顾颉刚：《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》1979年第2辑。
另外根据顾颉刚的研究，神界和不死药的传说来自西部《山海经》神话系统，后来逐渐向东传播，到达东部海滨之后与当地固有的仙人传说以及特殊的海市蜃楼景致结合，就有了蓬莱海上仙山传说系统。 而方术士们又继承了邹衍以来的阴阳五行学说，使得海上仙山及仙药的传说更加完整和丰富，对此司马迁在《史记·封禅书》中有较为客观的描述：
《史记》卷二八《封禅书》，第1368-1369页。
自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。
相关研究参见朱钢《“安期生”考》，《文化遗产》2008年第1期；洪伟民《松乔考——关于赤松子和王子乔的传说》，《复旦学报（社会科学版）》1996年第4期；魏代富《太子晋与王子乔的融合——兼论“天下王氏出太原”的形成》，《甘肃社会科学》2013年第3期。
《封禅书》中提到的宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高，包括汉代著名的海外仙人安期生， 他们原本都是在滨海地域活跃的方术士，其中的一些人以医药为事，不排除某些人为了神化自己的药方，谎称来源于海外仙山。于是一整套海外仙境的传说就这样建构起来，而不死升仙的理念也由此得到更为广泛的传播，秦始皇亦深受影响。
3.秦始皇的“不死”追求
前文提到，秦始皇对“不死”的追求前后有较大不同，总体来看愈到后期秦始皇对于不死升仙的关注也愈多，显然这与秦统一政治局势的变化以及秦始皇本人身体健康状况都有直接的关联。
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第236页。
秦统一之初，秦始皇对未来王朝继承方式的设计是“二世三世至于万世，传之无穷”。 个人的生命终将终结，始皇帝并非没有意识到这一点，所以他一方面持续修建陵墓，另一方面把希望寄托于后人，希望后世能够继承自己的事业。帝国的事业通过培养继承人的方式延续，这是符合自然规律的认知。只是在秦始皇统治的最后几年，一系列特殊事件的发生对他有不小的触动，让他对“不死”有了更为浓厚的兴趣。
首先是秦始皇三十二年（前215）“亡秦者胡”谶语出现，据《史记·秦始皇本纪》记载：
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第252页。另外，《剑桥中国秦汉史》对“亡秦者胡”预言的真实性提出质疑，原因有三点，一是这件预言后来应验了，二是这样的预言能够最终献给秦始皇有些荒谬，三是卢生献预言的方式非常奇怪。参（英）崔瑞德等主编《剑桥中国秦汉史：公元前221年至公元220年》，杨品泉等译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第115页。
因使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。始皇巡北边，从上郡入。燕人卢生使入海还，以鬼神事，因奏录图书，曰“亡秦者胡也”。始皇乃使将军蒙恬发兵三十万人北击胡，略取河南地。
《史记》卷八八《蒙恬列传》，第266页。
相关的研究参陈苏镇《两汉之际的谶纬与〈公羊学〉》，《文史》2006年第3辑。
《史记集解》引郑玄曰：“胡，胡亥，秦二世名也。秦见图书，不知此为人名，反备北胡。”（《史记》卷六《秦始皇本纪》，第252页）郑玄很可能是基于后来事实所作的判断，熊铁基考证后认为这是郑玄的臆想，参氏著《秦始皇的最后十年》，《熊铁基文集》第8卷，武汉：华中师范大学出版社，2021年。日本学者鹤间和幸认为卢生奏录图书是丞相李斯授意的，将“胡”解释成“胡人”也是李斯的意见，目的是从预言中寻找攻打匈奴的正当理由，参鹤间和幸著《始皇帝：秦始皇和他生活的时代》，杨振红、单印飞译，北京：中信出版社，2019年，第123页。但是秦王朝确实亡于胡亥之手，安居香山认为是秦始皇错误地理解了预言书，参氏著《纬书与中国神秘思想》，田人隆译，第110页。梁宗华也认为北击匈奴是秦始皇为了巩固政权、永保基业的重要举措，而所谓的谶言只是表面上的原因，参氏著《汉代经学流变与儒学理论发展》，济南：山东人民出版社，2018年，第24页。
林剑鸣：《秦汉史》，上海：上海人民出版社，2019年，第75页。
