王莽这封诏书其实只是为了解释王路堂被毁灾异的原因。他首先解释这次事件的性质是什么，以及自己为什么想了十天才想明白，上天降下这场灾异的原因究竟是什么。而对于所谓“有列风雷雨发屋折木之变”，颜师古注释说：“先言列风雷雨，后言迷乃解矣，盖取舜‘纳于大麓，列风雷雨不迷’以为言也。”王莽表示这次灾异事件自己也有责任，因为之前有符命说要立王安为新迁王，王临为统义阳王，但王莽没有按照符命的要求去做；再后来金匮文至，群臣说要立王临为皇太子，王莽也没有照做。王安和王临是王莽的第三子和第四子，王莽说那个时候自己仍然在居摄期间，为了表示谦让，只封自己两个儿子为公爵；而王临久病，王莽也没有立他为皇太子。王莽解释说，正是自己的这些行为得罪了上天，所以才会有大风吹毁王路堂的灾异。
《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4165页。
后来王临谋反事发被赐死，王莽在诏书中说：“符命文立临为统义阳王，此言新室即位三万六千岁后，为临之后者乃当龙阳而起。前过听议者，以临为太子，有烈风之变，辄顺符命，立为统义阳王。在此之前，自此之后，不作信顺，弗蒙厥佑，夭年陨命，呜呼哀哉！迹行赐谥，谥曰缪王。” 如此，王临之死正好完成了对王路堂灾异事件的解释。对灾异现象进行解释以安抚自身和民众，本身是重要的手段，只是王莽的解释方式缺乏合理性，这会进一步降低公信力，并逐渐摧毁灾异解释体系。
何清谷认为汉灞桥为木构，王莽以后灞桥才由木梁改为石梁，见《三辅黄图校注》，第420页。
参彭卫、杨振红《说汉代火灾》，郑州大学历史学院编：《高敏先生八十华诞纪念文集》，北京：线装书局，2006年。
地皇三年二月长安城外的灞桥发生了火灾，“数千人以水沃救，不灭”。灞桥为土木结构， 后来的调查发现这次火灾主要是由贫寒的百姓在桥下生火造成的。这次火灾规模较大，也造成了较大的影响； 而且灞桥是长安城最为重要的交通设施之一，如何对这次灾异现象进行解释，抚平因此而产生的焦虑情绪，是王莽重点关注的问题，《汉书·王莽传》载王莽诏书云：
《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4174页。
夫三皇象春，五帝象夏，三王象秋，五伯象冬。皇王，德运也；伯者，继空续乏以成历数，故其道驳。惟常安御道多以所近为名。乃二月癸巳之夜，甲午之辰，火烧霸桥，从东方西行，至甲午夕，桥尽火灭。大司空行视考问，或云寒民舍居桥下，疑以火自燎，为此灾也。其明旦即乙未，立春之日也。予以神明圣祖黄虞遗统受命，至于地皇四年为十五年。正以三年终冬绝灭霸驳之桥，欲以兴成新室统壹长存之道也。又戒此桥空东方之道。今东方岁荒民饥，道路不通，东岳太师亟科条，开东方诸仓，赈贷穷乏，以施仁道。其更名霸馆为长存馆，霸桥为长存桥。
另参王子今《西汉长安的公共空间》，《中国历史地理论丛》2012年第1期。
灞桥的火灾被解释为“戒此桥空东方之道”，后来王莽也确实“开东方诸仓”，看来当时是有人将灞桥的灾难和东方的叛乱形势联系在一起。 地皇三年的时候东方的情况确实越来越糟，赤眉军在山东声势逐渐浩大，新莽政府军事镇压不力，而南阳更始政权的势力也在扩大，显然此时长安城内会有人根据灞桥火灾对东方局势做出某种不利于新莽朝廷的预测。为了消解这种舆论带来的焦虑情绪，王莽根据己意对火灾进行解释，他认为这次事件对于新朝的兴盛是一个好的预兆，甚至强行认为大火烧桥是“欲以兴成新室统壹长存之道也”。对于这样的解释，即便是王莽坚定的支持者恐怕也很难真的认同。
另外对天文灾异的解释也出现了混乱的局面，《汉书·王莽传》记载：
《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4179页。
十一月，有星孛于张，东南行，五日不见。莽数召问太史令宗宣，诸术数家皆缪对，言天文安善，群贼且灭。莽差以自安。
班固“差以自安”的表述强调王莽此时只是为了求得心理安慰，已经不再顾忌天文灾异的示警作用，这与西汉皇帝面对天变表现出来谨小慎微的态度形成鲜明的对比。这种行为的后果是越来越多的人对所谓“天变”已经不再重视，灾异的理论体系在现实政治中的作用也被逐渐消解。
地皇四年王莽举行了婚礼，而就在婚礼当天“大风发屋折木”，这也是较为严重的灾异事件，尤其发生在王莽新婚之时，对王莽和群臣百姓的心理都会造成严重的影响。新朝群臣对这种灾异现象也强行进行了解释，《汉书·王莽传》保留了当时群臣的上奏，其中提到：
乃庚子雨水洒道，辛丑清靓无尘，其夕谷风迅疾，从东北来。辛丑，《巽》之宫日也。《巽》为风为顺，后谊明，母道得，温和慈惠之化也。《易》曰：“受兹介福，于其王母。”《礼》曰：“承天之庆，万福无疆。”诸欲依废汉火刘，皆沃灌雪除，殄灭无余杂矣。百谷丰茂，庶草蕃殖，元元欢喜，兆民赖福，天下幸甚！
