——秦始皇求仙的政治文化考察
史料记载先秦秦汉时期不同地域皆存在巫鬼问题，楚地、陈地以及吴越地区的巫术氛围尤为浓郁，另外齐地有巫儿传统，三晋地区以及燕国、秦国也都有巫者活动，信巫显然并非一时一地的现象。巫鬼信仰与政治活动也不可避免产生联系，一方面有些政权的政治活动中曾借助巫鬼的力量强化政治统治，这也就是秦始皇所谓的“假威鬼神”；另一方面，巫鬼祠祀有着鲜明的地域性特征，负责祭祀的巫师遍布各地，与本土势力有着千丝万缕的联系，对各地民众思想和信仰施加不同程度的影响，对于中央集权的统一政权来说是不稳定因素。史料记载秦始皇曾致力于整合各地的祭祀系统，尝试将各地祭祀神祠纳入统一管理，显而易见这项工作成效甚微，秦统治时期多有借助巫鬼之术进行反抗的记载。而秦始皇支持方术士的求仙活动，其着眼点除了不死升仙之外，也在于抑制传统的鬼神巫术。
一、崇方术与秦政治
从政治文化视角考察，秦始皇对燕齐方术士群体的扶持政策可归因于双重动因：其一，君主个人对长生升仙的终极追求构成直接诱因；其二，方术活动在帝国治理体系中具备特殊政治功能。可以注意到，方术信仰体系的建构与推广，本质上与秦王朝推行的“书同文、车同轨”等统合政策形成有机互补——通过尊奉方术信仰，压制各地分散的巫鬼崇拜，有效消解六国故地的传统信仰体系。这种宗教文化政策作为政治军事手段的延伸，既可以削弱地方势力的精神纽带，又强化了中央政权的神圣权威，究其本质，对方术的推崇绝非单纯的个人信仰投射，而是经过政治考量的制度设计，旨在从意识形态层面巩固大一统格局。
1.始皇帝的鬼神观
秦始皇本人深受巫鬼观念影响，相信鬼神能够带来灾害，也能带来福佑，甚或治愈疾病，这也是中国古代传统关于鬼神观念的基础内容。只是受到传统“祭不越望”思想的影响，秦始皇对秦地以外鬼神的态度有明显不同，这是始皇帝鬼神观念的重要特点。
唐兰：《古文字学导论（增订本）》，济南：齐鲁书社，1981年，第166页；郭沫若：《殷契粹编》，北京：科学出版社，1965年，第368页；陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第365页；饶宗颐：《殷代贞卜人物通考》，香港：香港大学出版社，1959年，第663页。
参董涛《试论规矩的符号化和神秘化》，中国社会科学院历史研究所文化史研究室：《形象史学研究》第2辑，北京：人民出版社，2012年。
《周礼注疏》，阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局影印，2009年，第816页。
“巫鬼”之“巫”字的本意就与侍奉鬼神有关。甲骨文中有 字，关于这个字的字意一直众说纷纭，王国维认为它是“示”字，叶玉森认为它是“田之省变”，金祥恒则认为它是“巨”字，而范毓周则认为是“方”字，这一说法颇得李学勤的认可。[1]但主流的观点都认为此字就是“巫”字，这一观点首先由唐兰提出，他的依据是《诅楚文》中“巫咸”之“巫”的写法，这一说法后来又得到郭沫若、陈梦家、饶宗颐、屈万里、李孝定、张光直等人的认可。 从这个字的字形上来看，它的主体部分是两个“工”字，《说文解字》巫部：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也，象人两褎舞形，与工同意。古者巫咸初作巫。”而工部又说：“工，巧饰也，象人有规矩，与巫同意。”之所以说工“与巫同意”，意思是说“规矩”是远古巫者用以测量、计算的工具，也是巫者身份的一个重要标志。 最为重要的是，《说文解字》指出巫的基本职事是以舞蹈的形式“事无形”，即主要处理人与鬼神沟通的问题，王充说“巫党于鬼”，即是就此而言的。事实上，通过向鬼神祈祷以解除疾病，被认为是巫者固有的职事。例如郑玄注《公羊传》提到“巫，掌招弭以除疾病”，何休也说：“巫者，事鬼神，祷解以治病请福者也。”郑玄所谓“招弭”的说法来自《周礼·春官·男巫》“春招弭以除疾病”，郑玄认为这里的“招”也就是“招福”的意思。
林剑鸣：《从秦人价值观看秦文化的特点》，《历史研究》1987年第3期。
李晓东、黄晓芬：《从〈日书〉看秦人鬼神观及秦文化特征》，《历史研究》1987年第4期；相关的研究另参李晓东、黄晓芬《秦人鬼神观念与殷周鬼神观比较》，《人文杂志》1989年第5期。
吴小强：《论秦人宗教思维特征——云梦秦简〈日书〉的宗教学研究》，《江汉考古》1992年第1期。相关的研究另参魏超《从睡虎地秦简〈日书〉看秦人的鬼神观念》，《华夏文化》2015年第1期。
田静、史党社：《论秦人对天或者上帝的崇拜》，《中国史研究》1996年第3期。
晁福林：《春秋时期的鬼神观念及其社会影响》，《历史研究》1995年第5期；《战国时期的鬼神观念及其社会影响》，《中国史研究》1998年第2期。