根据《蒙恬列传》的说法，秦并天下之后不久，蒙恬就率领三十万人北逐戎狄，《史记》还说蒙恬“暴师于外十余年”， 可以肯定蒙恬出击匈奴在卢生奏录图书之前。另外，作为帝国的基本政策，出击匈奴和修筑长城在秦统一之后不久就已经开始进行，均与“亡秦者胡”的所谓谶语无关。 然这则谶语的出现让秦始皇意识到他辛苦建立的帝国有覆亡的危险，为了消除这种潜在的危险，秦始皇刻意强化在北边的军事行动，恐怕也是有的。 所以，如果卢生奏录图书这件事是确实存在的，那么它对秦始皇最大的触动恐怕在帝国的安全方面，正如林剑鸣所言，这确实反映了当时人们对于匈奴骚扰的忧虑。 正因此，尽管“谶语图书”事颇虚妄，皇帝还是相信了。事实上，帝国内外的安全、统一局面的维持等问题，是秦帝国建立后一系列政策的基本出发点。
第二件事是秦始皇三十五年（前212）侯生和卢生的逃亡，这也是影响极为深远的所谓“坑儒”事件的直接导火索。《史记·秦始皇本纪》载：
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第258页。
始皇为人，天性刚戾自用，起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事，倚辨于上。上乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容。秦法，不得兼方，不验，辄死。然候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过。天下之事无小大皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息。贪于权势至如此，未可为求仙药。
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第258页。
杨宽：《战国史》，上海：上海人民出版社，2019年，第532页。
吕思勉：《秦汉史》，第71页。
参李禹阶《秦始皇“焚书坑儒”新论——论秦王朝文化政策的矛盾冲突与演变》，《重庆师范大学学报（哲学社会科学版）》2004年第6期。另参刘力、姜静《“靡然西向”至“异说纷起”——周秦之变视域下士人与秦政权关系演变探析》，《重庆师范大学学报（哲学社会科学版）》2017年第1期。
顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，第10页。
钱穆：《秦汉史》，北京，生活·读书·新知三联书店，2005年，第26页。
梁宗华：《汉代经学流变与儒学理论发展》，第22页。
在听闻侯生、卢生逃亡之后，秦始皇大为愤怒，他说：“吾前收天下书不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药。今闻韩众去不报，徐巿等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为 言以乱黔首。” 根据秦始皇自己的说法，他把文学和方术士召集在身边的主要目的是“兴太平”；杨宽认为秦始皇自称“兴太平”的原因是召集了方技和数术两方面的人才； 吕思勉则认为“兴太平”是就文学士而言的， 其实所谓“兴太平”可以理解为一种文化上的怀柔政策，秦人有善待东方六国士人的传统，其中文学和方术士显然没有被认真区分。有学者认为秦的文化怀柔政策可以追溯到吕不韦编著《吕氏春秋》， 此说可从。而从所谓“奸利相告日闻”来看，秦始皇对当时方术士们的行为也并非完全没有怀疑，但即便如此，他还是只惩罚了其中一部分诽谤他，或者“ 言以乱黔首”的方术士。对于其他的文学和方术士，秦始皇还是愿意继续支持。顾颉刚指出秦始皇对侯生、卢生的不满在于其“摇祸人心”，所以应当重重治罪。 钱穆也说：“所谓自除犯禁者，即犯诽谤上及妖言祸乱黔首之禁，决非谓兴太平及炼求奇药为犯禁也。诽上之禁，即去年李斯奏请焚书所谓以古非今偶语诗书之类矣。故曰使天下知之以惩，正使皆惩于诽上与妖言，决不惩其望星气，炼奇药，为方术，及以文学兴太平也。后世乃谓秦廷所坑尽属术士，亦失其真。” 也有学者指出，“坑儒”之后秦始皇重点打压的是儒家学派，其中虽然也包括方术士，但重点是诵法孔子的儒生， 可备一说。也就是说，真正令秦始皇愤怒的是对他的“诽谤”，也就是对秦一直以来的“兴太平”政策的误解和否定。
如果说前面两件事情只是引起了秦始皇的警惕和愤怒，那么秦始皇三十六年（前211）发生的一系列事件则对秦始皇的内心造成了更大的触动，这一系列事件包括“荧惑守心”、“始皇帝死而地分”刻石以及山鬼献璧等事件。
首先是荧惑守心星象及解读，《史记·秦始皇本纪》记载：
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第259页。
三十六年，荧惑守心。有坠星下东郡，至地为石，黔首或刻其石曰“始皇帝死而地分”。始皇闻之，遣御史逐问，莫服，尽取石旁居人诛之，因燔销其石。始皇不乐，使博士为《仙真人诗》，及行所游天下，传令乐人歌弦之。