这封上书里引用了包括《周易》《礼记》在内文献记载中的相关说法，对王莽婚礼当天发生的“大风发屋折木”灾异现象进行解释，认为“谷风迅疾”是“温和慈惠之化”。值得注意的是，其中还提到这场风雨对于“火刘”的压制和厌胜的作用，以证明风雨现象对于新莽王朝来说是吉利的。
《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4161页。
除了找人塞责和强行解释之外，王莽还经常使用厌胜巫术对待灾异现象。《汉书》记载，王莽对于“时日小数”有特别的兴趣，尤其喜欢使用厌胜之类的巫术。对于频繁出现的灾异现象，王莽也采用了厌胜的办法。例如地皇元年七月，“杜陵便殿乘舆虎文衣废臧在室匣中者出，自树立外堂上，良久乃委地。吏卒见者以闻，莽恶之，下书曰‘宝黄厮赤，其令郎从官皆衣绛’”。 对于“宝黄厮赤”的含义，颜师古认为：“以黄为宝，自用其行气也。厮赤，厮役贱者皆衣赤，贱汉行也。”王莽此举意在从根本上断绝人们对汉朝的思念，以厌胜的巫术消解灾异现象的影响，只是这样的方式很难产生实际有效的作用。
劳榦：《汉代政治组织的特质及其功能》，《劳榦学术论文集（甲编）》，台北：艺文印书馆，1976年。
这种对灾异强行解释所产生的实际效果，班固没有直接的记载，后人无由得知；但其逻辑牵强，认知结构混乱，可以推测即便是当时坚定支持王莽的人也很难会信服这一套说辞。对于灾异的解释原本并没有固定的方式，劳榦已经注意到，《汉书·五行志》所引用的《洪范五行传》中所载的灾异解释方式是“假如推溯一个解释的理由，都可以找到另外几个不同甚至相反的解释”， 这也就是说如果解释方式发生问题，那么灾异提示也不能够真正发生效力，这其实是灾异解释体系固有的问题。汉武帝以来对于灾异现象及其解释，本来是统治者和知识阶层达成的某种共识，是基于天人感应解释模式形成的默契。但这种默契其实非常脆弱，王莽这样强行进行解释，破坏了统治者和知识阶层之间的默契，王莽和他的支持者之间的互信也就会随之消失。王莽统治末期内部分裂，其实也就是持续破坏彼此默契和互信的恶果。
根据前文的讨论，对灾异现象进行合理解释是灾异被认为能够验证的根本原因，一旦解释体系混乱，阴阳灾异在人们心目中的可验证性就荡然无存了，人们也就不再相信灾异及其解释体系。而班固在《汉书·王莽传》中的书写让人们相信，对灾异现象进行随意解释导致的结果是人们不再相信灾异现象与现实政治之间存在必然的联系。由前文的讨论来看，班固向来对符命以及阴阳灾异理论持审慎的态度，而《王莽传》中对符命的泛滥以及王莽君臣随意的解释模式的书写，正是班固这种态度的反映。
三、《汉书》中的巫术与方术
前文提到，西汉中后期以来知识阶层已经认识到，巫术和方术都不能提供持续有效的验证，班固在《汉书·郊祀志》中接续《史记·封禅书》的基本思路，记载张敞、谷永等人的言论，以历史事实证明秦皇汉武以来的求仙皆为无效，对方术总体上持否定的态度。而《汉书·王莽传》中记载有新莽时期政治文化中的巫鬼和神仙，班固显然以此作为否定新莽政治的依据。
1.从《封禅书》到《郊祀志》
班固将《封禅书》改为《郊祀志》，汉武帝及以前的内容主要承袭自《史记》，汉武帝以后的内容为班固新增。在新增的部分中，成帝时代的郊祀改革占了主要篇幅，而张敞和谷永等人关于方术的言论也是新增的重要内容，这对于了解班固对方术的态度具有重要的意义。
《汉书·郊祀志》载张敞上疏进谏汉宣帝的言论：
《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1251页。
愿明主时忘车马之好，斥远方士之虚语，游心帝王之术，太平庶几可兴也。
《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1249-1250页。
李零：《中国方术续考》，第66页。陈槃也认为这里的“方士”主要依托鬼神，见氏著《战国秦汉间方士考论》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第17本，1948年。
田天：《秦汉国家祭祀史稿》，第217页。
在张敞看来，“斥远方士之虚语”是能够实现太平的必要条件，而张敞之所以做出这样的判断，显然是认识到汉武帝时代大量方术无法验证。汉宣帝对于模仿汉武帝有着较为浓厚的兴趣，班固说他“修武帝故事，盛车服，敬齐祠之礼，颇作诗歌”，并且听信方士的意见新增修了一些祠祀场所，《郊祀志》说：“时，南郡获白虎，献其皮牙爪，上为立祠。又以方士言，为随侯、剑宝、玉宝璧、周康宝鼎立四祠于未央宫中。” 李零指出，这些神祠是由方士建议增设，因而也就由方士主持其事，这类方士其实和巫祝并没有区别， 是说甚确。田天注意到汉宣帝时代兴建的这些新的祠祀基本上都是山川祠和仙人祠，可能多是在方士的建议下设立的。