参蒲慕州《早期中国的鬼》，北京：新星出版社，2023年，第74页。
学者们注意到，秦人总体的鬼神观念与殷人更为接近。例如林剑鸣指出，中国古代宗教体系发展的脉络，是从多神向统一至上神转化，至西周时，已经将“对‘天’和祖宗的崇拜与人世的道德伦理统一起来……但是在集中地反映秦人宗教观念的《日书》中，却看不到丝毫类似周人那样较高层次的鬼神观，更多的是与殷人相近的低层次的宗教迷信”。 李晓东和黄晓芬认为秦人有一个由上上下下多种不同神灵构成的阵容庞大的神统。 吴小强指出秦人宗教思维中的世俗化特征，《日书》中的鬼神本质上具有人的特征。 田静和史党社认为，秦人在信仰方面经历了从上帝到天的崇拜过程。 另外，晁福林分析春秋和战国时期的鬼神观念，认为春秋时期的鬼神观念较为浓厚，对当时社会造成了重要影响，而到了战国时期鬼神观念出现了前所未有的变化，人们所尊崇的天神已经有了系统化的结构。 蒲慕州认为秦始皇对鬼的信仰与求仙密不可分。
《史记》卷六《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1982年，第257、259页。
对于“恶鬼”要有所避忌，秦始皇本人显然也受这种思想观念的影响。例如他相信卢生所谓“恶鬼辟，真人至”的说法，《史记·秦始皇本纪》载卢生曰：“臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。” 于是秦始皇为咸阳之旁二百里内二百七十座宫观都修了甬道。后来又发生神秘的“山鬼献璧”事件，《秦始皇本纪》载：
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第259页。
秋，使者从关东夜过华阴平舒道，有人持璧遮使者曰：“为吾遗滈池君。”因言曰：“今年祖龙死。”使者问其故，因忽不见，置其璧去。使者奉璧具以闻。始皇默然良久，曰：“山鬼固不过知一岁事也。”退言曰：“祖龙者，人之先也。”使御府视璧，乃二十八年行渡江所沈璧也。于是始皇卜之，卦得游徙吉。
“今年祖龙死”的山鬼之言也让秦始皇“默然良久”，这种对“鬼”的避忌与恐惧是中国古代鬼神观念中的重要内容。秦始皇本人显然深受这种观念的影响，对于恶鬼不得不有所避忌。
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第248页。
岳麓秦简中有《秦始皇禁伐湘山树木诏》，与《史记》中秦始皇伐树赭湘山的记载不同，学者们围绕相关问题展开讨论，相关的研究参于振波《岳麓书院藏秦简始皇禁伐树木诏考异》，《湖南大学学报（社会科学版）》2018年第3期；晏昌贵《禁山与赭山：秦始皇的多重面相》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2018年第3期；符奎《自然、家庭与帝国：人性视角下的秦始皇——从岳麓秦简秦始皇“禁伐树木诏”谈起》，邬文玲、戴卫红主编：《简帛研究二〇一九（春夏卷）》，桂林：广西师范大学出版社，2019年；孙家洲《史籍失载的秦始皇荆楚故地的一次出巡及其诏书析证——岳麓书院藏秦简〈秦始皇禁伐湘山树木诏〉新解》，《中国史研究》2021年第4期；胡平生《史迁不采〈秦记〉始皇诏书说——也说岳麓秦简〈秦始皇禁伐湘山树木诏〉》，《简帛》第25辑，上海：上海古籍出版社，2022年。
李玥凝：《秦始皇的宗教倾向性与秦汉国家宗教中的齐楚传统》，《人文杂志》2017年第1期。
杨华：《秦汉帝国的神权统一——出土简帛与〈封禅书〉、〈郊祀志〉的对比考察》，《历史研究》2011年第5期。
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第264页。
然而秦始皇对秦国以外的鬼神并不如何信赖。二十八年秦始皇行至湘山祠附近遇大风，几不得渡，一怒之下砍掉湘山上的树木，《史记·秦始皇本纪》载：“浮江，至湘山祠。逢大风，几不得渡。上问博士曰：‘湘君何神？’博士对曰：‘闻之，尧女，舜之妻，而葬此。’于是始皇大怒，使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山。” 这是一种厌胜巫术，也是对鬼神极为不敬的行为。 学者们注意到，秦始皇显然更重视压制楚系鬼神，并认为这和秦楚之间长期的矛盾有关。 还有论者指出，秦始皇其实也未能得到东方神祇的认同，可备一说。 另外，秦始皇后来“梦与海神战”，于是“令入海者齎捕巨鱼具，而自以连弩候大鱼出射之……至之罘，见巨鱼，射杀一鱼”。 足见他在心理上并不畏惧“海神”，还想要与之一争高下。
《春秋左传正义》，阮元校刻《十三经注疏》，第4695页。
《史记》卷四〇《楚世家》，第1717页。