《论衡校释》刘盼遂案：“天罚，疑当为天使。”下文皆作“天使”，且申说荧惑所以为天使之故，可证。参王充著，黄晖撰《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第202页。
宋艳萍：《“荧惑守心”与秦始皇之死——从马王堆汉墓帛书〈五星占〉说起》，邬文玲、戴卫红主编：《简帛研究二〇二一（春夏卷）》，桂林：广西师范大学出版社，2021年。
黄一农：《中国星占学上最凶的天象：“荧惑守心”》，氏著：《社会天文学史十讲》。黄一农发现历代文献中的二十三次荧惑守心记录，有十七次不曾发生，而另一方面西汉实际发生了四十多次荧惑守心天象，但都没有见到记载。另外，杨宽统计中国历代正史上就记载有二十四次这样的凶兆，根据检验其中有十三次是符合当时天象的，见氏著《战国史》，第609页。杨旭认为将“荧惑守心”天象置于秦始皇三十六年可以彰显天命在朝代更替中的价值，参氏著《秦始皇末年“荧惑守心”问题再探——基于简帛文献和天象复原的联合研究》，邬文玲、戴卫红主编：《简帛研究二〇二三（春夏卷）》，桂林：广西师范大学出版社，2023年。另外相关的研究参刘次沅、马莉萍《中国古代天象记录：文献、统计与校勘》，西安：陕西三秦出版社，2021年。
荧惑守心是对最高统治者极为不利的星象，《论衡·变虚》说“宋景公之时，荧惑守心”，并认为“荧惑，天罚也”。 宋艳萍考察马王堆汉墓帛书《五星占》，发现其中有荧惑与他星相遇而发生死亡事件的占文，显示荧惑失行会引发重大灾异的思想在当时有一定的影响力。 但根据黄一农的推算，秦始皇三十六年实际上并没有发生荧惑守心的天象。 那么究竟是谁告知秦始皇当年有荧惑守心天象的？他的目的究竟为何？由于史料的缺失，现在对这个问题很难有确切的回答。但前面提到秦始皇身边有“候星气者至三百人”，这些人的政治倾向是否影响他们做出荧惑守心的判断，这应当是一个可以继续讨论的问题。
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第263页。
无论如何，荧惑守心这件事给秦朝的臣民一种暗示，即始皇帝可能不久于人世。前面提到，秦始皇对帝国的继承问题早已有打算，他希望帝国能够以二世、三世以至万世这样的方式延续下去，然史料中并没有提到始皇帝立太子，而就在不久之前，长子扶苏也被他派去北方监蒙恬之兵，远离了政治中心。一年后也就是三十七年，秦始皇最后一次出巡，少子胡亥请从被允许，其中是否有考察帝国未来继承人的意思不得而知。当然秦始皇很可能也已经意识到，最理想的情况是方术士们能够求得仙药，服用后不死，所以秦始皇再次“考验”徐巿等人求仙药的结果，《秦始皇本纪》载：“方士徐巿等入海求神药，数岁不得，费多，恐谴。” 于是欺骗皇帝说海中的大鲛鱼阻碍求神药。
有学者指出，“始皇帝”的称号和措辞均不符合事实，归入“《史记》中的窜改增添部分”，（英）崔瑞德等主编《剑桥中国秦汉史：公元前221年至公元220年》，杨品泉等译，第115页。相关的研究参孙闻博《初并天下：秦君主集权研究》，西安：西北大学出版社，2021年，第148页。
梁宗华：《汉代经学流变与儒学理论发展》，第212页。
马孟龙：《大一统王朝的确立：秦汉》，上海：上海人民出版社，2018年，第31页。
杨宽：《战国史》，第460页。相关的研究参孙闻博《东郡之置与秦灭六国——以权力结构与郡制推行为中心》，王子今主编，刘志平、曾磊副主编：《秦史：崛起与统一》，西安：西北大学出版社，2019年。
吕思勉已经指出此举是“秦之失政”，参《秦汉史》，第13页。另外学者们也注意到，秦始皇的这些举动背离了法家“缘法而治”“信赏必罚”的初衷，参张彩凤、常光玮主编《中国法律思想史》，北京：中国人民公安大学出版社，2012年，第70页。
紧接着荧惑守心发生的是陨石坠落，附近的百姓在上面刻上了“始皇帝死而地分”字样。 “地分”等谶语被学者认为是反秦浪潮的重要思想武器， 这也显示当地人期望秦朝灭亡的强烈心态。 陨石坠落的地点是东郡，原属于魏国统治地区，杨宽《战国史》指出秦王政三年（前244）秦攻取魏地建置东郡， 而在被秦人统治三十余年之后，依然有反秦势力活动，这件事情恐怕对秦始皇也有极大的触动。而且“始皇帝死而地分”这句话透露出来的政治信号极为明显，即秦始皇一直追求的大一统很可能会在他死后化为泡影，所以始皇“不乐”，而这可能会让秦始皇对于不死有更强烈的欲望。秦始皇对这次刻石事件的处置十分坚决果断，他把石旁之人尽皆诛杀，同时燔销其石，以彻底消除这次事件的影响。
而三十六年秋天发生的山鬼献璧事件同样也在暗示皇帝可能会很快死去。《史记·秦始皇本纪》载：
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第259页。
