《三国志·方技传》与《后汉书·方术列传》的验证问题
《三国志》中有《方技传》，《后汉书》作《方术列传》，这两传都是以方术士的活动为中心展开书写。而在这两传中，医术都是重要内容，但陈寿和范晔对医疗技术的认识与司马迁有着明显的不同，《三国志》和《后汉书》记载的医术都过于神异了，陈寿和范晔对于医术的态度值得进一步思考。另外，《方技传》和《方术列传》中也记载了包括相术、劾鬼术以及千里取物术等在内的各类方术，其中收录的故事许多来自民间传说而未经认真筛选辨析，存在许多过于神异的内容。陈寿和范晔的书写给读者以方术可以真实验证的印象，对于后世读者认识方术的真相造成了不小的干扰。
一、医术的验证问题
赵翼《陔馀丛考》评论范晔《后汉书》时说：“又增《文苑》《方术》《列女》《宦者》诸传，皆前史所未及，而实史家所不可少者也。”赵翼撰，栾保群点校：《陔馀丛考》，北京：中华书局，2019年，第142页。
《三国志》卷二九《魏书·方技传》，第830页。
《三国志·魏书·方技传》是第一部正史“方技传”， 然其中只记述了少数几个人的事迹，分别是华佗、杜夔、朱建平、周宣和管辂，另外还有华佗的两个弟子吴普和樊阿。其中华佗的部分占了主要内容，一方面是因为华佗确实医术高明，另一方面延续《史记》对医者形象的描述应当是陈寿《方技传》的基本学术追求。正如《方技传》“评曰”所云：“华佗之医诊，杜夔之声乐，朱建平之相术，周宣之相梦，管辂之术筮，诚皆玄妙之殊巧，非常之绝技矣。昔史迁著扁鹊、仓公、日者之传，所以广异闻而表奇事也。故存录云尔。” 虽然说是“广异闻而表奇事”，但陈寿不强调张鲁、于吉等人以符水治病，而称赞华佗医术之高明，其倾向是非常明显的。带有神秘主义特征的巫者之术等内容不能够被过分宣扬，这一点陈寿和司马迁以及班固在思想上大体是一致的。然而陈寿却刻意表现华佗“神医”的形象，记载有较多过于“灵验”的医疗技术，这与司马迁如实记载仓公医疗技术也有明显不同，显示陈寿对医术的认知与司马迁也存在较大差异。
1.华佗医术与巫术
《三国志·魏书·方技传》虽然以“方技”为名，但医者华佗及其弟子占了主要篇幅。其核心内容是表现医者治疗疾病能够“有验”，但其中的记载有些过于神异了。《方技传》开篇有一段描述，主要介绍华佗“精方药”：
《三国志》卷二九《魏书·方技传》，第799页。
其疗疾，合汤不过数种，心解分剂，不复称量，煮熟便饮，语其节度，舍去辄愈。若当灸，不过一两处，每处不过七八壮，病亦应除。若当针，亦不过一两处，下针言“当引某许，若至，语人”。病者言“已到”，应便拔针，病亦行差。若病结积在内，针药所不能及，当须刳割者，便饮其麻沸散，须臾便如醉死无所知，因破取。病若在肠中，便断肠湔洗，缝腹膏摩，四五日差，不痛，人亦不自寤，一月之间，即平复矣。
陈直：《玺印、木简中发现的古代医学史料》，《科学史集刊》1958年第1期，后收入《陈直著作选》，西安：西北大学出版社，2021年。
相关的研究参马伯英《中国医学文化史》，第288页。
有研究者认为“蒜韲大酢”就是醋泡蒜泥，参于铁成《中医药文化选粹》，北京：中国中医药出版社，2009年，第216页。
其中提到华佗使用药物、针灸以及“刳割”和“断肠湔洗”等治疗手段，尤其是“麻沸散”的使用，显示华佗的医术达到较高的水平。陈直分析认为：“华佗在公元二世纪时，已能作剖腹手术，与张机的医学不同。亦为内、外科分工的开始。” 也有学者注意到，华佗医术中比较重要的是治疗寄生虫类的疾病，华佗的“佗”字不是他的本名，而是绰号和美称，理由就是他善于治疗寄生虫类的疾病，而这可能正是华佗知名当时的主要原因。 《方技传》中提到华佗利用“蒜韲大酢”作为药物治疗寄生虫病，这是在长期医疗实践中积累出来的经验。 《方技传》还提到当时人们食用“生鱼脍”，这应当是当时人们容易罹患寄生虫病的主要原因。
有研究者引用《路史》中“（黄帝）命巫彭桐君处方，盄饵湔澣刺治”，认为“澣刺”与《方技传》中的“湔洗”类似，都是医学上的一种治疗方法。参陈乐平《出入“命门”：中国医学文化学导论》，上海：三联书店，1991年，第73页。
孙思邈：《千金翼方序》，董诰等编：《全唐文》，北京：中华书局，1983年，第1617页。
《宋史》卷四六二《庞安时传》，第13520页。
但叶梦得认为华佗的外科手术会破坏人体内的“气”，这显然又是另外一种谬误的认知了。叶梦得：《玉涧杂书》，郑州：大象出版社，2019年，第288页。
宋濂著，张文德点校：《潜溪前集》，《宋濂全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第172页。