《汉书》卷二五下《郊祀志》，第1257页。
因此礼学的研究者往往对匡衡的改制有较高的评价，例如徐复观就盛赞：“儒生秉持经义礼意，不惜直接与皇帝、皇室相对立；虽然他们在这方面的主张始终未能贯彻，但亦可由此以窥见礼的真实意义。”徐复观《中国经学史的基础：周官成立之时代及其思想性格》，北京：九州出版社，2014年，第214页。
《郊祀志》还提到，汉成帝即位以后在丞相匡衡等人的主持下，开始基于儒家“古礼”对汉家宗庙祭祀进行改革，除了南北郊的改革之外，匡衡等人还缩减祭祀规模，其中重要的改革内容就是裁撤由方术士们所兴建的祠祀。《汉书·郊祀志》载匡衡等人的上疏说：“长安厨官县官给祠郡国候神方士使者所祠，凡六百八十三所，其二百八所应礼，及疑无明文，可奉祠如故。其余四百七十五所不应礼，或复重，请皆罢。” 匡衡等人判断祠祀是否“应礼”的标准应当就是儒家经典的记载， 后来应劭整理“祀典”的标准也是如此。班固梳理了当时裁减的祠祀，《汉书·郊祀志》说：
《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1257-1258页。
本雍旧祠二百三所，唯山川诸星十五所为应礼云。若诸布、诸严、诸逐，皆罢。杜主有五祠，置其一。又罢高祖所立梁、晋、秦、荆巫、九天、南山、莱中之属，及孝文渭阳、孝武薄忌泰一、三一、黄帝、冥羊、马行、泰一、皋山山君、武夷、夏后启母石、万里沙、八神、延年之属，及孝宣参山、蓬山、之罘、成山、莱山、四时、蚩尤、劳谷、五床、仙人、玉女、径路、黄帝、天神、原水之属，皆罢。候神方士使者副佐、本草待诏七十余人皆归家。
参董涛《“诸布”考》，《中华文史论丛》2014年第3期。
参华友根《西汉礼学新论》，第184页。
顾颉刚：《古史辨自序》，第264页。相关的研究参杨天宇《秦汉郊礼初探》，《河南大学学报》1989年第1期。另参徐迎花《汉魏至南北朝时期郊祀制度研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009年，第86页；（日）金子修一著《中国古代皇帝祭祀研究》，徐璐、张子如译，西安：西北大学出版社，2018年。
谢谦：《中国古代宗教与礼乐文化》，第238页。
所谓“诸布、诸严、诸逐”原本是民间祭祀的神灵， 汉朝建立以后纳入官方祠祀体系，但没有在儒家经典记载范围内，其他被取缔的祠祀也大多属于这种情况。可以发现，这些被裁减的祠祀主要就是高祖至宣帝时期各地所设立的、与候神方士相关的诸神。 顾颉刚评价：“这是对于西汉前期的迷信作一次大破坏。从此以后，所祭祀的只有古礼所本有的，或阴阳的学说下所该有的，而没有由神话作背景以兴起的了。这是对于汉代宗教的一个净化运动！这是儒者和方士的一回大争战！” 后来学者们也注意到这次改制是为了恢复儒家奉为典范的西周模式，以期建立儒家礼乐文化的正统地位。
陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》，第344页。相关的研究另参曾祥旭《士与西汉思想》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005年，第188页。
然而匡衡的改革并没有持续很久，正如陈苏镇所言：“和宗庙改革相似，郊祀改革也可为朝廷节省大量人力物力，但在迷信盛行的汉代，还是会遇到很大阻力，不仅朝中有人反对，百姓也难以接受。” 汉成帝曾经就当时出现的灾异现象询问刘向的意见，刘向认为：
《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1258-1259页。
家人尚不欲绝种祠，况于国之神宝旧畤！且甘泉、汾阴及雍五畤始立，皆有神祇感应，然后营之，非苟而已也。武、宣之世，奉此三神，礼敬敕备，神光尤著。祖宗所立神祇旧位，诚未易动。及陈宝祠，自秦文公至今七百余岁矣，汉兴世世常来，光色赤黄，长四五丈，直祠而息，音声砰隐，野鸡皆雊。每见雍太祝祠以太牢，遣候者乘一乘传驰诣行在所，以为福祥。高祖时五来，文帝二十六来，武帝七十五来，宣帝二十五来，初元元年以来亦二十来，此阳气旧祠也。及汉宗庙之礼，不得擅议，皆祖宗之君与贤臣所共定。古今异制，经无明文，至尊至重，难以疑说正也。前始纳贡禹之议，后人相因，多所动摇。《易大传》曰：“诬神者殃及三世。”恐其咎不独止禹等。
田天：《秦汉国家祭祀史稿》，第236-239页。另参田天《祭祀》，陈侃理编：《变动的传统：中国古代政治文化史新论》。