李凯：《“祭不越望”探析》，《云南社会科学》2008年第4期。另参李凯《从〈简大王泊旱〉看〈河伯〉的“祭不越望”问题》，氏著：《出土文献与商周文明初探》，北京：北京联合出版有限公司，2018年。相关研究另参牛娜娜、谢耀亭《晋国“祭不越望”考论》，《山西档案》2015年第4期。
《史记》卷八八《蒙恬列传》，第2567页。
秦始皇的这种心理应当与“祭不越望”的观念有关。先秦时期各国君主负责祭祀各自国内的山川鬼神，也就是“祭不越望”。《左传》哀公六年楚昭王说“三代命祀，祭不越望，江汉睢章楚之望也，祸福之至不是过也”，杜预注云：“诸侯望祀竟内山川星辰。” 《史记·楚世家》载楚昭王之言“自吾先王受封，望不过江汉，而河非所获罪也”，《史记集解》引服虔曰：“谓所受王命，祀其国中山川为望。” 有论者指出，西周建立，将“祭不越望”作为诸侯的祭祀规则；随着周王权衰退，这种规则也就逐渐消失了。 应当注意到，这种规则其实基于各地鬼神祭祀的现实而产生，人们相信祭祀不属于自己国内的鬼神，不会得到福佑，也不会产生理想的效果。据《史记·蒙恬列传》载：“始皇三十七年冬，行出游会稽，并海上，北走琅邪。道病，使蒙毅还祷山川，未反。” 秦始皇在行旅途中生病还要派近臣返回秦国祭祀山川鬼神，也是受传统的“祭不越望”观念的影响，不相信秦地以外的鬼神能够治愈自己的疾病。所以虽然秦始皇几乎每次出游都要祭祀经过的名山大川，但看上去更像是一种表面上的礼遇，秦始皇既不相信这些鬼神能够给自己带来福佑，也不畏惧他们的威力。
总体来看，受传统“祭不越望”思想的影响，秦始皇对秦国及关东六国鬼神的态度明显不同，他相信鬼神的存在但相对较为克制，这其实已经是较为理性的态度了。而且史料中并没有秦始皇在巫鬼祠祀中个人体验的记载，很明显他没有像汉武帝一样经历过较为良好的巫术体验。另外史料记载中保存了秦始皇批判古帝王“假威鬼神”的记载，显示秦帝国君臣尽力摈弃巫鬼祠祀对于政治的影响。
2.对“假威鬼神”的批判
秦始皇在刻石中批判传统帝王“假威鬼神”，即假借鬼神的威势对民众进行欺瞒，其实是认识到传统巫鬼祠祀在政治行为中的弊端。秦人尝试以“法”作为新的治理手段，抵消巫鬼祠祀在六国的影响，进而消解不利帝国统一的因素。
《史记》卷二八《封禅书》，第1371页。
杨华：《秦汉帝国的神权统一——出土简帛与〈封禅书〉、〈郊祀志〉的对比考察》，《历史研究》2011年第5期。
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第253页。
睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1982年，第131页。
秦统一之后也在试图整合各国山川祭祀，通过这样的方式控制人们的信仰，即《史记·封禅书》所谓“令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”。 并把祭祀分为太祝常主、上过则祠、民各自奉祠三个等级，其中太祝所主的祭祀主要在咸阳和雍附近，是秦人原有的祭祀场所；上过则祠、去则已的，主要是山东六国的名山大川，例如齐地的八神等；民间祭祀则散布在各地。有学者认为秦政权此举用意在于统一神权，是说甚确。 而没有被官方列入祀典或者祠令者都属于“淫祀”，这一类祠祀是被历代政府严厉打击的对象。例如秦始皇时代就有禁绝淫祀的政令，如三十三年“徙谪，实之初县，禁不得祠”。 睡虎地秦简也有“擅兴奇祠，赀二甲”的说法，整理者认为“奇祠，不合法的祠庙，后世称为淫祠”，并认为这些不合法的祠庙，即“擅有鬼立（位）”，应该是法典颁布之后再新出现的祠庙。
而作为国家的基本政策，除了整合祭祀系统、禁绝淫祀之外，秦始皇也在尝试放弃通过鬼神之说统治民众，努力摆脱巫鬼之术的影响。例如早在二十八年琅琊刻石中秦始皇就批评五帝三王假借鬼神之力：
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第246-247页。
古之五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺远方，实不称名，故不久长。其身未殁，诸侯倍叛，法令不行。
《史记》卷二八《封禅书》，第1364页。
袁珂：《中国神话通论》，成都：四川人民出版社，2019年，第362页。杨宽也认为射“诸侯之不来者”是当时比较流行的一种祝诅巫术，见氏著《西周史》，上海：上海人民出版社，2016年，第785页。
所谓“假威鬼神”，《史记正义》解释说：“五帝、三王假借鬼神之威，以欺服远方之民，若苌弘之比也。”苌弘事见《史记·封禅书》：“是时苌弘以方事周灵王，诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射《貍首》。《貍首》者，诸侯之不来者。依物怪欲以致诸侯。诸侯不从，而晋人执杀苌弘。周人之言方怪者自苌弘。” 研究者认为，苌弘使用的无非是一般巫师和术士常用的交感巫术，射物创人，以遂使诸侯朝周之意。
