汉武帝的巫术和方术体验
得益于巫师和方术士们的努力，汉武帝在各类巫术和方术中获得极佳的个人体验，这是他笃信巫术和方术的思想基础。需要注意的是，皇帝本人关于巫术和方术的个人体验，有许多不能为外人道的内容；即便是近距离观察了汉武帝祭祀求神的司马迁，也未能体察其中深意，在《史记》中留下“世俗之所知也，无绝殊者”的看法。至于后人更多以“昏惑”“多欲”来批评汉武帝求仙，也是没有理解在巫术和方术中的个人体验对于汉武帝思想的影响。
一、神君与汉武帝的巫术体验
从文献记载来看，“神君”除了是神灵的尊称之外，也是汉代人对于巫术灵验的巫者的称呼。汉武帝早年受外祖母平原君臧儿影响，信赖长陵神君的巫者之术，中年经历疾病困扰被上郡神君治愈，这些都让他笃信通过鬼神祭祀得到福佑的真实性；而到了晚年身体和精神状况都较差，他相信这是来自巫蛊的影响，这正是“巫蛊之祸”的思想背景。可以发现，汉武帝终生笃信鬼神巫术，正缘自他在巫术中获得过较好的体验，而这又与巫师们竭尽所能为皇帝提供良好的巫术体验服务是分不开的。
1.宛若与长陵神君
汉武帝的外祖母臧儿有着极不平凡的一生，而其中最具有传奇色彩的是她年轻的时候曾经向长陵“神君”祈福，后来她人生的荣华富贵也被归因于长陵“神君”的帮助。臧儿的故事显然对幼年刘彻的思想有着重要的影响，让他坚信巫者之术真实有效验。
司马迁《史记·封禅书》载宛若的故事较详：
《史记》卷二八《封禅书》，第1384页。
是时上求神君，舍之上林中蹄氏观。神君者，长陵女子，以子死，见神于先后宛若。宛若祠之其室，民多往祠。平原君往祠，其后子孙以尊显。及今上即位，则厚礼置祠之内中。闻其言，不见其人云。
白寿彝总主编，白寿彝、廖德清、施丁主编：《中国通史》第四卷说：“所谓神君，实是长陵县的一个女子，因儿子死去而装神弄鬼，骗得不少愚民往祠。”上海：上海人民出版社，2015年，第1309页。此说恐怕受《汉武故事》所谓“生一男，数岁死，女悼痛之，岁中亦死”影响，然《汉书·郊祀志》明确说长陵女子“以乳死”，所以彭卫和杨振红认为神君应当为难产而死，并指出如果平原君微时就开始侍奉神君，那么神君信仰产生的年代应当在汉文帝时代。另外，彭卫和杨振红曾提到古希腊有主管妇女分娩之神阿尔忒弥斯（Artemis），如果妇女分娩顺利，要向分娩女神献祭；如果难产而死，就要把衣服献给这位女神。产乳而死是女子非正常死亡的重要原因之一，所以也会因此而产生出各种相关的信仰，详见彭卫和杨振红《中国妇女通史·秦汉卷》相关的讨论。
《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1216页。
“以子死”，《孝武本纪》作“以子死悲哀”，多有学者认为长陵女子在儿子死后悲哀，然后自己不久也死了。 然《汉书·郊祀志》作“以乳死”，颜师古注引孟康曰“产乳而死”， 说长陵女子是产子不顺死亡，这在医学落后的时代是较为常见的现象。所谓“见神”也就是“降神”，即长陵女子死后“附身”在妯娌宛若身上，让人们相信鬼神的降临是巫者的基本技能。据说长陵女子极为灵验，所以被当地民众称为“神君”；而平原君臧儿祭祀神君，后来子孙尊显，神君的灵力被认可，也引起了汉武帝的注意。
《史记》卷二八《封禅书》，第1384页。
班固撰，颜师古注，王先谦补注：《汉书补注》，北京：商务印书馆，1959年，第2106页。
《汉书》卷五七下《司马相如传下》，第2602页。
