫风浓郁，司马迁本人亦不能不受这种风气的影响；而且司马迁也难以超越自身所处的时代，对巫者和巫术提出直接的批评，所以对待许多神秘现象采取了疑则存疑的处理方式。
1.《史记》中的秘祝与巫蛊
关于《史记》断限历来众说纷纭，梁玉绳《史记志疑》认为《史记》截止于太初年间，崔适《史记探源》认为截止于获麟。《廿二史札记》认为截止于征和二年，王国维《太史公行年考》认为截止于征和三年。有学者认为《史记》太初以后的记事存在诸多问题，见赵生群《太史公书研究》，第26页。相关的研究参逯耀东《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第295页。
司马迁本人很可能亲历巫蛊之祸， 对于巫蛊引发的政治与社会问题有着切身的体验，而且《史记》也有多处可见司马迁对于秘祝和巫蛊所引发的政治和社会问题的思考。
《史记》卷七四《孟子荀卿列传》，第2348页。
《史记》卷四《周本纪》，第142页。
《史记》卷二八《封禅书》，第1364页。
司马迁曾提到荀子批评当时崇信巫祝的风气，《史记·孟子荀卿列传》说：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。因葬兰陵。” 荀子对“营巫祝”和“信禨祥”的批评，司马迁也是认可的。对于政治领域中信仰巫术的风习司马迁从来是反对的，例如司马迁批评周厉王以巫者监视民众，《史记·周本纪》载：“王怒，得卫巫，使监谤者，以告则杀之。其谤鲜矣，诸侯不朝。三十四年，王益严，国人莫敢言，道路以目。” 而对于苌弘所行之巫术司马迁也是批评的态度，《史记·封禅书》云：“是时苌弘以方事周灵王，诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射狸首。狸首者，诸侯之不来者。依物怪欲以致诸侯。诸侯不从，而晋人执杀苌弘。周人之言方怪者自苌弘。”
另外，《史记·秦始皇本纪》载有秦始皇刻石，其中提到秦始皇反对“假威鬼神”的问题，例如二十八年琅琊刻石说：
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第246-247页。
古之五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺远方，实不称名，故不久长。其身未殁，诸侯倍叛，法令不行。
所谓“假威鬼神”，《史记正义》解释说：“五帝、三王假借鬼神之威，以欺服远方之民，若苌弘之比也。”司马迁未必欣赏秦的“法度”，但对于秦始皇反对“假威鬼神”的政策明显是支持的。
《史记》卷一〇《孝文本纪》，第224页。
另外司马迁对秦汉政府中的“秘祝”也多有不满，认为将可能降临给国君的灾祸转移给他人的做法有损国君的“德行”，所以司马迁特别赞赏汉文帝取消“秘祝”的行为，在《孝文本纪》和《封禅书》中两次提到汉文帝取消“秘祝”。另外，《史记》还提到汉文帝减弱民众“祝诅上”的惩罚，《孝文本纪》载汉文帝诏书曰：“民或祝诅上以相约结而后相谩，吏以为大逆，其有他言，而吏又以为诽谤。此细民之愚无知抵死，朕甚不取。自今以来，有犯此者勿听治。”《史记集解》引《汉书音义》曰：“民相结共祝诅上也。谩者，而后谩而止之，不毕祝诅也。”《史记索隐》也说：“谓初相约共行祝，后相欺诳，中道而止之也。” 也就是说，汉文帝取消的是祝诅“未遂”，如果当真有祝诅的事实，那么行祝诅巫术的人还是会受到严厉的处罚。其实不难发现，司马迁对于当时社会普遍存在的巫鬼祠祀现象总体上持保留态度，但明确地反对政治活动中的巫术等神秘内容。如果认为这是司马迁亲历巫蛊之祸的反思，应当是可以成立的。