《史记》卷三《殷本纪》，第104页。
郭人民著，孙顺霖补正：《战国策校注系年补正》，郑州：中州古籍出版社，2020年，第914、888页。
史料中也有类似伤害性巫术，例如《史记·殷本纪》载有帝武乙射天神事：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行，天神不胜，乃僇辱之，为革囊盛血，卬而射之，命曰射天。” 另外《战国策·燕策二》载：“今宋王射天笞地，铸诸侯之象，使待屏匽，展其臂，弹其鼻。”《战国策》还提道：“秦欲攻安邑，恐齐救之，则以宋委于齐，曰：‘宋王无道，为木人以写寡人，射其面，寡人地绝兵远，不能攻也’。” 可见类似射击敌国君主之偶人并期待现实伤害的巫术在先秦社会确实较为普遍。
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第261页。
张荣明：《信仰的考古：中国宗教思想史纲要》，天津：南开大学出版社，2010年，第75页。
李国娟：《秦汉之际的儒家思想》，上海：文汇出版社，2011年，第25页。
田兆元：《神话与中国社会》，上海：上海人民出版社，1998年，第195页。
冯友兰：《中国哲学史新编（1980年修订本）》，北京：人民出版社，1982年，第7页。
徐复观：《两汉思想史》第一册，北京：九州出版社，2014年，第127页。
冯达文：《理性与觉性：佛学与儒学论丛》，成都：巴蜀书社，2009年。
刘泽华：《中国的王权主义：传统社会与思想特点考察》，上海：上海人民出版社，2000年，第137页。
谢谦：《中国古代宗教与礼乐文化》，成都：四川人民出版社，1996年，第193页。
同时也应当注意到，秦的政治文化中较少鬼神相关内容，巫鬼之术对秦政治的影响原本就较为有限。秦政治文化中最令秦人引以为豪的是“法度”“法令”，所以“之罘刻石”说：“大圣作治，建定法度，显箸纲纪。外教诸侯，光施文惠，明以义理。”后来“会稽刻石”说：“秦圣临国，始定刑名，显陈旧章。初平法式，审别职任，以立恒常。”其中“法度”“法式”等是秦人面向东方六国旧地进行政治宣传中着意强调的内容。 有论者认为这显示秦信仰的缺失； 也有学者认为秦始皇在鬼神面前态度傲慢、充满轻蔑情绪。 田兆元研究神话与中国社会，认为秦人放弃“假威鬼神”意味着缺乏构建基于君权神授的意识形态体系的自觉性。 冯友兰认为这是因为秦人具备使用“法”和“威”进行统治的条件。 徐复观指出秦帝国本身就是建立在自韩非以来依“人”立法的基础上。 正如有学者所认为的那样，假借法制其实相对于假借天命和神意更为严酷，也需要更多的政治实力。 其实由刻石内容可以发现，秦始皇君臣也在着力进行帝王专制主义理论的建设， 只是因为秦始皇有“平一宇内”的实力和功绩，所以放弃了具有欺骗性质的鬼神之说，本质上是对“五帝三王”假威鬼神政策的否定。
总的来看，秦始皇认为对于民众的统治不能够依靠鬼神之说进行欺骗，五帝三王这么做，与他们的名号是不相称的。秦始皇指出五帝三王不久长的原因还在于法度不明，所以需要明法律。秦始皇虽然是在批评历史上的五帝三王，但他有着明确的现实政治诉求，即以秦人一直以来贯彻实行的明确的法律取代假威鬼神——实际上也就是山东各国原有的统治方式，并希望民众能够接受这样的统治方式，进而实现国家政治和社会秩序的稳定。
3.扶持方术士
前文提到秦始皇批判“假威鬼神”，尝试以法律制度取代鬼神之说，然而在当时普遍的信仰背景之下，让民众彻底放弃鬼神思想显然是不太可能的；而宣扬新的鬼神之说——也就是不死成仙的思想，一方面可以脱离传统的巫祝祭祀，一方面维护皇帝的权威，同时也扶植一批支持秦统治的新兴势力，这显然是秦始皇扶持方术士的重要原因。
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第257页。
在秦统一时代方术的“不死”“升仙”等理念方兴未艾，具有较大的吸引力。相对而言，传统的巫鬼祭祀之术的根本思想理念和实践模式是相信鬼神的存在，然后向鬼神祭祀，祈求给人们带来福佑。然而在长期的实践过程中此类巫术很容易被证伪，即人们很容易就会发现巫师们宣扬的效果很难持续有效地验证。相对于巫术，秦统一前后的方术还处于新兴阶段，海外仙人和仙山的传说具有蛊惑人心的魅力，所以秦始皇会说“吾慕真人，自谓‘真人’，不称朕”， 显示秦始皇对真人和仙人的信仰。而所谓不死之药是否真正存在，至少在当时社会确实并无定论，所以秦始皇愿意资助方术士们寻求仙药。
相关的研究参田天《春秋战国秦国祠祀考》，《中国典籍与文化》2013年第1期；另参氏著《秦汉国家祭祀史稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。