可以发现，刘向立论的根基是应当尊重祖先与神灵，前文曾论及司马迁对于鬼神的态度，祖先鬼神是汉代人无法绕开的问题。另外，刘向还认为对于神灵的祠祀是汉朝自高祖以来的传统，所谓“祖宗之君与贤臣所共定”，所以不应当否定“国之神宝旧畤”的地位。刘向还提到这些神祠都是“有验”的，例如陈宝祠“光色赤黄，长四五丈，直祠而息，音声砰隐，野鸡皆雊”，而且提到了神明“显灵”的次数：“高祖时五来，文帝二十六来，武帝七十五来，宣帝二十五来，初元元年以来亦二十来。”陈宝祠的神秘现象应有许多人见到，当时无法对这些现象进行科学的解释，人们自然只能相信神明的存在。另外，刘向也反对单纯依靠“经无明文”作为判断祠祀是否“应礼”的依据，其实是对单纯恢复被儒家奉为典范的所谓西周模式的否定。田天曾经揭示成帝时期祭祀改革过程中有复古派和反对势力的斗争，她认为儒者内部的分歧不应忽视，而刘向只是反对匡衡势力的代表。
《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1259页。相关的研究参张影、邬晓东《两汉祭祀文化研究》，哈尔滨：哈尔滨工程大学出版社，2017年，第41页。
汉成帝接受了刘向的意见，班固说他对于废黜神祠“意恨之”。但是汉成帝也不是听了刘向的建议就立即自我否定，直到永始三年（前14），在汉成帝一直没有继嗣，且身体状况持续恶化的情况下，才由太后王政君下诏，“复长安、雍及郡国祠著明者且半”。 所谓“著明者”应当就是前文提到的“诸布、诸严、诸逐”以及陈宝祠等具有一定影响力的祠祀。而另外一半没有被恢复的，应当是汉武帝乃至汉宣帝时代由方术士们兴建的、并没有产生较大影响力的，或者是没有任何“灵验”的祠祀。
《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1263页。
值得注意的是王政君在汉成帝去世之后重新废黜神祠的诏书：“皇帝即位，思顺天心，遵经义，定郊礼，天下说憙。惧未有皇孙，故复甘泉泰畤、汾阴后土，庶几获福。皇帝恨难之，卒未得其祐。其复南北郊长安如故，以顺皇帝之意也。” 也就是说，在皇太后看来，恢复神祠是为了获得神灵的福佑，但是神灵并没有灵验，所以干脆再次取缔。汉代人们与神灵之间的这种关系值得特别的注意，其实人们与神灵之间类似“交易”的关系也是后世社会思想的主流。
《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1264页。
汉哀帝即位的时候身体状态不佳，于是方术士们又有了发挥作用的空间。《汉书·郊祀志》载：“哀帝即位，寝疾，博征方术士，京师诸县皆有侍祠使者，尽复前世所常兴诸神祠官，凡七百余所，一岁三万七千祠云。” 这样的祠祀规模显然已经超过了汉成帝的时期。然而汉哀帝的身体状态并没有因此而好转，班固载太皇太后的诏书说：“皇帝孝顺，奉承圣业，靡有解怠，而久疾未瘳。夙夜唯思，殆继体之君不宜改作。其复甘泉泰畤、汾阴后土祠如故。”“久疾未瘳”应该是“不宜改作”的主要原因。
《汉书·郊祀志》登载了谷永的上疏，而他最核心的观点是直接指出方术士以及他们主持的神灵祭祀根本没有办法有效验证：
《汉书》卷二五下《郊祀志下》，第1260-1261页。
臣闻明于天地之性，不可或以神怪；知万物之情，不可罔以非类。诸背仁义之正道，不遵五经之法言，而盛称奇怪鬼神，广崇祭祀之方，求报无福之祠，及言世有仙人，服食不终之药， 兴轻举，登遐倒景，览观县圃，浮游蓬莱，耕耘五德，朝种暮获，与山石无极，黄冶变化，坚冰淖溺，化色五仓之术者，皆奸人惑众，挟左道，怀诈伪，以欺罔世主。听其言，洋洋满耳，若将可遇；求之，荡荡如系风捕景，终不可得。是以明王距而不听，圣人绝而不语。昔周史苌弘欲以鬼神之术辅尊灵王会朝诸侯，而周室愈微，诸侯愈叛。楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危。秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韩终之属多赍童男童女入海求神采药，因逃不还，天下怨恨。汉兴，新垣平、齐人少翁、公孙卿、栾大等，皆以仙人、黄冶、祭祠、事鬼使物、入海求神采药贵幸，赏赐累千金。大尤尊盛，至妻公主，爵位重累，震动海内。元鼎、元封之际，燕齐之间方士瞋目 掔，言有神仙祭祀致福之术者以万数。其后，平等皆以术穷诈得，诛夷伏辜。至初元中，有天渊玉女、钜鹿神人、轑阳侯师张宗之奸，纷纷复起。夫周秦之末，三五之隆，已尝专意散财，厚爵禄，竦精神，举天下以求之矣。旷日经年，靡有毫牦之验，足以揆今。经曰：“享多仪，仪不及物，惟曰不享。”《论语》说曰：“子不语怪神。”唯陛下距绝此类，毋令奸人有以窥朝者。