秋，使者从关东夜过华阴平舒道，有人持璧遮使者曰：“为吾遗滈池君。”因言曰：“今年祖龙死。”使者问其故，因忽不见，置其璧去。使者奉璧具以闻。始皇默然良久，曰：“山鬼固不过知一岁事也。”退言曰：“祖龙者，人之先也。”使御府视璧，乃二十八年行渡江所沈璧也。于是始皇卜之，卦得游徙吉。迁北河榆中三万家。拜爵一级。
参栾保群《中国古代的谣言与谶语》，第25页。
从“默然良久”的反应来看，这次事件对始皇帝的心理造成了极大的冲击，而秦始皇说“山鬼固不过知一岁事也”，意思是只要熬过了今年，这个预言就过期作废了， 其实可以说是自我安慰。
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第248页。
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第248页。
洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第64页。
郝懿行撰，栾保群点校：《山海经笺疏》，北京：中华书局，2021年，第166页。
韩愈：《黄陵庙碑》，韩愈撰，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第495-497页。相关的研究参陈泳超《尧舜传说研究》，南京：南京师范大学出版社，2016年，第270页。
秦楚之间的矛盾由来已久，统一帝国建立以后，在秦人的统治下楚人承受着远比其他各国沉重的痛苦，相关研究参见陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》，第8页。
所谓“二十八年行渡江所沈璧”，指的是秦始皇二十八年（前219）秦始皇在封禅泰山、东游海上、祭祀八神、派遣徐巿出海求仙、过彭城祷祠出周鼎之后，南下过淮河到衡山、南郡，在湘山祠附近遇到大风，“几不得渡”，这样的字句意味着秦始皇乘坐的船有倾覆的危险，这令他非常生气。在听闻湘君乃是尧女舜妻之后，“使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山”， 沉璧于江或者就是此时之事。根据秦博士的说法，湘山祠中祭祀的湘君神是帝舜的两位妻子，《史记索隐》说：“《楚词·九歌》有湘君、湘夫人。夫人是尧女，则湘君当是舜。今此文以湘君为尧女，是总而言之。” 《楚辞》王逸注云：“尧二女娥皇女英随舜不返，没于湘水之渚，因为湘夫人。” 《山海经·中山经》云“又东南一百二十里，曰洞庭之山……帝之二女居之”，郭璞注云：“《九歌》湘君、湘夫人自是二神。” 韩愈《黄陵庙碑》认为郭璞和王逸的说法均存在问题，他认为：“尧之长女娥皇为舜正妃，故曰君。其二女女英，自宜降曰夫人也。故《九歌》辞谓娥皇为君，谓女英帝子，各以其盛者推言之也。” 无论如何，这件事对当地楚人是极大的不尊重，也必然会引起楚人思想的反弹，山鬼献璧事件或许就是这种反弹的结果。
总的来说，“荧惑守心”天象、“始皇帝死而地分”刻石以及山鬼献璧事件都有着非常明显的人为痕迹；联系秦始皇三十二年“亡秦者胡”的谶语，以及侯生和卢生的逃亡，在秦始皇统治的最后几年频繁发生这样的事件，表明大一统帝国的统治并不十分稳固，各种分裂思想和分裂势力一直都在以各种方式活跃。这些带有神秘主义性质的预言固然可怕，然而对于政治家来说，背后隐藏的分裂思想以及离心力更应当提防。而为了应对期待“始皇帝死而地分”的分裂思想，秦始皇一方面继续支持方术士的求仙行动，一方面也通过各种方式向民众宣扬皇帝升仙的可能性，其中的重点就是《仙真人诗》的歌舞表演。
三、《仙真人诗》考
秦始皇受卢生等方术士的影响，崇拜仙人和真人，并且命博士作《仙真人诗》，意图向民众宣扬皇帝即将不死升仙。由史料的记载来看，《仙真人诗》具有很强的表演性特征，属于理念上的宣传，其最终效果差强人意。
1.仙人与真人
许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第384页。
（韩）河永三：《“贞”“真”同源考》，《中国文字研究》2014年第1期。
前文曾讨论仙人和神人的相关问题，与之类似，真人的传说也是渊源有自。《说文解字》释“真”说：“真，仙人变形而登天也，从匕从目从乚，八所承载也。”徐氏《系传》卷一五曰：“真者，仙也，化也。从匕，匕即化也。反人为亡，从目从乚。八，其所乘也。”“眞”字被拆分成上下两个部分，段玉裁解释上半部分匕和目是眼睛，并引“道书”说，养生之道耳目为先，耳目为寻真之阶梯，乚读隐，仙人能隐形；下半部分的两个竖是根基，并引《抱朴子》中所谓“乘蹻者可以周流天下”，认为这两个竖可能是仙人所乘之蹻。 也有学者指出，“真”字与“贞”字同源，“真人”也就是甲骨卜辞中的“贞人”。
顾炎武著，黄汝成集释，栾保群点校：《日知录集释》，第946页。
郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第226页。
郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第229页。
郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第28页。
顾炎武注意到：“五经无‘真’字，始见于老、庄之书。” 《老子》曰：“其中有精，其精甚真。”《庄子·渔父》篇：“孔子愀然曰：‘敢问何谓真？’客曰：‘真者，精诚之至也。’”事实上，《庄子》中的“真人”具有和“仙人”相似的特征，《庄子·大宗师》说：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。” 庄子所谓的真人登高不会恐惧，进入水中不会弄湿身体，进入火中不会燃烧，“翛然而往，翛然而来”，强调真人具有跨越空间的特性。另外，庄子还说真人“不忘其所始，不求其所终”，说真人是超越了时间的存在。应当注意，庄子并没有直接说真人具有“不死”的特征，所谓“不知说生，不知恶死”， 是说真人对于生死的本质已经看透，但并不是说真人不死，这是庄子描述的真人与后世卢生等所谓真人最主要的不同。而在《庄子》中除真人之外，还有至人、神人、圣人以及仙人。其中《齐物论》说至人“大泽焚而不能热，河、汉冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外”，《逍遥游》说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。” 庄子所谓的至人、神人，与真人、仙人类似，同样具备超越时间和空间的特征。至于是否可以理解为长寿或者不死，则可以继续讨论。
杨伯峻：《列子集释》，第20页。
《汉书》卷六七《杨胡朱梅云传》，第2908页。
顾炎武著，黄汝成集释，栾保群点校：《日知录集释》，第946页。
《日知录集释》原注：“《新唐书·艺文志》：天宝元年，诏号《庄子》为《南华真经》，《列子》为《冲虚真经》，《文子》为《通玄真经》，《亢桑子》为《洞灵真经》。”
文献中有“各归其真”“各反其真”的说法，《列子·天瑞》曰：“精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。” 《汉书·杨王孙传》曰：“死者，终生之化，而物之归者也。归者得至，化者得变，是物各反其真也。” 所以顾炎武认为：“以生为寄，以死为归，于是有‘真人’‘真君’‘真宰’之名。” 另外顾炎武还提到，除了秦始皇“慕真人”之外，魏太武改元“太平真君”，唐玄宗诏以四子之书为“真经”，也都与“真”的这层含义有关。
刘安编，何宁撰：《淮南子集释》，北京：中华书局，1989年，第521页。
刘安编，何宁撰：《淮南子集释》，第992页。
参李建光《论〈淮南子〉的真人信仰及其证明》，《湖南省社会科学》2010年第3期。
《史记》卷八四《屈原贾生列传》，第2500页。
《史记》卷一一七《司马相如列传》，第3085页。
王充著，黄晖撰：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第328页。
《蔡中郎集》，文渊阁四库全书本。
参史党社、王子今《秦祭祀研究》，西安：西北大学出版社，2021年，第116页。
秦汉时代文献中的“真人”通常指的是仙人，《淮南子·精神》说：“所谓真人者，性合于道也。故有而若无，实而若虚，处其一，不知其二，治其内，不识其外，明白太素，无为复朴，体本抱神，以游于天地之樊。”何宁集释引杨树达认为这部分内容本自《庄子·天地篇》。 《淮南子·诠言》也说：“能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。” 学者们也大都认为《淮南子》中提到的“真人”和《庄子》中的论述并没有本质不同。 另外，贾谊《鵩鸟赋》说：“真人淡漠兮，独与道息。” 贾谊对真人“淡漠”的印象，与卢生所谓真人“恬倓”的性格如出一辙。再者，司马相如《大人赋》说：“邪绝少阳而登太阴兮，与真人乎相求。” 从后文来看，司马相如是把伯侨、羡门、岐伯、祝融、句芒等都当成了“真人”。王充《论衡·道虚》说：“血气之发，附于骨肉。骨肉之物，烹之辄死。今言烹之不死，一虚也。既能烹煮不死，此真人也。” 后来蔡邕《王子乔碑》说：“王孙子乔者，盖上世之真人也。” 而《列仙传》中的《老子》《毛女》《负局先生》《朱璜》等篇中都提到了“真人”，他们也都被认为是仙人，或者与仙人有关，而在传说中这些人已经具备了不死或者长寿的特性。
吕不韦编，许维遹集释，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，第70页。