相关的研究参顾颉刚《秦汉的方士与儒生》；陈槃《战国秦汉间方士考论》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第17本，1948年；李零《战国秦汉方士流派考》，《传统文化与现代化》1995年第2期。
《三国志》卷二九《魏书·方技传》，北京：中华书局，1982年，第806页。也有学者提出不同的意见，认为曹植的看法是片面的，并不完全可靠，这些方术士在魏国继续传播他们的方术，参陈华昌《曹操与道教及其仙游诗研究》，西安：陕西人民出版社，2002年，第216页。
另外需要注意的是，与遍布各地民间的巫师不同，方术士们的活动地域比较集中，这样就有利于就近控制。从相关记载来看，战国秦汉社会巫者在官方和民间都存在，官方的巫者主要负责祖先神灵以及天地山川鬼神祠祀，在由官方管理的祭祀场所活动；而民间的巫者主要帮助民众祭祀祈福，在散落各地的小型祠祀场所活动。从留存于史料中的原山东六国祠祀地点来看，其分布相当广泛， 如果政府对基层的控制能力有限，民间巫者就会挑战政府在地方的权威，史料中常见相关例证，兹不赘述。然而相比之下方术士们的活动比较集中，《史记·封禅书》记载方术士们活跃于海上燕齐地域。 秦始皇二十八年第一次到海边的时候，他们就纷纷来到皇帝周围，后来他们中的一部分人如侯生、卢生等聚集在秦的首都咸阳。即便是徐福等负责出海求取仙药的方术士，秦始皇也能以“考验”的方式进行控制。可以认为，秦始皇召集文学和方术士到中央是一种“兴太平”的手段，其实也是为了便利就近控制，后来方术士和儒生们因“犯禁”而被“坑之咸阳”，也恰恰印证了这一点。曹魏时代曹植《辩道论》说：“卒所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖慝以惑民。” 秦始皇应当也有大致相同的用意。
《史记》卷一二六《滑稽列传》，第3212页。
栾保群曾分析这条谶言是为了映衬高祖斩白蛇时赤帝子和白帝子的谶言，见氏著《中国古代的谣言与谶语》，南京：江苏凤凰文艺出版社，2018年，第29页。
《史记》卷二八《封禅书》，第1378页。相关研究参王子今《汉代“蚩尤”崇拜》，《南都学坛》2006年第4期。
而且与巫师相比，方术士们与地域集团联系较弱，也有利于政府的管理和控制。巫师祭祀的是当地的鬼神，与本土势力和本土文化有千丝万缕的联系，这也构成了统一集权政府的离心力。例如在褚少孙所讲述的西门豹治邺故事中，有巫者团体，所谓“其巫，老女子也，已年七十。从弟子女十人所，皆衣缯 衣，立大巫后”，也有当地政府官员，“三老、官属、豪长者、里父老”。 巫祝和地方势力三老、廷掾勾结，作为邺令的西门豹打击巫祝和地方势力，其历史背景是逐渐成熟的中央政府开始尝试控制地方民众的信仰行为。另外例如陈胜吴广起义时篝火狐鸣所谓“大楚兴陈胜王”，其实也是通过巫鬼祭祀的手段，依托楚地特殊的地域文化对抗统一政府。 再例如刘邦起兵的时候“祷丰枌榆社”“祠蚩尤”， 同样是借助楚地本土鬼神的力量凝聚人心。
《史记》卷二八《封禅书》，第1369-1370页。
而方术士们宣言的仙人和仙药都在“海上”，地域性特征并不十分明显，也就不会囿于地域之见而拒斥统一。《史记·封禅书》说：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲……及至秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数。” 是说方术士们曾为齐宣王、齐威王和燕昭王求仙，秦始皇来到海边他们又纷纷建议皇帝资助他们入海求仙。另外，前文提到卢生的活动，他给秦始皇“亡秦者胡”的谶语以及建议皇帝要像真人那样生活，至少这些都是从维护秦始皇及秦帝国统治的角度出发的，对于秦的统治是有利的。秦始皇信任这些便于统治管理，在政治上又维护统一的方术士，其实是不难理解的。
《史记》卷二八《封禅书》，第1367页。
王子今：《东方海王：秦汉时期齐人的海洋开发》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第48页。
李玥凝：《秦始皇的宗教倾向性与秦汉国家宗教中的齐楚传统》，《人文杂志》2017年第1期。
李开元推测楚系外戚势力对秦始皇的政权构成影响，秦始皇的皇后以及扶苏的个人遭遇，都可能和秦始皇打击楚系外戚势力有关，见氏著《秦始皇的秘密：李开元教授历史推理讲座》，北京：中华书局，2009年，第120页。
相关的研究参陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》，第8页。