田天曾对“天渊玉女”等神灵进行考证，认为“天渊”是星名，而“玉女”则显示这位方士是女性，方士以“玉女”自高，可见“玉女”是女仙的泛称，参氏著《秦汉国家祭祀史稿》，第214页。
谷永上书中对以往方士求仙进行了梳理，认为从周灵王时期的苌弘到楚怀王，再到秦始皇以及汉文帝时期的新垣平，尤其是汉武帝时期少翁、公孙卿和栾大，这些人求仙的举动全都没有实际的效验。而且他还提到汉元帝初元年间“有天渊玉女、钜鹿神人、轑阳侯师张宗之奸”， 这些人共同的特点是“靡有毫牦之验”，这一点是当时人们都知晓的。谷永由历史出发对方术不验进行的总结有较强的说服力，也显示出较高的眼光，所以学者们对于谷永有较高的评价。班固对谷永的意见非常赞赏，《郊祀志》“赞曰”最后说：“由是言之，祖宗之制盖有自然之应，顺时宜矣。究观方士祠官之变，谷永之言，不亦正乎！不亦正乎！”班固用两个“不亦正乎”肯定了谷永的意见，由此也可见班固对方术问题的基本态度。
白寿彝主编，许殿才著：《中国史学史》第二卷《秦汉时期：中国古代史学的成长》，第236页。
徐复观：《两汉思想史》第三册，第467页。
普鸣还认为，谷永其实也反对刘向的观点，认为：“接受刘向的观点会给那些像方士一样宣称自己有能力找到神圣地域（sacred sites）并与神沟通的人过大的权力。”（美）普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，张常煊、李健芸译，第425页。
钱志熙：《唐前生命观和文学生命主题（增订本）》，上海：复旦大学出版社，2023年，第368页。
孙家洲：《两汉政治文化窥要》，济南：泰山出版社，2001年，第71页。
白寿彝等总结中国史学史，认为《汉书》的《郊祀志》总体上继承了《史记·封禅书》对于鬼神方术的批判精神，尤其是班固记载谷永的言论，“在迷信思潮乌烟瘴气之时，这是指点迷津的药石之言”。 徐复观也曾就《史记》和《汉书》的异同展开讨论，关于《汉书》的《郊祀志》，徐复观认为班固的难能之处就在于记载了张敞、贡禹以及谷永的言论，徐复观认为：“谷氏的这些话，把由秦皇、汉武在这一方面因侈泰骄妄愚蠢所制成的妖云怪雾，才算流入了一股清新之气。”由此徐复观指出，班固在鬼神巫术上的观点与司马迁是基本相同的。 另外美国学者普鸣《成神》一书中涉及对谷永和司马迁的对比，他指出谷永呼吁皇帝接受儒家思想中的“天地之性”，这一点与司马迁不同。 钱志熙指出，谷永批判的“武器”主要有两个，一是援引先圣正道以攻击异端，二是指出方术纯为诈伪，向来没有实际的效验。 后者的说服力显然更大，也是当时社会对神仙信仰产生动摇的根本原因。孙家洲也指出谷永的上疏“察于前车之鉴，足知今日祭祀求福之举，不仅无补于事，还将开启奸人窥视朝廷之路”。
可以认为，是否能够有效验证是西汉中后期几次重要宗庙祭祀改革成败的重要因素，也是张敞以及谷永等反对鬼神方术的最有力的理由。汉成帝和汉哀帝都寄希望于神灵帮助治愈疾病或者得到继嗣，带有不同政治倾向的儒家士大夫也围绕是否有验证展开讨论，最终的结果是成帝和哀帝终究没有恢复健康而且皆无继嗣，当时社会人们普遍认识到鬼神祭祀其实并不能得到持续有效验证。而这也是《郊祀志》接续《封禅书》所要表达的重要内容。
2.王莽与鬼神巫术
《汉书》卷九九上《王莽传上》，第4065页。
王莽深信鬼神之事是时人共识，《汉书·王莽传》载吴章语曰“莽不可谏，而好鬼神，可为变怪以惊惧之”，于是“（王）宇即使宽夜持血洒莽第”。 由前后文意可知，吴章和王宇是利用王莽好鬼神的心理，打算借助鬼神之事恐吓他，以达到他们的政治目的。王宇他们使用的“血”具有污染的功用，是通过污染达到“厌胜”的目的，属于厌胜巫术。考察相关史料可以发现，厌胜鬼神的现象在新莽统治时期屡屡出现，高层政治生活中频频出现巫鬼厌胜之术，这也是新莽时期政治文化的重要特点。
英国学者玛丽·道格拉斯《洁净与危险》一书提出的有关“污秽及危险”等理论，对于探讨汉代的污染厌胜，具有十分重要的参考价值。（英）玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波、柳博赟、卢忱译，北京：民族出版社，2008年。
睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》，第212-216页。
参刘乐贤《睡虎地秦简日书研究》“诘咎篇”，台北：文津出版社，1994年；王子今《睡虎地秦简〈日书〉甲种疏证》，武汉：湖北教育出版社，2003年。