陈寅恪怀疑在当时的医疗条件下恐怕很难完成这个手术，所谓“夫华佗之为历史上真实人物，自不容不信。然断肠破腹，数日即差，揆以学术进化之史迹，当时恐难臻此。其有神话色彩，似无可疑”。陈寅恪：《〈三国志〉曹冲、华佗传与佛教故事》，氏著：《寒柳堂集》，南京：译林出版社，2020年。王仲荦认为：“我们知道要施行这种外科手术，第一要懂得人体解剖，第二要有可靠的麻醉剂，第三要消毒工作做得好，华佗在这三方面可能都做到了，才会取得良好的效果。”王仲荦提出的这三点质疑，华佗是否都做到了，其实是应当存疑的。参王仲荦《魏晋南北朝史》，上海：上海人民出版社，1980年，第1048页。葛志毅征引《史记》中俞跗到《汉书》王莽时期再到《三国志》华佗史料，认为“外科手术疗法应有一定的渊源发展线索”，但这条线索其实并不可靠，参氏著《中国古代医药及导引养生诸术考论》，氏著：《谭史斋论稿六编》。也有学者认为华佗的外科手术是中国医学史上的一个“亮点”，此后华佗的绝技逐渐被“排斥”“怀疑”和遗忘，参胡兵《先秦至隋唐时期中医名家的医德思想》，北京：知识产权出版社，2014年，第46-47页。
然而在陈寿的书写中，华佗医术中的巫术色彩依然较为浓厚，所谓“断肠湔洗”在当时技术条件下其实很难实现。 除了华佗之外，早期历史上并没有人曾经做过这样的手术，到了唐代孙思邈时，他认为这种手术已经失传了，《千金翼方序》云：“越人彻视于府藏，秦和洞达于膏肓，仲景候色而验眉，元化刳肠而湔胃，斯皆方轨叠迹，思韫入神之妙，极变探幽，精超绝代之巧。晋宋方技，既其无继，齐梁医术，曾何足云。” 孙思邈对于华佗“刳肠湔胃”的技术给予了极高的评价，他认为这样的手术在魏晋时代就已经失传了，意思也是说在他的时代并没有人能够做这样的手术。宋代医者庞安时则说得更为直接，《宋史·庞安时传》载：“有问以华佗之事者，曰：‘术若是，非人所能为也。其史之妄乎！’” 庞安时是当时名医，可见他并不相信华佗能做“刳肠湔胃”之类的外科手术。宋代学者叶梦得说：“华佗固神医也，然范晔、陈寿记其治疾，皆言若发结于内，针药所不能及者，乃先令以酒服麻沸散。既醉无所觉，因刳割破腹背，抽割积聚。若在肠胃，则断裂湔洗，除去疾秽。既而缝合，傅以神膏。四五日创愈，一月之间皆平复。此决无之理。” 明代学者宋濂说：“佗之熊经、鸱顾固亦导引家之一术，至于刳腹背、湔肠胃而去疾，则涉于神怪矣。” 宋濂认为古籍记载中华佗的外科手术“涉于神怪”的说法是应当引起注意的。
陈寅恪：《〈三国志〉曹冲、华佗传与佛教故事》，氏著：《寒柳堂集》。
陈寅恪也指出，华佗神奇医术的传说可能受到佛经所载西域神医奇术的影响， 此说甚确。魏晋时期人们对于“洗肠”的认识确实受到外来文化影响，《晋书》中有佛图澄“以水洗肠”故事，《晋书·艺术列传》载：
《晋书》卷九五《艺术列传》，第2485页。
佛图澄，天竺人也。本姓帛氏。少学道，妙通玄术。永嘉四年，来适洛阳，自云百有余岁，常服气自养，能积日不食。善诵神咒，能役使鬼神。腹旁有一孔，常以絮塞之，每夜读书，则拔絮，孔中出光，照于一室。又尝斋时，平旦至流水侧，从腹旁孔中引出五藏六府洗之，讫，还内腹中。又能听铃音以言吉凶，莫不悬验。
葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释》，第423页。
佛图澄能够“服气自养”“役使鬼神”，与前文提到的方术士类似，但这显然是中原地区人们以自身的知识体系认识西域僧人的“法术”。但“腹旁孔中引出五藏六府洗之”的方术则是中原传统方术体系中并不存在的。人们认为谷物以及肥腻的食物会在体内产生渣滓或者污浊的气息，对身体造成损害，是众多疾病的来源。例如《抱朴子·杂应》说“欲得长生，肠中当清；欲得不死，肠中无滓”， 所以信赖“以水洗肠”的方术，期待能够得到健康。
在陈寿和范晔的书写中，华佗还具有预知寿命的能力，这其实已经可以说是巫术了，《三国志·方技传》载：
《三国志》卷二九《魏书·方技传》，第800页。
军吏梅平得病，除名还家，家居广陵，未至二百里，止亲人舍。有顷，佗偶至主人许，主人令佗视平，佗谓平曰：“君早见我，可不至此。今疾已结，促去可得与家相见，五日卒。”应时归，如佗所刻。
陈寿记载这则故事没有提到“军吏梅平”具体得的是什么病，也没有提到华佗如何医治，只是说华佗能够预见军吏死亡的时间，而且后来准确验证。这个故事并不能说明华佗的医术高明，而更像是在进行巫术或者方术的书写。类似的例子还有：