焦延寿著，尚秉和注，常秉义点校：《焦氏易林注》，北京：光明日报出版社，2005年，第125页。
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第293页。
《史记》卷一六《秦楚之际月表》，第800页。
《三国志》卷一《魏书·武帝纪》，第22页。
至于《后汉书》中提到“刘氏真人，当更受命”，其中“真人”的含义应是“真其人也”，与秦始皇仰慕的真人并不相同。
在秦汉史料中，也有把最高统治者称为“真人”的记载，如《吕氏春秋·季春纪》记载商汤和伊尹讨论如何取天下，伊尹说：“精气日新，邪气尽去，反其天年，谓之真人也。” 伊尹认为的“真人”是指能够取得天下的人。同样《焦氏易林·否之》：“豫：南山之峻，真人所在；德配唐虞，天命为子；保佑歆享，身受大庆。” 这两处“真人”显然指的是统治者，而并不是具有不死特征的仙人。再如《史记·秦始皇本纪》提到“楚兵已屠关中，真人翔霸上”， 《秦楚之际月表·索隐述赞》云“真人霸上，卒享天禄”， 这两处“真人”指的是后来的汉高祖刘邦。《三国志·魏书·武帝纪》说：“初，桓帝时有黄星见于楚、宋之分，辽东殷馗善天文，言后五十岁当有真人起于梁、沛之间，其锋不可当。” 这里的“真人”指的是曹操。使用“真人”这个词汇指代最高统治者，很可能与秦始皇自称“真人”，以及命博士作《仙真人诗》有关。
2.卢生的真人故事
秦始皇对于真人的认识来源于方术士卢生，秦始皇三十五年卢生为秦始皇讲述真人故事，《史记·秦始皇本纪》载：
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第257页。
卢生说始皇曰：“臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长。今上治天下，未能恬倓。愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也。”于是始皇曰：“吾慕真人，自谓‘真人’，不称‘朕’。”
张华松：《秦代的博士与方士》，《孔子研究》1999年第1期。
美国学者普鸣也认为，卢生描述的真人的特点就是不受自然环境的制约，能够登至天上，并且与天地一样长生，参氏著《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，张常煊、李健芸译，北京：生活·读书·新知三联书店，2020年，第240页。
在卢生的描述中，真人入水不湿，入火不被燃烧，可以在云气中飞行，可见卢生对真人的认识与《庄子》相似，是以有论者据此认为卢生和道家颇有渊源。 然与庄子不同的是，卢生着重强调了真人“与天地久长”的特征，这也就是所谓的长生不死， 而恰恰正是这点打动了秦始皇，所以他才会羡慕真人，而且自称“真人”，不称朕。
陶磊认为羡门也就是萨满，参氏著《从巫术到数术——上古信仰的历史嬗变》，第162页。
刘安编，何宁撰：《淮南子集释》，第881页。
《新唐书》卷七三上《宰相世系》，北京：中华书局，1975年，第2884页。
郑樵撰，王树民点校：《通志二十略》，北京：中华书局，1995年，第88页。
卢生是来自燕地的方术士，秦始皇三十二年的时候就曾经派他求羡门、高誓。 后来卢生奏录图书“亡秦者胡也”，此举深刻影响始皇的观念，“始皇乃使将军蒙恬发兵三十万人北击胡”。另外卢生“微行”的建议也被采纳，秦始皇因此“令咸阳之旁二百里内宫观二百七十复道甬道相连”。以上种种，皆可见卢生关于“真人”的描述深得始皇信赖。另外，《淮南子·道应》说“卢敖游乎北海，经乎太阴，入乎玄阙，至于蒙谷”，高诱注云：“卢敖，燕人，秦始皇召以为博士，使求神仙，亡而不反也。” 学者们大多认为这里的“卢敖”也就是卢生，后来《新唐书·宰相世系表》说“秦有博士（卢）敖”， 郑樵《通志》也说“秦有博士卢敖”， 指的应当都是方士卢生。
有研究者认为，方仙道应当理解为“服食不死之方药，追求肉身成仙，依于鬼神之事”，参石介文《“方仙道”解》，《宗教学研究》总第9期，成都：四川大学出版社，1987年。另参郑杰文《方仙道的产生和发展》，《中国道教》1990年第4期。
《史记》卷五五《留侯世家》，第2044页。
周敏华：《张良“道引不食谷”的根源探究：以〈史记〉与马王堆帛书互证》，《华中国学》总第8卷，武汉：华中科技大学出版社，2017年。
葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第423页。
唐兰：《马王堆帛书〈却谷食气篇〉考》，《文物》1975年第6期。
苏奎：《汉代导引俑与导引术》，《中国历史文物》2010年第5期。