《日书》类文献的发现让今人对汉代鬼神观念有了更为细节的了解。汉代人厌胜鬼神存在防范与进攻两种基本态度，防范的方式是隔绝和躲避，进攻的基本方式则主要是驱赶、污染和压制等等。 而汉代人心目中的鬼神基本上可以分为两类，一类是各种各样的“外鬼”以及“恶鬼”，例如睡虎地秦墓竹简《日书》“诘篇”的“刺鬼”“丘鬼”“诱鬼”“哀鬼”等等。 对付这样的鬼神，以压制、驱赶、污染等进攻手段居多，睡虎地秦简《日书》“诘篇”中提到对付各种鬼神的办法，刘乐贤与王子今对这一问题都曾做过探讨，可参看。 另一类是祖先神，以及亲人亡故之后成为的鬼神。这些鬼神虽然与生人关系密切，但同样会骚扰生人的生活，例如会给人带来各类疾病等等，睡虎地秦简《日书》“病篇”有“父母为祟”“王父为祟”“王母为祟”，是说死去的父母会给生人带来疾病。汉代人对待这类和自己关系密切的鬼神，更多地采取隔绝和躲避等防范方式。
王莽曾经以残忍的方式对待政敌丁氏和傅氏，《汉书·定陶丁姬传》记载王莽辅政以后奏请掘平丁氏和傅氏冢：
《汉书》卷九七下《外戚传下》，第4004页。
既开傅太后棺，臭闻数里。公卿在位皆阿莽指，入钱帛，遣子弟及诸生四夷，凡十余万人，操持作具，助将作掘平共王母、丁姬故冢，二旬间皆平。莽又周棘其处以为世戒云。
关于“周棘其处”的含义，颜师古注认为是“以棘周绕也”，至于其用意大概并非如王莽宣示的“以为世戒”，而主要是厌胜鬼神。棘的避鬼功用早已为人所熟知，王莽畏惧傅氏和丁氏鬼神侵扰，所以以棘厌胜。而这件事有十余万人参与，可见是新朝政治生活的大事，当时王莽获得广泛的支持，这是显证之一。
《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4161页。
顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《清华学报》第6卷第1期，1930年。
《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4169页。
相关的研究参虞万里《桃符风俗源流考》，《中国民间文化——民间文化研究》第17集，上海：学林出版社，1995年；另参杨雅丽《“桃茢”考辨》，《辞书研究》2002年第3辑。
注释者以为赭鞭是神农氏用来检验百草性味的赤色鞭子，见马银琴译注《搜神记》，北京：中华书局，2012年，第1页。另外有学者认为神农是南方火神，所以与赭鞭产生关联，参刘勤《农皇药神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2020年，第82页。
刘黎明：《焦氏易林校注》，成都：巴蜀书社，2011年，第639-640页。
尚秉和：《历代社会风俗事物考》，长沙：岳麓书社，1991年，第276页。
贾艳红：《汉代民间信仰与地方政治研究》，济南：山东大学出版社，2011年，第212页。
田兆元：《神话与中国社会》，第239页。
王莽夺取汉家政权，对于来自汉代皇帝神灵的报复十分在意。例如前文提到《汉书·王莽传》载地皇元年四月：“杜陵便殿乘舆虎文衣废臧在室匣中者出，自树立外堂上，良久乃委地。吏卒见者以闻，莽恶之，下书曰：宝黄厮赤，其令郎从官皆衣绛。”所谓“宝黄厮赤”可以理解为一种厌胜行为，颜师古注引服虔曰：“以黄为宝，自用其行气也。厮赤，厮役贱者皆衣赤，贱汉行也。” 顾颉刚认为王莽这是为了表示贵新而贱汉，是“易服色”的一个变例。 另外王莽对于汉高祖神灵十分畏惧，地皇二年闰月王莽“感汉高庙神灵，遣虎贲武士入高庙，拔剑四面提击，斧坏户牖，桃汤赭鞭鞭洒屋壁，令轻车校尉居其中，又令中军北垒居高寝”。 颜师古注“感汉高庙神灵”为“梦见谴责”，是说王莽做了噩梦被吓到了，因而破坏并且厌胜高庙，与前文“（王）宇即使宽夜持血洒莽第”使用了相同性质的巫术。 “桃汤赭鞭”都是厌胜之物，颜师古注说：“桃汤洒之，赭鞭鞭之也。赭，赤也。”而“桃汤赭鞭”信仰传承源远流长，《搜神记》载“神农以赭鞭鞭百草”， 《焦氏易林》说“桃弓苇戟，除残去恶，敌人执服”， 尚秉和认为“鬼畏桃木，故鲁人先以桃茢祛亡鬼”，所以煮桃木汤可以祛鬼，而这种习俗从周代到现在一直延续下来。 贾艳红也注意到后世在此基础上发展出饮桃汤的习俗。 而且轻车校尉和中军北垒驻扎在高庙和高寝之中，是以军队压制高祖的神灵，有论者以为，王莽此举是要破坏高庙神性，扫荡刘氏的神灵保障。
王充著，黄晖撰：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第887页。
参禚振西《陕西户县的两座汉墓》，《考古与文物》1980年创刊号；王育成《东汉道符释例》，《考古学报》1991年第1期。
《史记》卷六《秦始皇本纪》第257页。
王子今：《秦人屈肢葬仿象“窋卧”说》，《考古》1987年第12期。