《三国志》卷二九《魏书·方技传》，第800页。
又有一士大夫不快，佗云：“君病深，当破腹取。然君寿亦不过十年，病不能杀君，忍病十岁，寿俱当尽，不足故自刳裂。”士大夫不耐痛痒，必欲除之。佗遂下手，所患寻差，十年竟死。
陈寅恪：《〈三国志〉曹冲、华佗传与佛教故事》，氏著：《寒柳堂集》。相关的研究参刘克敌《陈寅恪和他的世界》，石家庄：河北教育出版社，2021年。
王瑶：《小说与方术》，氏著：《王瑶文集》第一卷，太原：北岳文艺出版社，1995年。
郑瑞侠：《中国早期社会边缘角色——一个文学的透视点》，北京：中华工商联合出版社，2004年，第75页。
何裕民、张晔：《走出巫术丛林的中医》，上海：文汇出版社，1994年，第240页。
华佗建议“破腹取”，但陈寿以及范晔都没有说明病情，也没有说明华佗手术的具体过程。而且更为神奇的是华佗预测了病人的寿命，所谓“君寿亦不过十年”的预测居然后来也能够应验，这位病人在十年之后真的就去世了，陈寅恪已经怀疑这则故事有神话色彩。 王瑶也认为这里的记载可以说明华佗可能是精练医术的方士。 郑瑞侠以为：“这充分说明陈寿在塑造人物形象时，着意渲染的是华佗预测生死准确无疑的能力，重点突出的是华佗所掌握的驾驭生命的神秘信息。” 从后文管辂的例子可以看到，预测寿命在汉末时代是颇为流行的方术，大概是因为当时世事多艰且瘟疫流行，人们对自己的寿命有较多的关注。但是这种神奇的预测术基本没有科学依据，也与医疗技术基本没有关系，陈寿之所以这么书写，本质上是因为对于巫术与医术的分野没有十分清晰的认知。所以有论者认为，华佗的医术中确实有较多的巫术成分，这是因为华佗毕竟生活在巫风较盛的汉代，只是华佗“在操作方法上已经走上了经验主义的理性轨道，这对于其后临床医学的顺利发展来说，意义是极为重要的”。 诚然，作为医生能够根据病情判断病人的健康程度以及是否有性命之忧，但医者并不能够真的预知病人的寿命，陈寿和范晔的书写过于神异了。
《史记》卷一〇五《扁鹊仓公列传》，第2769页。
可以作为对比的是，司马迁《史记·扁鹊仓公列传》中保存有仓公医术的记载，汉文帝下诏，询问仓公：“方伎所长，及所能治病者？有其书无有？皆安受学？受学几何岁？尝有所验，何县里人也？何病？医药已，其病之状皆何如？具悉而对。” 司马迁其实是借助汉文帝诏书中的疑问和仓公的应对，详细介绍仓公学习医疗技术的经历，以及主要治愈了哪些人的哪些疾病，是如何治愈的等等。仓公在给汉文帝的报告中详细回答了诏书中提出的问题，介绍了自己的师承以及治愈齐侍御史成、齐王中子诸婴儿、齐郎中令循等人的经历，其中包含有具体的治病细节。仓公的报告应当是作为档案保存在汉朝宫廷，后来司马迁有机会看到，并且完整记录在《扁鹊仓公列传》之中，篇幅占本传超过三分之二，这在《史记》引用文献中是罕见的。
可以发现，陈寿书写华佗与司马迁有着明显的不同，陈寿以及后来的范晔对于医术和巫术的分野似乎都没有非常清晰的认识，他们以展示医者的“神异”为主，把医者和医疗技术当成“异闻”记录在史书之中，这与书写巫者和方术士并没有区别。可以作为对比的是，司马迁在《扁鹊仓公列传》中通过仓公的报告向读者陈述真实可靠的医疗技术，基本记录模式是得病者为谁—有何症状—得病缘由分析—治疗效果等。司马迁并没有刻意描绘医疗技术的“灵验”，无意建构“神医”的形象，而只是如实地书写医者和医术。
2.养性之术与方术
陈寿和范晔都提到华佗擅长“养性之术”，这是华佗医术中最基础的内容。而华佗擅长的“养性之术”应当就是来自神仙家的方术，华佗与神仙方术之间的关系应当引起注意。
《三国志》卷二九《魏书·方技传》，第799页。
《后汉书》卷八二下《方术列传下》，第2736页。
张华撰，范宁校证：《博物志校证》，北京：中华书局，2014年，第61页。
《方技传》提到华佗“晓养性之术，时人以为年且百岁而貌有壮容”， 范晔《后汉书·方术列传》作：“晓养性之术，年且百岁而犹有壮容，时人以为仙。” 这其实属于养生类的方术，秦汉时代的方术士多擅长此道并为秦始皇和汉武帝求取不死之药。但经由秦皇汉武以及后来王莽的验证，长生不死被证明不存在，东汉以后不见“不死之药”的记载，但长寿养生的观念却一直留存。张华《博物志》云：“魏武帝好养性法，亦解方药，招引四方之术士如左元放、华佗之徒无不毕至。” 也就是说，华佗是作为擅长“养性法”的方术士而被曹操招致身旁，此后常侍曹操左右。华佗的这一身份特征值得注意。
《三国志·方技传》提到华佗曾跟他的弟子吴普讨论“养性之术”：
《三国志》卷二九《魏书·方技传》，第804页。