同样需要注意的是，秦始皇对齐楚文化有着明显不同的态度。秦人对于滨海地域的齐文化明显更为宽容，而楚地和楚文化则受到更多限制。例如，同样是祭祀巡游所到之处的山川鬼神，秦始皇对齐地“八神”表现出了恭敬的礼拜，《史记·封禅书》说：“始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门之属。” 正如王子今所言：“秦始皇来到最后征服的齐国，他在以威服为主要目的的巡行途中，却不得不受到齐人创造的海洋文化的感染。” 另外有论者指出，秦始皇的宗教倾向性中有抑制楚文化因素的传统。 之所以会有这样不同的态度，一方面是楚系外戚对秦始皇的影响， 另一方面恐怕是因为楚人对新生的秦帝国表现出的强烈不满情绪。所谓“楚虽三户亡秦必楚”，这样的思想在楚地有着深厚的民众基础，再加上统一进程中在攻灭楚国时遇到的巨大阻力，这些都会让秦的统治者对楚地有特别的防备。《史记》记载秦始皇常说“东南有天子气”，从秦的角度看到的东南方向就是楚地，这足以证明秦人在心理上对楚人的提防。后来的历史也证明楚人一直致力于推翻秦帝国，而包括齐人在内的其他各国对此却并不十分热衷。
总的来说，秦始皇支持方术士有着多种因素的考量，方术士们对秦政权的支持是其中重要原因，尊崇方术士有维护政治稳定方面的考量。另外秦国一直有吸纳关东士人的传统，方术士们获得支持也可以视为这种传统的遗续。而方术士们承诺的不死和升仙在秦始皇统治的晚期发挥了更为重要的作用，这主要是因为随着政治局势的发展，秦始皇对于“不死”有着越来越强烈的诉求。
二、秦始皇的“不死”诉求
从历史记载来看，秦始皇原本对于“不死”并没有太过强烈的诉求，自即秦王位开始，陵墓的工程就一直在进行中，而其也在培养和考察合格的继承人。但随着政治局势的发展，尤其是到了秦始皇统治晚期，一系列突发政治事件对秦始皇的思想造成了不小的影响，也让他对“不死”与升仙有了新的思考，是以应用动态发展的眼光看待秦始皇的“不死”诉求。
1.不死与升仙理念
袁了凡、王凤洲：《纲鉴合编》，北京：中国书店，1985年，第195页。
吕思勉：《秦汉史》，上海：上海古籍出版社，2016年，第14页。
（日）西嶋定生：《白话秦汉史》，台北：文史哲出版社，1983年，第35页。
关于这一问题的讨论参见蒲慕州《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》，上海：上海古籍出版社，2007年，第3页。
王绍东认为秦始皇求仙是为了补救志愿无尽而生命有穷的缺憾，皇帝的不死成了秦政权的政治需要，此说可从。见王绍东《论神仙学说对秦始皇及其统治政策的影响》，《内蒙古大学学报（人文社会科学版）》2000年第1期。
以往学者在讨论秦始皇求仙的时候，倾向于认为是皇帝个人对于死亡的恐惧和对长生的欲望，导致了一场极为荒诞的、以国家为主体推动的重大工程。正如清人丘琼山所言：“始皇即平六国，凡平生志欲无不遂，唯不可必得志者，寿耳。” 吕思勉也批评道：“奇药何与于治，而与致太平并言？尊方士侔于道术之士，谓非自私得乎？” 然而也有学者指出，秦始皇求仙其实关系的是帝国的信仰问题，因为他是有史以来第一位皇帝，跟“煌煌上帝”一样处于生死之外，所以他不应该死。 秦始皇求仙到底是为了“追寻一己之福”，还是为帝国的长治久安，这仍然是一个可以继续讨论的话题。 然梳理秦始皇二十八年以后的历史可以发现，政治局势的演变迫使秦始皇必须“不死”，因为在他看来只有这样才能够维持帝国的继续统一。
许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1982年，第383、384页。
刘熙撰，毕沅疏证，王先谦补：《释名疏证补》，北京：中华书局，2008年，第150页。
顾炎武著，黄汝成集释，栾保群点校：《日知录集释》，北京：中华书局，2020年，第1540页。
徐中舒：《金文嘏辞释例》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第4本，1936年。
杜正胜：《从眉寿到长生——中国古代生命观念的转变》，《“中研院”历史语言研究所集刊》第66本第2分，1995年。另参见氏著《从眉寿到长生——医疗文化与中国古代生命观》，台北：三民书局，2005年。
在秦始皇的时代，不死和升仙都还是比较新奇的理念。《说文解字》说：“仙，长生仙去也。” 《释名·释长幼》说：“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。故其制字，人傍作山也。” 《说文解字》和《释名》指出了仙的最主要特点，也就是长生不死。不死成仙并不是太过久远的观念，顾炎武指出“仙论起于周末，鬼论起于汉末……三代以上无仙论”， 这一观点为学者们所认同。徐中舒也认为西周以前人们只是祈求能够长寿，到了春秋时期，人们开始变得贪心，开始祈求“难老”和“毋死”。 杜正胜考察生命观念，认为直到春秋时期的人们才开始认为自己的生命不再完全掌握于天神手中，并突破生理的限度进行某些养生行为。