隔绝与疏远无疑是厌胜鬼神和平与有效的方式，所谓“敬鬼神而远之”的观念是对这一方式的概括。隔绝有两种情况，一种是隔绝生人与鬼神的往来，另一种是隔绝鬼神之间的往来。隔绝生人与鬼神的往来比较常见，《论衡》说“生死异路，人鬼殊处”， 汉代镇墓文中也说“生属长安，死属太山，死生异处，不得相防”“生人得九，死人得五，生死异路，相去万里”， 正是隔绝思想的反映，而即便是秦始皇也相信“恶鬼辟，真人至”。 所谓隔绝鬼神之间的往来，基本思想是避免死者为恶鬼滋扰。王子今曾讨论秦汉时期的屈肢葬问题，联系睡虎地秦简《日书》“诘篇”内容，认为这种葬式是为了防止鬼物侵扰， 可见这同样是一种隔绝鬼神之间往来的方式。
《汉书》卷九九上《王莽传上》，第4084页。
朱腾、王沛、（日）水间大辅：《国家形态·思想·制度：先秦秦汉法律史的若干问题研究》，厦门：厦门大学出版社，2014年，第192页。
《汉书》卷九九中《王莽传中》，第4132页。
杨树达：《汉代婚丧礼俗考》，第161页。杨树达《汉书窥管》指出：“《左传》定公元年记季孙将沟公氏，以恶昭公故，欲沟绝其兆域，不使与先君同也，以荣驾鹅之谏而止。今莽沟绝元后于元帝，师季孙之意也。”见杨树达《汉书窥管》，第634页。
陈戍国：《中国礼制史·秦汉卷》，长沙：湖南教育出版社，2002年，第298页。
陈伟：《凤翔、临潼秦陵壕沟作用试探》，氏著：《燕说集》，北京：商务印书馆，2011年，第27页。
在《汉书·王莽传》的记载中王莽曾两次使用隔绝的手段，都是隔绝鬼神之间的沟通。第一次是处置刘崇谋反事，“莽又封南阳吏民有功者百余人，污池刘崇室宅。后谋反者，皆污池云”，这样的处置方式来源于张竦的建议，他说：“臣闻古者畔逆之国，既以诛讨，则猪其宫室以为污池，纳垢浊焉，名曰凶虚，虽生菜茹，而人不食。四墙其社，覆上栈下，示不得通。” 法律史的研究者以为，“污潴”措施没有规定于律令之中，但以后犯谋反罪之人均受到类似的处罚。 第二次是王政君死后，王莽隔绝汉元帝与王皇后陵墓，“五年二月，文母皇太后崩，葬渭陵，与元帝合而沟绝之”，颜师古注引如淳曰“葬于司马门内，作沟绝之”。 杨树达认为这种情况属于嫌其不便，同坟异臧。 礼制研究者认为王政君是汉元帝妃子，按照当时制度理应合葬，但王政君又是“新室文母”，已经脱离了汉室，所以要“沟绝之”。 也有论者认为这种壕沟可以理解为墓地的界标。
通过以上的讨论可以发现，王莽对恶鬼侵扰的恐惧比秦皇汉武更为丰富和具体，他对鬼神的认识更加现实和直接，处理鬼神相关的问题也更加细节和务实，与后世偏向世俗化的鬼神观如出一辙。而王莽的种种克制和厌胜鬼神的巫术堂而皇之地出现于国家政治和礼制活动之中，当时甚至一度有十余万人配合王莽厌胜鬼神的荒唐举动，整体社会的巫鬼氛围也可见一斑。而班固的书写可以理解为“丑词”，即刻意表现新莽政治的荒谬，这一点在王莽升仙的书写中也有直接的表现。
3.王莽与升仙
《汉书·王莽传》也着重书写王莽求仙的过程。王莽升仙与黄帝信仰有密切的关系，王莽认黄帝为始祖，在新朝的祭祀体系中确立黄帝的地位。在此过程之中，黄帝为天下始祖的地位也逐渐得到加强，而黄帝后来成为华夏人文始祖，王莽其实是做了突出贡献的。
《汉书》卷九九上《王莽传上》，第4095页。陈槃认为王莽以土德自居，自认为当上继黄帝，见《秦汉间之所谓“符应”论略》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第16本，1947年。
王国维：《新莽嘉量跋》，《观堂集林（外二种）》。另参马衡《新嘉量考释》，清华大学国学研究院主编，方遥选编：《马衡文存》，南京：江苏人民出版社，2020年。
《汉书》卷九八《元后传》，第4013页。
顾颉刚：《古史辨自序》，第604页。
根据《汉书·王莽传》记载，王莽认为黄帝是自己的始祖，所谓：“予以不德，托于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末属。” 《新莽嘉量》铭文也说：“黄帝初祖，德帀于虞，虞帝始祖，德帀于新。” 另外王莽有《自本》，其中提道：“黄帝姓姚氏，八世生虞舜。舜起妫汭，以妫为姓。至周武王封舜后妫满于陈，是为胡公，十三世生完。完字敬仲，奔齐，齐桓公以为卿，姓田氏。十一世，田和有齐国，（三）〔二〕世称王，至王建为秦所灭。项羽起，封建孙安为济北王。至汉兴，安失国，齐人谓之‘王家’，因以为氏。” 顾颉刚注意到黄帝世系的传说以及舜帝出自黄帝之后的说法在战国时代就已经出现了，并非出自王莽臆造，王莽的《自本》是后出，不能随意相信。
《汉书》卷九九中《王莽传中》，第4106页。