人体欲得劳动，但不当使极尔。动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生，譬犹户枢不朽是也。是以古之仙者为导引之事，熊颈鸱顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老。吾有一术，名五禽之戏，一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猨，五曰鸟，亦以除疾，并利蹄足，以当导引。体中不快，起作一禽之戏，沾濡汗出，因上著粉，身体轻便，腹中欲食。
吕不韦编，许维遹集释，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，第66-67页。
《荀子》后文还提到“养略而动罕，则天不能使之全”，是说如果缺乏运动会出现身体不得全的情况。王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第307、308页。
相关的研究参国家体育总局科教司、胡晓飞：《传统体育养生理论》，北京：高等教育出版社，2024年。另参董粉和《秦汉科技史》七《我国临床医学理论的奠基时期》，上海：上海科学技术文献出版社，2022年。
容肇祖：《魏晋的自然主义》，上海：商务印书馆，1935年，第143页。
马伯英：《中国医学文化史》，第241页。
“人体欲得劳动，但不当使极尔”来源于《吕氏春秋·尽数》中的相关说法，其中提到“流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁。郁处头则为肿为风”。 另外《荀子·天论》也说：“养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”集解认为：“养备，谓使人衣食足。动时，谓劝人勤力，不失时，亦不使劳苦也。养生既备，动作以时，则疾疹不作也。” 这种说法具有一定的辩证性，它强调运动需要适当，不能过于慵懒，也不能过劳。适当的运动可以促进消化以及血脉流通的认识也与现代医学大体相符，后世研究者也将华佗的这套理论归入“医疗体育”，即通过适当的体育锻炼达到延年益寿的目的。 东汉时期社会医学的整体发展对于“养性之术”也有所推动，容肇祖认为：“服食养生之说，由于汉末医学之发达而益盛。” 马伯英注意到华佗医术来源于方术，认为：“华佗为神仙方士文化滋养出来而尤偏长于医术者。他的导引、服食不是神仙长生派，而是养生长寿派；他的医药、针灸在当时确实卓尔不群。”
相关的研究参吴鸿洲《中国医学史》，上海：上海科学技术出版社，2010年，第32页。
据说吴普按照华佗教授的方法，到九十多岁的时候依然“耳目聪明，齿牙完坚”。可以认为，吴普转述并亲身施行的这套导引之术，是对秦汉以来养性之术进行的理论总结。而且可以发现，这一派方术士在秦皇汉武之后不再侈谈长生不死，而是在继承《庄子》“熊经鸟伸”以及《淮南子》“六禽戏”和马王堆汉墓帛书《导引图》的基础上，继续发展出“五禽戏”， 将注意力集中于通过模仿动物的动作使人的身体得到适当的锻炼，从而达到延长寿命的作用。在陈寿、范晔的书写以及后来人们的认知之中，这样的方术确实能够有一定的作用，而且其效果在某种程度上是可以被验证的。
《后汉书》卷八二下《方术列传下》，第2763页。
《后汉书·方术列传》李贤注引《佗别传》曰：“有见山阳太守广陵刘景宗，说数见华佗，见其疗病平脉之候，其验若神。” 所谓“其验若神”强调的是华佗医术能够“灵验”，然而医疗是在实践基础上逐渐前进的科学技术，疾病的治愈需要大量经验的累积，这其中必然包含有大量失败的教训，在历史早期尤其如此。所以医疗技术“其验若神”只能是人们美好的想象。
总的来说，华佗的真实身份是兼通数经、擅长医药的“士人”，在疾疫流行的东汉后期他因为擅长治疗寄生虫之类的疾病而为时人所知，并因为擅长“养性法”被曹操招致身旁，同时他也对导引之术进行总结，发明出“五禽戏”等。至于华佗擅长“外科手术”，甚至能够“破腹”“断肠湔洗”，应当是陈寿和范晔采信了民间传说，出于“广异闻”的目的进行的书写，其真实性存疑。
3.民间医者群体
陈寿《三国志·方技传》以及范晔《后汉书·方术列传》所载的医者，除了华佗和华佗的弟子之外，还有广汉人郭玉，闽中人徐登以及费长房、蓟子训等等。一方面他们因为具有一定治愈疾病的能力而为人们所推崇，另一方面他们显然也会采用多种方式神异自己的事迹，后来经过民间传说的渲染，他们的事迹愈发神乎其神。很显然，陈寿和范晔收录这些故事的时候对其中的真伪并未深究，虽然本质上的目的是为了“广异闻”，但这些“异闻”里确实包含有太多不合理的成分。