闻一多：《神仙考》，氏著：《神话与诗》。陈寅恪也怀疑“仙”的观念是从海路传入的，见氏著《天师道与滨海地域之关系》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第3本第4分，1934年。杨向奎针对陈寅恪的观点提出了批评，见氏著《中国古代社会与古代思想研究》，上海：上海人民出版社，1962年，第477-478页。
（日）津田左右吉：《关于神仙思想的二三点考察》，东京帝国大学文科大学著：《满鲜地理历史研究报告（10）》，首尔：景仁文化社，2012年。
许地山：《道教史》，刘仲宇导读，第108页。
（日）武内义雄：《神仙》，东京：岩波书店，1935年，第5-8页。
杜正胜：《从眉寿到长生——中国古代生命观念的转变》，《“中研院”历史语言研究所集刊》第66本第2分，1995年。
余英时：《东汉的生死观》，侯旭东等译，上海：上海古籍出版社，2005年，第23页注释。
至于成仙的观念是从何而来的，学界一直有本土产生说和外来说两种不同的观点。有的学者认为“仙”的观念是从外传入的，例如徐中舒认为不死观念是东周时期北部的狄人带入中国的，而闻一多则认为是西部的羌人传入中国的。 日本学者津田左右吉认为“仙”的观念是伴随着从长寿到不死的观念产生的， 许地山等人持相同的观点。 而武内义雄和内田智雄、大渊忍尔都认为“仙”的观念是沿海地区的人们受到海市蜃楼的启发而产生的， 吕思勉和钱穆也都大体上认可海市蜃楼的看法。杜正胜认为在外来说证据尚不充分的情况下，应当从本土的长寿理念出发进行考察。 余英时也认为徐中舒和闻一多等人的外来说没有特别有力的证据，他更倾向于支持津田左右吉的观点，即认为不死的观念是从历史早期的长寿观念演变来的。 应当注意到，仙确实是从人们希望延长寿命这样的观念而来的，而外来的观念或者是“海市蜃楼”，则很可能刺激了仙的观念的发展和完善。另外，有学者认为长寿不死观念可能只是生活优裕的统治阶层所有的，这样的看法很可能是一种误解；其实即便是生活在社会下层、整日辛劳奔波的人，也未尝不想要在世上长久地生活下去，只是他们为此而付出的努力并不像秦皇汉武那样引人注目罢了。
郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第28页。
还有一点必须注意的是，仙始终是人的形象。前文提到《说文解字》和《释名》对仙人“长生”“老而不死”的解读，正印证了仙具有人的属性这一特点。另外，《庄子·逍遥游》也说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。” 此所谓“神人”乃“仙人”无疑。《列子》对姑射之山上的这位仙人作了更细致的描述：
杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，1997年，第44页。
列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷；心如渊泉，形如处女，不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿悫为之使；不施不惠，而物自足；不聚不敛，而己无愆。
《山海经·东山经》有姑射之山，也有北姑射之山、南姑射之山，共同特征是无草木，多水或多石。袁珂指出，《海内北经》有列姑射，有姑射国，即此姑射之山之国也。见袁珂：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第108页。
《庄子》和《列子》所说的姑射之山也见于《山海经》，据说山上无草木，多水，但并没有提到有神人或仙人。 从《山海经》一贯的风格来看，即便有神人也大约会是动物形象，至少不会像《庄子》和《列子》描述的仙人那样肌肤仿佛冰雪，面貌宛若少女，给人亲和之感。而仙人不食五谷，吸风饮露，恰符合方术士们修炼成仙的辟谷方术的特征，显然方术士们根据自身的特点向世人描绘仙人的形象，这是讨论战国秦汉以来仙人形象必须要注意的内容。
2.神人与仙人
许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第3页。
徐锴：《说文解字系传》，北京：中华书局，1987年，第3页。
《周易正义》，阮元校刻《十三经注疏》，第78页。