另外卢生为博士的说法应当也是后来出现的，《史记》中并未明确说卢生是博士，从“臣等求芝奇药仙者常弗遇”的说法来看，卢生的真实身份可能是医者。从卢生所言来看，他真正擅长的是某些养生之术，基本要求是“恬倓”，也就是不能过分劳动精神，包括不能过分操劳行政等“俗务”，这也正是“方仙道”的基本内容。 另外卢生所擅长的方术中也应当包含一些饮食方面的注意事项，例如蔬食辟谷之类，这也是秦汉时代人们对养生求仙的基本认识，著名的例子是留侯张良入关以后“性多病，即道引不食谷，杜门不出岁余”。 张良修行的辟谷之术大概与治愈疾病有关，为了修行此术，张良杜门不出，不过问政务，目的即在于维持身体健康。 《抱朴子·杂应》说“欲得长生，肠中当清；欲得不死，肠中无滓”，又说“食谷者智而不寿，食气者神明不死”。 马王堆汉墓帛书有《却谷食气篇》，“却谷”也就是“辟谷”，也就是不吃粮食。 学者们也注意到，“道引”的方术就是“通过肢体（的）俯仰屈伸，并配合以呼吸行气运动”，以“达到锻炼身体、预防和治疗疾病的养生之术”。 而这些其实都应归属于广义上的医术。
然而秦始皇真正需要的是“不死之药”，即服用之后可以实现长生不死的药物。于是这就形成了一种矛盾，即皇帝需要“不死之药”，但方术士们实际上擅长的只是疗愈疾病以及通过养生康健体魄。为了解决这个矛盾，方术士们一方面宣称确实有不死之药的存在，也在多方努力求取这种仙药，但一方面也在试图劝说皇帝注意养生。所以卢生在秦始皇三十五年的时候提出真人的生活方式，根本目的还是劝皇帝不要过分操劳，所谓“时为微行”恐怕更多是为了避免过多政务烦扰。
同样是在秦始皇三十五年，卢生和侯生逃亡，真实的原因很可能是他们已经意识到自己的方术和皇帝需求之间的矛盾不可弥合，所谓“不死之药”迟早会被证明不存在，根据“不得兼方，不验，辄死”的秦法，卢生等人的方术经不起考验，所以选择逃亡，详见后文的讨论。得知侯生、卢生逃亡消息后秦始皇大为震怒，由此引发著名的“坑儒”事件，但方仙道对秦始皇的影响却仍在持续。
3.弦歌游行《仙真人诗》
前文提到卢生为秦始皇讲述真人故事，秦始皇因此说“吾慕真人，自谓‘真人’，不称‘朕’”，后来卢生逃亡，但秦始皇对真人的信仰并没有受到影响。卢生逃亡的次年，秦始皇命博士作《仙真人诗》：
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第259页。
三十六年，荧惑守心。有坠星下东郡，至地为石，黔首或刻其石曰“始皇帝死而地分”。始皇闻之，遣御史逐问，莫服，尽取石旁居人诛之，因燔销其石。始皇不乐，使博士为《仙真人诗》，及行所游天下，传令乐人歌弦之。
黄一农：《中国星占学上最凶的天象：“荧惑守心”》，氏著：《社会天文学史十讲》。另参氏著《星占·事应与伪造天象——以“荧惑守心”为例》，《自然科学史研究》第10卷第2期，1991年。
顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，第89页。
《汉书》卷九九下《王莽传下》，第4169页。
需要注意的是，《仙真人诗》的创作背景是荧惑守心和陨石下东郡事件。前文提到，荧惑守心预示最高统治者的死亡，是极不吉利的星象。然而有学者研究发现，秦始皇三十六年并没有发生所谓的荧惑守心星象； 与之类似，“始皇帝死而地分”的谶言也是一个不吉利的预言，同样带有极为明显的政治信号，即秦始皇一旦死去，大一统的局面就会终结，秦帝国会立即陷入分崩离析的局面。顾颉刚指出：“从楚、汉之际看来，这句人造的谶言也是十分应验的。” 这两则预言都暗示皇帝可能不久于人世，大一统帝国即将崩塌。为了应对可能出现的糟糕局面，抵消预言的负面影响，秦始皇继续相信真人说，并命令博士作《仙真人诗》，向民众表明求仙已经获得了成功，皇帝不会死去。基于此可以认为，“仙真人”指的是秦始皇，《仙真人诗》的基本内容就是歌咏和赞叹皇帝成仙。后来王莽听说黄帝时建华盖以登仙，于是“造华盖九重……力士三百人黄衣帻，车上人击鼓，挽者皆呼‘登仙’”。 王莽想要达到的是与秦始皇相同的效果，即宣传皇帝即将成为仙人。
《史记》卷一《五帝本纪》，第30页。
潘祥辉：《“歌以咏政”：作为舆论机制的先秦歌谣及其政治传播功能》，《新闻与传播研究》2017年第6期。另参饶龙隼《先秦诸子讴歌考》，《古籍研究》2002年第1期。
王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京，中华书局，1988年，第121、279页。