在《后汉书·方术列传》的记载中，郭玉以擅长诊脉和针灸闻名于世，范晔说郭玉在汉和帝的时候担任太医丞，“多有效应”。另外范晔还交代了郭玉的师承：
《后汉书》卷八二下《方术列传下》，第2735页。
初，有老父不知何出，常渔钓于涪水，因号涪翁。乞食人间，见有疾者，时下针石，辄应时而效，乃著《针经》《诊脉法》传于世。弟子程高寻求积年，翁乃授之。高亦隐迹不仕。玉少师事高，学方诊六微之技，阴阳隐侧之术。
《史记》卷一〇五《扁鹊仓公列传》，第2796页。
范晔强调“涪翁”善于治病但“不知何出”，应当是为了神异其身份。相比之下，《史记·扁鹊仓公列传》载仓公师承更加真实可靠：“自意少时，喜医药，医药方试之多不验者。至高后八年，得见师临菑元里公乘阳庆。庆年七十余，意得见事之。谓意曰：‘尽去而方书，非是也。庆有古先道遗传黄帝、扁鹊之脉书，五色诊病，知人生死，决嫌疑，定可治，及药论书，甚精。我家给富，心爱公，欲尽以我禁方书悉教公。’” 淳于意特意交代了其师阳庆的爵位、家世背景等等，是为了说明其师承的真实性。
《后汉书》卷八二下《方术列传下》，
李建民：《生命史学——从医疗看中国历史》，上海：复旦大学出版社，2008年，第148页。
葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释》，第114页。
王充《论衡》说：“小人皆怀毒气，阳地小人毒尤酷烈，故南越之人，祝誓辄效。”前文提到《风俗通义》中越巫对付董仲舒，“令巫诅仲舒”，巫者所施行的应当也属于禁术。相关的研究参李启良《汉代厌胜印中的神祇》，氏著：《石螺斋谈丛》，西安：陕西人民出版社，2004年。
相关的研究参刘昭瑞《“东治三师”“三五将君”“大一三府”“南帝三郎”考——谈镇江东晋墓所出道教印》，《考古》1995年第5期。
《方术列传》中徐登的身世更为神奇，范晔说他“本女子，化为丈夫。善为巫术”。 徐登擅长的巫术是“禁术”，这在汉代以前的史料中很少见到，范晔说徐登的禁术能够“禁溪水，水为不流”。“但行禁架，所疗皆除”，也就是说这种禁术也能够用于治愈疾病，所以范晔把他放在《华佗传》之后。有学者指出，“禁架”是越语，意思是“禁止”“制服”，类似咒禁和符禁。 《抱朴子·至理》说：“吴越有禁咒之法，甚有明验，多炁耳。” 徐登是闽中人，禁咒之法的地域性特点十分明显。 《抱朴子》认为这种巫术治愈疾病的方法是“行气”，即通过控制“气”实现“内以养身，外以却恶”，如此说，这种巫术可能还与行气导引有所关联。但这可能只是《抱朴子》作者个人的理解，禁术与行气导引之间的关联还有待进一步的考察。《抱朴子》中另外还记载了大量的禁术，包括禁鬼神为害、禁山林中虫蛇虎豹之类。
《后汉书》卷八二下《方术列传下》，第2743、2744页。
费长房是《方术列传》中描述最为神异的人物，范晔的史料来源应当以汝南等地的传说为主，其中除费长房民间医者的背景是真实的之外，其余均属民间神话故事。《方术列传》载费长房“学道”过程较为详细，其中提到“市中有老翁卖药，悬一壶于肆头，及市罢，辄跳入壶中”。老翁在“市中”卖药，其真实身份是民间医者，而费长房学道完成以后“遂能医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公”， 这种说法显示费长房的真实身份是医者。至于“鞭笞百鬼”之类则纯纯是杜撰了。范晔并没有记载费长房曾经治愈何种疾病，这同样与司马迁《扁鹊仓公列传》的书写模式形成鲜明的对比。其实在《方术列传》的描写中，费长房和左慈更为接近，都属于神仙异能之士，或者因为费长房有医药方面的经历，所以范晔将他和郭玉、徐登放在同一处。
《后汉书》卷八二下《方术列传下》，第2746页。
另外，《方术列传》中蓟子训的真实身份也是医者，其中提到“有百岁翁，自说童儿时见子训卖药于会稽市，颜色不异于今”。 “卖药”的说法透露出非常重要的信息，蓟子训很有可能也是活跃在民间的医者。
《后汉书》卷八二下《方术列传下》，第2751页。
北海王和平也与医药有关，《方术列传》云：“北海王和平，性好道术，自以当仙。济南孙邕少事之，从至京师。会和平病殁，邕因葬之东陶。有书百余卷，药数囊，悉以送之。后弟子夏荣言其尸解，邕乃恨不取其宝书仙药焉。” 从济南孙邕的反应来看，王和平的“药”被认为是服用之后能够升仙的神奇药物。由前文的讨论可知，这种服用之后可以不死升仙的方药正是秦皇汉武不断追求的，然而秦皇汉武已经证明这种所谓的仙药是不存在的，但由《方术列传》的记载来看，这种信仰东汉时期仍继续在民间留存。