司马迁虽然没有直接记载巫蛊之祸，但《史记》载有汉景帝栗姬以及汉武帝陈皇后涉巫蛊案件，司马迁详细记述了这两桩案件，其中也可见他对巫蛊的基本态度。
关于汉景帝栗姬涉巫蛊案件，《史记·外戚世家》曰：
《史记》卷四九《外戚世家》，第1976页。
景帝长男荣，其母栗姬。栗姬，齐人也。立荣为太子。长公主嫖有女，欲予为妃。栗姬妒，而景帝诸美人皆因长公主见景帝，得贵幸，皆过栗姬，栗姬日怨怒，谢长公主，不许。长公主欲予王夫人，王夫人许之。长公主怒，而日谗栗姬短于景帝曰：“栗姬与诸贵夫人幸姬会，常使侍者祝唾其背，挟邪媚道。”景帝以故望之。
长公主刘嫖对栗姬“祝唾其背”以及“挟邪媚道”的指控应当都没有切实的证据，否则如果罪名坐实，栗姬会受到严厉的处罚。但即便是不实的指控，也足以引起汉景帝的不满，所以《史记》说“景帝以故望之”，这显然也是后来栗姬母子皆废的重要原因。
另外，汉武帝严厉处置陈皇后涉巫蛊案件，这是司马迁亲历的历史，《史记·外戚世家》记载也较为详细：
《史记》卷四九《外戚世家》，第1979页。
初，上为太子时，娶长公主女为妃。立为帝，妃立为皇后，姓陈氏，无子。上之得为嗣，大长公主有力焉，以故陈皇后骄贵。闻卫子夫大幸，恚，几死者数矣。上愈怒。陈皇后挟妇人媚道，其事颇觉，于是废陈皇后，而立卫子夫为皇后。
《汉书·外戚传》载陈皇后事增补了一些内容：
《汉书》卷九七上《外戚传上》，第3948页。
初，武帝得立为太子，长主有力，取主女为妃。及帝即位，立为皇后，擅宠骄贵，十余年而无子，闻卫子夫得幸，几死者数焉。上愈怒。后又挟妇人媚道，颇觉。元光五年，上遂穷治之，女子楚服等坐为皇后巫蛊祠祭祝诅，大逆无道，相连及诛者三百余人。楚服枭首于市。使有司赐皇后策曰：“皇后失序，惑于巫祝，不可以承天命。其上玺绶，罢退居长门宫。”
司马迁只是说陈皇后“挟妇人媚道”，但班固看到的材料里则有“女子楚服等坐为皇后巫蛊祠祭祝诅”等事，后来楚服被枭首于市，武帝赐皇后策里面直接说她“惑于巫祝”。武帝废陈皇后的策书司马迁没有见不到的道理，他显然刻意不载巫者楚服的活动。
《史记》中关于巫蛊的记载还有以下几条：
《史记》卷一九《惠景间侯者年表》，第1019页。
《史记·惠景间侯者年表》有遒侯隆彊：“后元年四月甲辰，侯则坐使巫齐少君祠祝诅，大逆无道，国除。” 这是汉景帝时期的事情，当时有巫者进行祠祭祝诅，汉朝政府对这样的行为进行了严厉的打击。需要注意的是，这位遒侯乃是“以匈奴王降侯”，巫者齐少君的祠祭祝诅可能与匈奴地区的巫术传统有关。
《史记》卷一八《高祖功臣侯者年表》，第931页。
《史记·高祖功臣侯者年表》有阳河侯卞仁：“征和三年十月，仁与母坐祝诅，大逆无道，国除。” 这是巫蛊之祸后一年的事情，戾太子刘据已死，卞仁和他的母亲可能被牵涉进之前的巫蛊案件，此时被追责。这条记载存疑，并不能排除是后来增补进《史记》的。
《史记》卷五九《五宗世家》，第2096页。
《史记》卷一八《高祖功臣侯者年表》，第893-894页。