也就是说，《仙真人诗》其实是官方采用弦歌的形式进行宣传，从而影响民间舆论。在秦始皇之前，民间对统治者的赞美形式被称为“讴歌”，或者“歌讴”，例如《史记·五帝本纪》说：“诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。” 可见得到百姓的讴歌与朝觐、狱讼一样，被认为是获得民众拥戴的重要标志。 另外，《荀子·儒效》说：“故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，四海之内若一家，通达之属莫不从服。”《议兵》也说：“故近者歌讴而乐之，远者竭蹙而趋之，无幽闲辟陋之国莫不趋使而安乐之，四海之内若一家，通达之属莫不从服，夫是之谓人师。” 同样以歌讴作为统治者获得民众拥戴的重要标志。秦始皇的《仙真人诗》也具有类似歌讴的性质，只不过这种讴歌是官方制定的，属于自我赞美。
程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，北京，中华书局，1990年，第449、1229页。
赵岐注云：“高唐，齐西邑。绵驹处之，故曰齐右善歌。”焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第831页。
朱秋枫：《浙江歌谣源流史》，杭州：浙江古籍出版社，2004年，第37页。
《史记》卷五五《留侯世家》，第2047页。
《史记》卷八六《刺客列传》，第2534页。有学者认为《易水歌》始见于南朝江淹所作的《燕丹子》，今本《史记·刺客列传》中的相关内容是后人从注文中窜入的，见张海明《司马迁作〈易水歌〉献疑》，《文艺研究》2013年第4期。
《史记》卷一二九《货殖列传》，第3263页。
从先秦秦汉文献的记载来看，“歌”也是人们较为熟悉的表达感情的方式。例如孔子就非常喜欢歌，《论语·述而》说“子于是日哭，则不歌”，《阳货》说：“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌。使之闻之。”孔子最认可的生活状态就是《论语·先进》所云“风乎舞雩，咏而归”。 这是雩祭之后的歌咏。孟子说齐国人善于歌，所谓“绵驹处于高唐，而齐右善歌”。 而楚国人对于歌舞也有特殊的爱好，历史早期楚地就有民歌《江有汜》，《楚辞》中有“九歌”。据说孔子曾经听到过《楚狂接舆歌》，古越歌有《孺子歌》，其中有“沧浪之水”等句，有学者认为与楚歌有共同的渊源。 后来项羽被围垓下曾悲歌忼慨，《史记·留侯世家》载高祖令戚夫人楚舞：“为我楚舞，吾为若楚歌。”歌曰：“鸿鹄高飞，一举千里。羽翮已就，横绝四海。横绝四海，当可奈何。虽有矰缴，尚安所施。” 荆轲刺秦，临行曾为“羽声慷慨”，并为歌曰：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。” 司马迁说赵、中山之地人们好“悲歌慷慨”。 虽然地域不同，但人们以歌表达悲凉慷慨豪迈的情绪是大致相同的。而西部的秦人鼓缶而歌，则是另外一种情绪的表达方式了。可见在当时包括鲁国、齐国、楚国、赵国、秦国、中山国在内，各地人们都习惯以“歌”来表达感情，是以秦始皇的《仙真人诗》就是用“歌”这种各地人们都比较习惯的形式，来引起人们的注意，并进而引起思想上的共鸣。
程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》，第449页。
阎步克：《乐师与“儒”之文化起源》，氏著：《乐师与史官：传统政治文化与政治制度论集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年。
《史记》卷八《高祖本纪》，第389页。
《史记》卷二四《乐书》，第1177页。
彭卫、杨振红：《中国妇女通史·秦汉卷》，杭州：杭州出版社，2010年，第5页。
可以推测，陪同秦始皇巡游天下的应当是一支具有一定规模的弦歌表演队伍，除了弦者、歌者之外，抑或有舞者存在，他们在所到之处表演歌舞，势必吸引当地民众围观，这样确实能够起到一定的宣传效果。另外，在秦汉时代某些重要的仪式中，歌者或者舞者中通常都有儿童的身影。前引《论语·先进》说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。” 阎步克指出“雩”就是祈雨的仪式，儿童受教于乐师，并参与以舞祈雨，而这就是儒的起源。 《史记·高祖本纪》提到刘邦作《大风歌》：“悉召故人父老子弟纵酒，发沛中儿得百二十人，教之歌。” 《史记·乐书》也说：“高祖过沛诗《三侯之章》，令小儿歌之。” 后来汉惠帝时在沛立高祖原庙，这一百二十歌童被保留下来，在祭祀高祖时为“吹乐”。另外汉武帝时祭祀太一、后土，也征召歌儿，在祭祀时歌唱，有论者指出这是为祭祀活动临时召集组织的。 儿童的声音轻灵悠远，一百多人的合唱能够给人的心灵带来较为强烈的震撼，这也被认为是神灵所欣赏和愉悦的，所以也符合包括宗庙祭祀迎送神音乐的要求。史料记载没有提到秦始皇弦歌《仙真人诗》的队伍中是否有孩童，但并不能完全排除这种可能性。