总的来看，陈寿和范晔对医者的书写与《史记》有着明显的不同。司马迁根据当时材料尽可能如实表现医者治疗的方法，同时提出“信巫不信医”者是难以治愈的等在当时较为先进的理念。但陈寿和范晔的书写则侧重表现医者的神异特征，对于民间流传的关于华佗等医者的神话故事并未考察验证，径直作为“异闻”存留在史书之中，给后世读史者认识方术的真相带来一定的干扰。另外，陈寿和范晔对于其他诸如相人术以及劾鬼术、千里取物等方术的书写也是如此，详见下文的讨论。
二、《三国志·方技传》与《后汉书·方术列传》中方术的验与不验
《三国志·方技传》除了华佗及其弟子的活动之外，还有善于音律的杜夔，善于相人术的朱建平、善于占梦的周宣以及善于卜卦和筮占的管辂。由此也可见，在陈寿看来，所谓“方技”主要包括的就是医术、音律、相人术、占梦以及卜卦等等。《后汉书》的《方术列传》被认为是更为完善的方术列传，而且对后世方术传的编纂有更大的影响。《后汉书·方术列传》前有一段序言，范晔详述了撰述《方术列传》的原因，他说占卜之事最早是用来“定祸福，决嫌疑，幽赞于神明，遂知来物者也”，这和《史记·龟策列传》所载司马迁的序言在思想上基本是一致的，即肯定卜筮行为在帮助人们解决疑难问题时的合理层面。范晔还提到所谓河洛之书、龟龙之图等，以及风角、遁甲、七政、元气、六日七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚之术，也肯定这些方术具有“探抽冥赜、参验人区”“时亦有以效于事也”的实用价值。但范晔同时指出，“圣人”对鬼神方术的基本态度是尽可能利用其合理层面，而对于可能的危害要有充分的防备。
然而范晔《方术列传》多载神异以及志怪等内容，对于这一点前人已有不少批评意见，例如刘知幾《史通·书事》说：
刘知幾著，张振珮笺注：《史通笺注》，北京：中华书局，2022年，第414-415页。
范晔博采众书，裁成汉典，观其所取，颇有奇工。至于《方术》篇及诸蛮夷传，乃录王乔、左慈、禀君、槃瓠。言唯迂诞，事多诡越，可谓美玉之瑕，白圭之玷，惜哉！无是可也。又自魏晋已降，著述多门。《语林》《笑林》《世说》《俗说》，皆喜载啁谑小辨，嗤鄙异闻，虽为有识所讥，颇为无知所悦。
钱大昕：《廿二史考异》，陈文和主编：《嘉定钱大昕全集（增订本）》第2册，第272页。
刘知幾认为《后汉书》的《方术列传》所载内容“迂诞”“诡越”，是《后汉书》中的白璧之瑕，如果没有这些内容也是可以的，这样的看法是值得重视的。而刘知幾还提到范晔之所以会如此写作《方术列传》，和当时“无知所悦”志怪类著作的社会风气有关，这样的判断也是后来学者们所认可的。与刘知幾的意见相似，钱大昕《廿二史考异》也说：“汉人称太守为‘府君’。然叙事之文，当从其实，此传多采鄙俗小说，未及厘正。若东海君、葛陂君之称，岂可秽正史乎？” 这其实是非常严厉的批评了。
（日）坂出祥伸：《方术传的立传及其性质》，辛冠洁等编：《日本学者论中国哲学史》，北京：中华书局，1986年，第204页。
白寿彝总主编，白寿彝、廖德清、施丁主编：《中国通史》第四卷《中古时代·秦汉时期》，第1318页。
也有学者肯定《方术列传》的成就。根据日本学者坂出祥伸的说法，《后汉书》的《方术列传》“内容和记述方法成为后世编纂正史方术传的一种固定形式”，而且医者、天文学家、相术者、占术者逐渐成为术数者队伍的主要组成部分；而从历史编纂者的角度来看，人们倾向于把方术和方术者纳入国家正规的统治秩序中去。 这样的观点无疑是准确的，在《后汉书·方术列传》着重记载的方术者中，有一多半是政府官员，可以认为这是一部记述能够使用方术的政府官员的传记。白寿彝等人注意到，司马迁和班固对于方术的基本态度是以批判和揭露为主，并提醒君主和世人不要上当受骗，然而“《后汉书》记方术之士，品种复杂，有真有假，似乎客观记述，不像有意揭露，容易使读者不辨真假，信以为真。范晔所论‘幽贶罕征，明数难校。不探深远，曷感灵效？如或迁讹，实乖玄奥’。他对方士之术，是信还是不信，令人捉摸不透”。 这是客观中允的论断，而且意思有所保留。其实范晔和当时多数世人一样，相信方术能够验证。
可以认为，在魏晋南北朝整体社会风气的影响下，范晔对于方术能够真实有效验证应该是真心相信的；而正如白寿彝等所言，这也确实在一定程度上影响了读者对于方术现象的认识。
1.相人术