《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4162页。
中国社会科学院考古研究所编：《西汉礼制建筑遗址》，北京：文物出版社，2003年，第222页。另参杨鸿勋《宫殿考古通论》，北京：紫禁城出版社，2001年，第284页；曲英杰《史记都城考》，北京：商务印书馆，2007年，第161页；黄展岳《关于王莽九庙的问题》，《考古》1989年第3期；王恩田《王莽“九庙”再议》，氏著：《先秦制度考论》，北京：商务印书馆，2021年。
始建国初年王莽就在新朝的祭祀体系中确定了黄帝的地位，《汉书·王莽传》载：“予伏念皇初祖考黄帝，皇始祖考虞帝，以宗祀于明堂，宜序于祖宗之亲庙。其立祖庙五，亲庙四，后夫人皆配食。郊祀黄帝以配天，黄后以配地。以新都侯东弟为大禖，岁时以祀。”颜师古注云“黄后”是黄帝之妃。 后来王莽设置九庙，其中第一个就是“黄帝太初祖庙”，《汉书·王莽传》载：“九庙：一曰黄帝太初祖庙，二曰帝虞始祖昭庙，三曰陈胡王统祖穆庙，四曰齐敬王世祖昭庙，五曰济北愍王王祖穆庙，凡五庙不堕云；六曰济南伯王尊祢昭庙，七曰元城孺王尊祢穆庙，八曰阳平顷王戚祢昭庙，九曰新都显王戚祢穆庙。” 黄帝太初祖庙地位尊崇，考古工作者指出汉长安城南郊礼制建筑遗址第十二号建筑在南，居中，大于其余宗庙一倍，应该就是黄帝太初祖庙。
《汉书》卷九九中《王莽传中》，第4107-4108页。
后来王莽也曾经命人修复黄帝的陵墓，《汉书·王莽传》载：“遣骑都尉嚣等分治黄帝园位于上都桥畤，虞帝于零陵九疑，胡王于淮阳陈，敬王于齐临淄，愍王于城阳莒，伯王于济南东平陵，孺王于魏郡元城，使者四时致祠。其庙当作者，以天下初定，且祫祭于明堂太庙。” 王莽的种种行为，其实也是刻意在天下人心中强化自己与黄帝之间的联系。
王莽认为新朝天命的获得直接来自黄帝，据《汉书·王莽传》：
《汉书》卷九九上《王莽传上》，4095页。
梓潼人哀章学问长安，素无行，好为大言。见莽居摄，即作铜匮，为两检，署其一曰“天帝行玺金匮图”，其一署曰“赤帝行玺某传予黄帝金策书”。某者，高皇帝名也。书言王莽为真天子，皇太后如天命。图书皆书莽大臣八人，又取令名王兴、王盛，章因自窜姓名，凡为十一人，皆署官爵，为辅佐。
顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《清华学报》第6卷第1期，1930年。
顾颉刚注意到，根据哀章制作铜匮“赤帝行玺某传予黄帝金策书”的说法，禅让之事必须由汉高祖承天命而为之。 同时也应当注意到，王莽所谓“天命”来源于“黄帝”，黄帝通过刘邦将天下传给王莽，可见黄帝具有将天命从汉家政权转移到王莽的合法性。于是王莽对黄帝特别推崇，黄帝做的事情他也刻意模仿，例如王莽制作威斗以后说：
《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4158页。
予之皇初祖考黄帝定天下，将兵为上将军，建华盖，立斗献，内设大将，外置大司马五人，大将军二十五人，偏将军百二十五人，裨将军千二百五十人，校尉万二千五百人，司马三万七千五百人，候十一万二千五百人，当百二十二万五千人，士吏四十五万人，士千三百五十万人，应协于《易》“弧矢之利，以威天下”。予受符命之文，稽前人，将条备焉。
后来王莽“置前后左右中大司马之位，赐诸州牧号为大将军，郡卒正、连帅、大尹为偏将军，属令长裨将军，县宰为校尉”。也就是说新莽国家官僚制度的设计也尝试模仿黄帝传说。
后来王莽升仙也刻意模仿黄帝，根据《汉书·王莽传》记载：
《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4154页。
六年春，莽见盗贼多，乃令太史推三万六千岁历纪，六岁一改元，布天下。下书曰：“《紫阁图》曰：‘太一、黄帝皆仙上天，张乐昆仑虔山之上。后世圣主得瑞者，当张乐秦终南山之上。’予之不敏，奉行未明，乃今谕矣。复以宁始将军为更始将军，以顺符命。《易》不云乎：‘日新之谓盛德，生生之谓易。’予其飨哉！”欲以诳耀百姓，销解盗贼。众皆笑之。
有学者认为，《紫阁图》在刘歆的时代已经流行了，王莽两次引用，足见其在当时社会上的影响，见姜守诚《〈太平经〉成书的中间环节——“洞极之经”年代考论》，谢路军主编：《太平道研究论丛（二）·平乡论道》。
《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4160页。
顾颉刚：《古史辨自序》，第205页。另外杨宽也指出如果证以《淮南子》以昆仑之上为太帝之居，《封禅书》以泰帝位于黄帝上，则泰帝即是太一，见杨宽《中国上古史导论》，第97页。相关的研究另参田天《秦汉国家祭祀史稿》，第134页。