《史记》中又有江都王刘建：“信巫祝，使人祷祠妄言。” 另外还提到曲周侯郦商的后人在巫蛊之祸中被杀，《高祖功臣侯者年表》曰：“后元二年，侯终根坐咒诅诛，国除。” 这年二月汉武帝去世，这条内容也有可能是后来增补的。
《史记》卷六〇《三王世家》，第2117页。
《史记·三王世家》提到广陵厉王刘胥祝诅事件，说：“其后胥复祝诅谋反，自杀，国除。” 《史记》的这部分内容是褚少孙补充的。《汉书·武五子传》记载尤为详尽：
《汉书》卷六三《武五子传》，第2760-2761页。
始，昭帝时，胥见上年少无子，有觊欲心。而楚地巫鬼，胥迎女巫李女须，使下神祝诅。女须泣曰：“孝武帝下我。”左右皆（服）〔伏〕。言“吾必令胥为天子。”胥多赐女须钱，使祷巫山。会昭帝崩，胥曰：“女须良巫也！”杀牛塞祷。及昌邑王征，复使巫祝诅之。后王废，胥寖信女须等，数赐予钱物。宣帝即位，胥曰：“太子孙何以反得立？”复令女须祝诅如前。又胥女为楚王延寿后弟妇，数相馈遗，通私书。后延寿坐谋反诛，辞连及胥。有诏勿治，赐胥黄金前后五千斤，它器物甚众。胥又闻汉立太子，谓姬南等曰：“我终不得立矣。”乃止不诅。后胥子南利侯宝坐杀人夺爵，还归广陵，与胥姬左修奸。事发觉，系狱，弃市。相胜之奏夺王射陂草田以赋贫民，奏可。胥复使巫祝诅如前。
广陵厉王刘胥事发已经是汉宣帝时代，对于这些内容司马迁自然无由得知。从形式上看，刘胥所行的是非常典型的针对帝王的巫蛊，其伤害对象除了汉昭帝、昌邑王刘贺之外，还包括处理这次案件的汉宣帝本人。这也说明基于祠祭祝诅的案件在巫蛊之祸后并未停止。
总体来看，《史记》不仅不为当时社会活动频繁的巫者列传，而且也几乎不正面表现巫者；但很明显司马迁反对政治活动中的巫鬼之术，对于秦始皇批评“假威鬼神”以及汉文帝取消秘祝的行为态度都较为积极。司马迁生活的时代巫风浓郁，对于巫者之术司马迁虽然不认可，但亦无超越时代的理性能够证明鬼神是虚无的。而且司马迁对于巫蛊之事较为谨慎，对于涉巫蛊案件的叙述尽可能简略，这可能和他本人亲历巫蛊之祸有关。
2.《史记》中的“鬼”
人死为鬼的说法在历史早期有深远的影响，《左传》《国语》等早期历史文献中大多载有类似事件。《史记》也载有与鬼神有关的神秘事件，其中也可见司马迁对于鬼神之事的态度。
《史记·齐太公世家》根据《左传》书写彭生故事：
《史记》卷三二《齐太公世家》，第1484页。
冬十二月，襄公游姑棼，遂猎沛丘。见彘，从者曰“彭生”。公怒，射之，彘人立而啼。公惧，坠车伤足，失屦。
《左传》的记载则要详细得多，庄公八年作：
《春秋左传正义》，阮元校刻《十三经注疏》，第3833页。
冬十二月，齐侯游于姑棼，遂田于贝丘。见大豕，从者曰：“公子彭生也。”公怒曰：“彭生敢见，射之。”豕人立而啼，公惧，队于车，伤足丧屦。反诛屦于徒人费。
王充著，黄晖撰：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第941页。
《梁书》卷四八《范缜传》，北京：中华书局，1973年，第669-670页。
《史记》和《左传》后文都提到齐襄公为贼所杀，王充认为：“夫杀襄公者，贼也。先见大豕于路，则襄公且死之妖也。人谓之彭生者，有似彭生之状也。世人皆知杀襄公者非豕，而独谓鬼能杀人，一惑也。” 后来范缜也说：“问曰：‘伯有被甲，彭生豕见，坟素著其事，宁是设教而已邪？’答曰：‘妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。’” “伯有披甲”的故事见于《左传》，《史记》未载。如果司马迁曾见到相关的记载而未采用，则可知司马迁的基本态度。