《三国志·方技传》记载朱建平曾经为曹魏君臣占测年寿，而这些占测后来基本都应验了：
《三国志》卷二九《魏书·方技传》，第808页。
朱建平，沛国人也。善相术，于闾巷之间，效验非一。太祖为魏公，闻之，召为郎。文帝为五官将，坐上会客三十余人，文帝问己年寿，又令遍相众宾。建平曰：“将军当寿八十，至四十时当有小厄，愿谨护之。”谓夏侯威曰：“君四十九位为州牧，而当有厄，厄若得过，可年至七十，致位公辅。”谓应璩曰：“君六十二位为常伯，而当有厄，先此一年，当独见一白狗，而旁人不见也。”谓曹彪曰：“君据藩国，至五十七当厄于兵，宜善防之。”
朱建平因为善于“相术”而且“效验非一”受到曹操的重视，而《方技传》随后用较大的篇幅记载朱建平相人术的应验方式。例如朱建平预测魏文帝能活到八十岁，但曹丕四十岁的时候病重，对左右说：“建平所言八十，谓昼夜也，吾其决矣。”随后魏文帝去世，朱建平的相人术得到验证。而夏侯威到四十九岁的时候生了一场病，本来以为自己就要死了，但不久之后疾病痊愈，夏侯威以为自己度过了劫难，就对旁人说：“吾所苦渐平，明日鸡鸣，年便五十，建平之戒，真必过矣。”然而就在当天晚上夏侯威疾病复发而卒。朱建平的预言就这么神奇地应验了。
汝企和：《两汉时期之相人术与汉代社会》，《齐鲁学刊》2005年第5期。
但是陈寿也提到朱建平的预测并不是每次都完全准确。例如朱建平预测应璩六十二岁去世，结果“璩六十一为侍中，直省内，欻见白狗，问之众人，悉无见者。于是数聚会，并急游观田里，饮宴自娱，过期一年，六十三卒”。应璩去世的时间与朱建平的预测并不完全相符，但是相差也并不太大。另外陈寿还说：“惟相司空王昶、征北将军程喜、中领军王肃有蹉跌云。肃年六十二，疾笃，众医并以为不愈。肃夫人问以遗言，肃云：‘建平相我逾七十，位至三公，今皆未也，将何虑乎！’而肃竟卒。”汝企和由此认为陈寿是秉笔直书，并没有溢美之词。 然而联系陈寿前后文的意见，可以发现陈寿总体上还是认可朱建平拥有能够预测生死的能力。
《史记》多次提到相人术，两相对比可以发现司马迁和陈寿在认识相人术方面的差异。《史记》中载有擅长相人术的许负，说他曾经为薄姬以及周亚夫相面，《史记·外戚世家》云：
《史记》卷四九《外戚世家》，第1970页。
及诸侯畔秦，魏豹立为魏王，而魏媪内其女于魏宫。媪之许负所相，相薄姬，云当生天子。是时项羽方与汉王相距荥阳，天下未有所定。豹初与汉击楚，及闻许负言，心独喜，因背汉而畔，中立，更与楚连和。
周金泰：《许负故事所见相人术与文景政局书写——兼论历史故事的叙述本源》，《中国史研究》2022年第2期。
许负的相人术影响了魏豹的政治判断，让他做出背叛刘邦而与项羽联合的决定，并最终影响了魏王豹家族和魏国的命运，甚至影响了楚汉战争的走向。值得注意的是，司马迁写许负预言的应验方式是薄姬为汉高祖刘邦所幸，生男为后来的汉文帝。有学者注意到许负相人术与汉文帝合法性建构之间的关系，认为：“薄姬‘当生天子’相辞如同谶言一般神化了文帝形象，文帝借相人术，巧妙地将其权力来源从功臣转向天意，相人术为文帝即位提供了方术意义上的合理性论证，也化解了其统治过程中的正统性危机。” 也就是说，司马迁关于文帝相人术的书写有着较为明显的政治目的，这与陈寿关于朱建平相术的记载形成了鲜明的对比。
另外《史记》还提到许负相周亚夫：
《史记》卷五七《绛侯周勃世家》，第2073-2074页。
条侯亚夫自未侯为河内守时，许负相之，曰：“君后三岁而侯。侯八岁为将相，持国秉，贵重矣，于人臣无两。其后九岁而君饿死。”亚夫笑曰：“臣之兄已代父侯矣，有如卒，子当代，亚夫何说侯乎？然既已贵如负言，又何说饿死？指示我。”许负指其口曰：“有从理入口，此饿死法也。”居三岁，其兄绛侯胜之有罪，孝文帝择绛侯子贤者，皆推亚夫，乃封亚夫为条侯，续绛侯后。
司马迁还记载了周亚夫“饿死”：“初，吏捕条侯，条侯欲自杀，夫人止之，以故不得死，遂入廷尉。因不食五日，呕血而死。国除。”许负的相术最终应验。
《史记》卷一二五《佞幸列传》，第1392、1393页。
《史记》卷九一《黥布列传》，第2597页。
《史记》卷一一一《卫将军骠骑列传》，第2922页。