史料记载中又有所谓“神人”，其实与“仙人”并没有本质的不同。古书中对于“神”的解释各不相同，《说文解字·示部》说：“神，天神，引出万物者也。” 徐锴认为“申即引也……天主降气，以感万物，故言引出万物”， 认为天神是世间万物的造物主。而《周易·系辞》说“阴阳不测之谓神”，王弼注曰“神也者变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也”，孔颖达疏说“天下万物皆由阴阳或生或成，本其所由之理，不可测量之谓神也”。 《周易》强调神的形象是不可以被认识的，这一点和《孟子》所谓“圣而不可知之谓神”有相似之处。
孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第225页。
刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，第466页。
袁珂：《山海经校注》，第50、306、407页。
当然，认为神灵具有动物的形象，和图腾崇拜有着异曲同工之妙，至于两者之间的关联，还有继续讨论的空间。有关动物与神的问题还可参见陈梦家《商代的神话与巫术》，《燕京学报》1936年第20期；另参张光直《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，氏著：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第409页。
在先秦文献记载中神通常以动物的形象出现，例如句芒“鸟身，素服三绝，面状正方”， 再如鲧“化为黄熊”； 而《山海经》中的神多是半人半兽，或者是几种不同动物的组合，即便西王母的形象也是“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”，“人面、虎身，有文有尾，皆白”。 神具有动物的形象，可能与远古时期人们对动物力量的崇拜意识有关。
《周礼注疏》，阮元校刻《十三经注疏》，第757页。
自然的天和日月星辰也被认为是神，《周礼·春官·大宗伯》说鬼神可以分为天神、地祇与人鬼三个主要类别，其中的“神”包括昊天上帝、日月星辰以及司中司命、风师雨师等。郑玄认为“昊天，天也；上帝，玄天也”，是以自然的天解释至上神。另外，郑玄还说：“司中，三能三阶也；司命，文昌宫星；风师，箕也；雨师，毕也……星谓五纬，辰谓日月所会十二次。司中司命文昌第五第四星。” 郑玄其实把神和天上的星象联系在一起，至少在他的观念中，神是自然属性的，与人的距离十分遥远。
也就是说，先秦秦汉时期的“神”具有更多的自然属性，往往给人一种虚无缥缈、庄严肃穆，甚至令人恐怖的印象。而神生活在悠远的天上世界，与人间的距离十分遥远，其间有巫者负责神与人的沟通。
《史记》卷二八《封禅书》，第1400页。
《史记》卷二八《封禅书》，第1397页。
《史记》卷一一七《司马相如列传》，第3063页。
在古代文献之中，神人与仙人往往没有被严格区分，例如前引《庄子》中的“仙人”也被称为“神人”。进入秦汉时期以后神人和仙人身份混淆的情况更为常见，秦汉文献中有所谓“大人”，例如《史记·封禅书》有关公孙卿候仙人的记载说道：“仙人可见，而上往常遽，以故不见。今陛下可为观，如缑城，置枣脯，神人宜可致也。” 公孙卿同一句话里既出现了“仙人”也出现了“神人”，显然是没有严格区分两者身份。另外，《封禅书》还说：“公孙卿持节常先行候名山，至东莱，言夜见大人，长数丈，就之则不见，见其迹甚大，类禽兽云。” 公孙卿所谓的仙人有人的形状，但又比一般人高大，且足迹“类禽兽”，是知亦是人兽组合的形象，虽不脱《山海经》古意，但亦有秦汉时代的新特征。另外《史记·司马相如列传》说：“相如既奏《大人之颂》，天子大说，飘飘有凌云之气，似游天地之间意。” 这里的大人也就是仙人。
顾颉刚：《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》1979年第2辑。
顾颉刚认为，在“长生不老”和“自由自在”这两个中心观念上，神和仙其实没什么两样。 实际上人们追求成为神仙，也正是对自由和长生的向往，所以对神和仙并没有认真区分。另外，神和仙都是远离人的神秘而虚假的存在，人们在脑海中重构、描述他们形象的时候，也自然而然地表现相同，忽略不同。然而这并不意味着本文在使用“神”和“仙”的概念的时候会不加区分地随意使用，事实上对于这两种概念的准确理解，是认识先秦秦汉时人鬼神观的重要方式。
另外需要注意的是，巫者和方术士作为努力向人们描述“神界”和“仙界”的群体，也有着截然不同的利益取向。大体来说，极力描述神界景象的多是巫者，他们对神界内的神人以祭祀为主，请求神降福或降灾；最喜欢描述仙界景象的则是方术士，他们认为人通过修炼可以获得长生，或者飞升抵达仙界，成为仙人。也就是说，在对神界与仙界，神人与仙人不同景象进行描述的背后，是巫者和方术士两个不同群体的不同思维方式。到了汉武帝的时代，包括公孙卿在内的方术士们完成了对神仙形象的建构，使得神仙的世界充满魅力，汉武帝的升仙想象也就有了比较深厚的基础。