《史记》卷九《吕太后本纪》，第405页。
司马迁也讲述了吕太后被苍犬伤腋事，与彭生故事有相似之处。《史记·吕太后本纪》云：“三月中，吕后祓，还过轵道，见物如苍犬，据高后掖，忽弗复见。卜之，云赵王如意为祟。高后遂病掖伤。” 其中的“物”可以理解为“鬼物”，彘与苍犬都被认为是死者所化，恶鬼能伤人的理念在当时影响深远，出土的“日书”类文献中也常见相关的记载。
《史记》卷一〇七《魏其武安侯列传》，第2854页。
同样，司马迁写武安侯田蚡事，也提到恶鬼害人。《史记·魏其武安侯列传》云：“其春，武安侯病，专呼服谢罪。使巫视鬼者视之，见魏其、灌夫共守，欲杀之。竟死。子恬嗣。” 其中“巫视鬼者”也就是巫者。田蚡与窦婴之间的恩怨是《史记》记载的比较精彩的内容，《魏其武安侯列传》有丰富的细节，呈现了二人争执的前因后果。司马迁当时虽然尚为少年，但也可以说是事件的亲历者，《史记》中的相关记载应当是真实可靠的。然而司马迁采信“巫视鬼者”的说法，将田蚡的死归因于窦婴和灌夫鬼魂的报复，其实是以未可知的态度对田蚡之死进行书写，为读者呈现田蚡之死的一种可能原因。当然普通读者大多信服鬼神报应的说法，司马迁如此书写也有增强文学表现张力的意图。
王充著，黄晖撰：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第779页。
《史记》卷五五《留侯世家》，第2049页。
章太炎：《儒术真论》，梁启超主编《清议报》第23-34册，1899-1900年。
苏轼：《留侯论》，吴楚材、吴调侯编：《古文观止》，北京：中华书局，2011年。
周一平：《司马迁史学批评及其理论》，上海：华东师范大学出版社，1989年，第139页。李申也认为司马迁所谓的“无鬼神”指的是不相信人死为鬼，参氏著《中国儒教史》，第168页。
徐复观：《两汉思想史》第三册，第590页。钱钟书则认为：“‘鬼’非特与‘神’通用，亦与‘物’通用耳。”钱钟书：《管锥编》，第471页。
《史记·留侯世家》载有黄石公故事，其中也有较为神异的内容。王充评论：“太史公纪黄石事，疑而不能实也。” 其实《留侯世家》“太史公曰”对于鬼神问题有一段议论：“学者多言无鬼神，然言有物。至如留侯所见老父予书，亦可怪矣。高祖离困者数矣，而留侯常有功力焉，岂可谓非天乎？”《索隐》认为“物”就是精怪和药物。 章太炎认为司马迁的这一说法“豁然塙斯”，认为“物”指的是“不恒见”的“山精物魅”， 也就是说，“物”指的是人们并不常见的事物。对于有疑问而不能确定的事情进行记载，这种“疑则存疑”的做法在史学上显然是可取的。苏轼《留侯论》认为黄石公并非鬼神，而是“秦之世有隐君子者”。 人们并不知道黄石公的真实身份，所以称之为“物”，也就是暂时不可知的事物，这应当是司马迁这段“太史公曰”想要表达的真实含义。后来的研究者多认为司马迁主张无神论，认为世界上并不存在鬼神。 出土文献中也常见关于“物”的说法，由“太史公书”的说法也可见“物”的概念与“鬼神”并不完全相同。徐复观认为：“鬼神乃另一世界，怪物乃同在此一世界中，不为人所常见之物。” 此说可参。