可以发现，司马迁写相术的时候刻意突出命运的不确定，例如《佞幸传》载文帝时邓通故事：“邓通无他能，不能有所荐士，独自谨其身以媚上而已。上使善相者相通，曰‘当贫饿死’。文帝曰：‘能富通者在我也。何谓贫乎？’于是赐邓通蜀严道铜山，得自铸钱，‘邓氏钱’布天下。”然而尽管“其富如此”，但汉文帝去世之后邓通“竟不得名一钱，寄死人家”。 邓通的命运并不因为汉文帝“能富通者”的能力而改变，这是司马迁对于命运无常的思考，也是司马迁思想中的重要内容。《史记·黥布列传》说黥布在秦时为布衣，“少年，有客相之曰：‘当刑而王。’及壮，坐法黥。布欣然笑曰：‘人相我当刑而王，几是乎？’” 后来黥布果然得以封王。另外著名的例子是卫青故事，《史记·卫将军骠骑列传》载：“青尝从入至甘泉居室，有一钳徒相青曰：‘贵人也，官至封侯。’青笑曰：‘人奴之生，得毋笞骂即足矣，安得封侯事乎！’” 然而后来卫青竟得以封侯，“钳徒”的相人术最后得以验证。
《史记》卷六七《仲尼弟子列传》，第2206页。
《史记》卷五五《留侯世家》，第2049页。
《史记》卷一二四《游侠列传》，第3189页。
需要注意的是，司马迁对于外在相貌与内在品德之间的差异是有思考的，对于相人术真实性的基本态度是“疑则存疑”。例如司马迁引述孔子的意见反对“以貌取人”，《史记·仲尼弟子列传》云：“南游至江，从弟子三百人，设取予去就，名施乎诸侯。孔子闻之，曰：‘吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽。’”《索隐》云：“《家语》‘子羽有君子之容，而行不胜其貌’。而上文云‘灭明状貌甚恶’，则以子羽形陋也。今此孔子云‘以貌取人，失之子羽’，与《家语》正相反。” 子羽也就是澹台灭明，孔子因为他相貌丑陋而认为他“材薄”，“以貌取人，失之子羽”可以说是孔子对于“以貌取人”的反思。另外，在《留侯世家》中司马迁再次提到了“以貌取人”的问题：“余以为其人计魁梧奇伟，至见其图，状貌如妇人好女。盖孔子曰：‘以貌取人，失之子羽。’留侯亦云。” 此外，《游侠列传》“太史公曰”：“吾视郭解，状貌不及中人，言语不足采者。然天下无贤与不肖，知与不知，皆慕其声，言侠者皆引以为名。谚曰：‘人貌荣名，岂有既乎！’于戏，惜哉！” 其中“人貌荣名，岂有既乎”的谚语，原意指的是人的外在美好的容貌和名声不能够同时兼有，司马迁在这里表达的意思和“以貌取人失之子羽”相同，都是不能简单根据容貌对人进行判断。
也就是说，在司马迁看来，人的外表与内在品德之间并不存在必然的联系，简单依靠容貌和外形对人进行判断往往会出现误判。如此而言，外貌与人的命运之间也不存在必然的联系，根据人的外貌对未来进行预测也是不可靠的，相人术的理论基础既然已经不存在，那么相人术也就不是能够持续有效验证的方术。然而分析陈寿对于朱建平相术的书写，可以发现陈寿确实相信寿命是可以预测的，司马迁和陈寿对于相术是否能够持续有效验证的认知差异应当引起特别的重视。
2.劾鬼术
杨树达：《汉书窥管》，第193页。
范晔《后汉书·方术列传》提到了当时有人擅长“劾鬼”的巫术，“劾鬼”类巫术在秦汉简牍《日书》文献中就已有记载；而在有关黄帝和大禹的神话传说中，就提到他们能够召唤、役使甚至是处罚鬼神。《汉书·艺文志》中有“《执不祥劾鬼物》八卷”，杨树达《汉书窥管》引姚振宗的看法，认为《后汉书》中所载的费长房、寿光侯等“皆劾鬼物之术也”。 秦汉社会对于鬼的恐惧和信仰是较为普遍的社会现象，司马迁并不是没有注意到这一问题，前文讨论《史记》中的“鬼”，提到司马迁对于“鬼”的基本态度是“存而不论”。然而从《方术列传》的书写来看，范晔对于这种类型的巫术似乎深信不疑，对于民间流传的鬼怪故事并未认真甄别筛选，《后汉书》中所载的几则故事都在说明劾鬼巫术能够有效验。
许地山：《道教史》，刘仲宇导读，第136页。
连劭名：《考古发现与早期道符》，《考古》1995年第12期。
徐西华《道家、神仙和道教》，中国社会科学院哲学研究所、《哲学研究》编辑部、中国哲学史研究室编：《中国哲学史研究集刊》第2辑，上海：上海人民出版社，1982年。相关的研究参蒲慕州《早期中国的鬼》，第80页。
《方术列传》载费长房故事中，厌劾鬼神是重要内容。范晔说费长房具有“医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公”的神秘能力，而费长房之所以具有这样的能力，是因为其师“为作一符”，有这样的符就可以驱使鬼神。此符极为关键，范晔说后来费长房丢失了此符，“为众鬼所杀”。这里的“符”显然和后来的道教有关，许地山指出：“文字能够治邪，圣言可以辟鬼底观念很古，《淮南子》记仓颉作书而鬼夜哭，便是根据这观念底传说。” 连劭名也认为：“符是古代方术中使用的一种重要法物，据云可以代表天神的庇护，驱劾鬼魅，消灾除病，具有无上的威力。” 徐西华认为，在原始道教产生以前方术士们就已经发明了“符”，后来太平道和五斗米道沿用了这一发明。