也就是说，和之前的“学者”一样，司马迁其实也不相信鬼神的存在，尤其不相信人死为鬼然后作祟人间，尽管这种理念在汉代社会广泛存在。至于《史记》记载的“恶鬼”伤人事件，司马迁归之于“物”，也就是未被认识的事物，以“疑则存疑”的态度对待不可知的事件，这也是《史记》的重要特点。
3.西门豹故事
《史记》中有西门豹治巫的故事，这段内容来自褚少孙补记。据《滑稽列传》：
《史记》卷一二六《滑稽列传》，第3212页。
西门豹往会之河上。三老、官属、豪长者、里父老皆会，以人民往观之者三二千人。其巫，老女子也，已年七十。从弟子女十人所，皆衣缯单衣，立大巫后。西门豹曰：“呼河伯妇来，视其好丑。”即将女出帷中，来至前。豹视之，顾谓三老、巫祝、父老曰：“是女子不好，烦大巫妪为入报河伯，得更求好女，后日送之。”即使吏卒共抱大巫妪投之河中。有顷，曰：“巫妪何久也？弟子趣之。”复以弟子一人投河中。有顷，曰：“弟子何久也？复使一人趣之。”复投一弟子河中。凡投三弟子。西门豹曰：“巫妪弟子是女子也，不能白事，烦三老为入白之。”复投三老河中。西门豹簪笔磬折，向河立待良久。长老、吏傍观者皆惊恐。西门豹顾曰：“巫妪、三老不来还，奈之何？”欲复使廷掾与豪长者一人入趣之。皆叩头，叩头且破，额血流地，色如死灰。西门豹曰：“诺，且留待之须臾。”须臾，豹曰：“廷掾起矣。状河伯留客之久，若皆罢去归矣。”邺吏民大惊恐，从是以后，不敢复言为河伯娶妇。
相关的研究参董涛《汉代方术活动中的女性角色》，《华南师范大学学报（社会科学版）》2012年第4期。
王向辉：《战国变法运动研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2021年，第61页。
应当注意的是，西门豹治邺在历史上确有其事，但褚少孙根据自己的认识补充和增添了惩罚巫者的细节，虽然使整个故事更加完整和丰满，但也失去了真实性。而且褚少孙增添的细节显然是以汉代社会为背景的，其中的许多细节，诸如女性巫者的活动，巫者和地方三老、长老、吏之间的关系，明明白白是汉代才会有的情形， 用以说明汉代历史状况是合适的，但恐怕和春秋时代的史实无法契合。也有学者注意到，秦灵公八年的时候就有“以君主妻河”的说法，说明“为河伯取妇”这一风俗有着悠久的传统。 但春秋战国时期的地方官员应当并没有将从事祭祀的巫者投入河中的勇气。
阮芝生：《史记的读法》，石家庄：花山文艺出版社，2022年，第604页。
周召：《双桥随笔》，楼含松主编：《中国历代家训集成（八）》清代编三，杭州：浙江古籍出版社，2017年。
西门豹移风易俗的举动与汉代人理解的“循吏”类似，但他被列入《滑稽列传》之中，古今多有学者认为褚少孙此举不妥。例如董份认为：“西门豹，贤令也，徒以一时权诡而遂列之《滑稽》，未当。”阮芝生也认可这样的观点，他认为西门豹不是滑稽之人，他把巫者等人投入河中不能说是滑稽之事，褚先生把西门豹列入《滑稽列传》的《续传》，是不相宜的。 但也有论者以为西门豹的做法有“良吏”之风，清代学者周召说：“西门豹投巫一事，挽习俗之昏回，破老奸之心胆，千古快人，千古快事！当为良吏称首无疑！”
可以发现，对于巫者和巫者之术，司马迁的谨慎存疑和褚少孙的刻薄嘲讽形成了鲜明的对比。这主要是因为西汉建立之初巫风尚浓郁，司马迁不能不受这种风气的影响。然而随着时代的发展，汉代“巫风”也在发生变化，有识之士已经逐渐认识到巫者和巫术无法持续有效验证，是以巫者渐渐从政治活动中消失，更多在民间活动。至于其中原因，一方面是汉武帝时代前后，儒家化的知识阶层在文化和知识领域获得了较多的话语权，具有儒家背景的知识阶层秉持着理性主义的原则，开始对神秘巫术现象进行“解构”；另一方面正如前文论述的那样，不断出现的事实证明，巫者所擅长的巫术在更多的情况下无法达到它宣称的效果，这就使得社会整体对巫术的信赖逐渐降低；最后也是最重要的一点，经历巫蛊之祸的“创伤”以后，汉代社会整体对巫者的活动比较警惕，在政治层面巫术的影响逐渐消泯。
总的来说，生活在汉成帝时代的褚少孙敢于对巫术和巫者大胆质疑，甚至是以嘲讽的语气描述他们的活动，其社会思想背景是统治阶层和知识阶层已经充分认识到巫术无法切实有效地验证，其社会背景是巫术在政治领域影响持续降低。
四、小结
前文讨论《史记》“灵验”故事的书写问题，其中星占术是重点内容。史官参与星占原本就有较为悠久的传承，而星占的本质是将天文星象的变化与政治形势的发展相结合，以历史事实证明星占术是可以验证的。在《史记·天官书》的书写中，五星聚东井和“汉兴”之间存在着神秘的联系，重要的政治活动都伴随着星象的变化，天文星象与人间的政治行为之间存在着神秘的联系，这是占星术能够得到验证的基础。司马迁的这一认识有先秦以来占星术的基础，也有“汉兴”以来天文星象变化与政治形势发展的实际依据，司马迁对“天人之际”的认识显然也对汉代灾异论产生重要影响。
《史记》中还记载有刘邦的“珍怪”故事以及智者的预言故事，其中“珍怪”故事的应验和开国君主的形象建构有关。在《史记》写作的时代，各种“珍怪”是刘邦故事的重要内容，司马迁想要完整呈现刘邦形象，就不能无视出生神话、斩白蛇、天子气等各种“珍怪”情节。而《史记》本身也是“珍怪”故事传播的重要环节，这种预言在前、验证在后的书写模式也给人们认知神秘预言的真相带来一定的影响。《史记》中也载有能够预测未来的“智者”，司马迁想要展示智者在理性思维基础上形成的先知之明，着重表现“智者”所具有的审时度势的能力，并且刻意摈弃其中过于神秘的内容。可以发现，司马迁想要通过对智者预言及应验的书写，呈现理性思维预测未来的可能性，而探索理性认知与鬼神意识的边界正是《史记》“究天人之际”的重要层面。
另外应当注意到，司马迁对于巫者之术一直持谨慎存疑的态度。巫术毕竟牵涉到鬼神等极为隐秘之事，在相当长的历史时期内人们宁愿相信鬼神的存在，而更为重要的是，鬼神之事又必然会涉及对亡故祖先的态度问题，这使得即便是敢于质疑鬼神之人都会无所措手足。但人们对鬼神的态度也并不是一成不变的，随着时代的发展，鬼神之术中过于神秘和玄幻的内容逐渐被“解构”，社会思想中理性成分逐渐增多，巫术的影响逐渐减少。例如前文讨论褚少孙所补西门豹治邺惩治巫者的故事，真实的社会背景是汉代中期以后巫术无法提供持续有效的验证，知识阶层不再信赖巫者和巫者之术，巫者的整体社会地位降低。
[1]江晓原、钮卫星著：《回天——武王伐纣与天文历史年代学》，上海：上海人民出版社，2000年，第98页。另外也有学者指出，《国语》和《左传》中有关岁星纪年的资料是当时天象观测的结果，见王长丰《河南新出 夫人 鼎铭文纪年考》，《文物研究》2009年第3期。
[2]宋纹 ：《〈史记·天官书〉论略》，《人文杂志》1985年第5期。