班固：《西都赋》，严可均编：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1958年，第1205页。
柳宗元著：《柳宗元集》，北京：中华书局，1979年，第727页。
汉武帝即位以后将神君接入宫廷之中，《史记·封禅书》说“则厚礼置祠之内中，闻其言，不见其人云”， 《汉书补注》王先谦认为这里所谓“内中”就是蹄氏观之中，并不是通常理解的宫廷之中。 “蹄氏观”，《汉书》作“磃氏馆”，司马相如《封禅文》有“鬼神接灵圉，宾于闲馆”一句，《汉书》颜师古注引文颖曰：“是时上求神仙之人，得上郡之巫长陵女子，能与鬼神交接，治病辄愈，置于上林苑中，号曰神君。有似于古之灵圉，礼待之于闲馆舍中也。” 是将神君供奉于上林苑中特别的居处。所谓“闲馆”，班固《西都赋》云：“徇以离宫别寝，承以崇台闲馆，焕若列宿，紫宫是环。” 唐代柳宗元《桂州裴中丞作訾家洲亭记》有“左浮飞阁，右列闲馆”一句， 可知“闲馆”原意当是清雅幽静的宫殿。
徐卫民认为磃氏馆可能在上林苑西部，见林剑鸣、吴永琪主编《秦汉文化史大辞典》，上海：上海汉语大词典出版社，2002年，第817页。
章太炎：《春秋左传读》，《章太炎全集（2）》，上海：上海人民出版社，2022年。
《春秋左传正义》，阮元校刻《十三经注疏》，第4456页。
王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第63页。
《史记》卷二四《乐书》，第1236页。
蹄氏观位于上林苑中， 章太炎认为：“汉上林中有蹄氏观，盖仿虒祁而名也。” “虒祁”是晋国三大著名宫殿之一，晋平公筑“虒祁宫”的记载见于《左传》昭公八年（前534）“于是晋侯方筑虒祁之宫”，杜预注云：“虒祁，地名也，在绛州西四十里，临汾水也。” 章太炎指出“虒祁”有时也作“施惠之台”，例如《史记·乐书》中有“平公置酒于施惠之台”，《史记正义》云一本“庆祁之堂”，并认为这就是《左传》中的“虒祁之宫”。另外，《韩非子·十过》中有所谓“施夷之台”，应当也就是“虒祁宫”。 另外应当注意的是，“虒祁宫”在文献中一直与鬼神之事有关，根据《左传》和后来《史记·乐书》的记载，师旷曾于此演奏“靡靡之音”，据说：“一奏之，有白云从西北起。再奏之，大风至而雨随之，飞廊瓦，左右皆奔走。平公恐惧，伏于廊屋之间。晋国大旱，赤地三年。”
王金平等：《山西侯马虒祁遗址》，《大众考古》2015年第8期。
高青山：《“虒祁”与晋国社祀》，山西省考古学会、山西省考古研究所编：《山西省考古学会论文集（4）》，太原：山西人民出版社，2006年。
《史记·秦始皇本纪》记载说秦统一过程中曾仿建诸侯宫殿，即所谓“秦每破诸侯，写放其宫室，作之咸阳北阪上”。“虒祁宫”很可能是秦始皇“写放”诸侯宫室的产物。另外，《三辅黄图》载“观”类建筑，并未提到“蹄氏观”，可能在汉武帝之后被废弃。
另外，近些年来考古工作者在山西侯马虒祁遗址进行了多次发掘工作，发现了大量的祭祀坑，其中埋藏有牛和羊等牺牲，证明这里曾经是晋国重要的祭祀场所。 有学者从“虒祁”二字的本意出发，认为“祁”可通“祈”，并引张衡《东京赋》“冯相观祲，祈禠禳灾”，及注释“谓求祈福而除灾害也”，认为“虒祁”的原意就是祈福，“虒祁”这个地方本来就是晋国人求福之处。 也就是说，晋国人有“虒祁宫”，是为祭祀神灵以求福佑的宫殿，秦汉以后仿晋国制度，在上林苑中修建“蹄氏观”，其实也是祭祀神灵之所在。只是现在已经无法知晓西汉时期长安城中的“蹄氏观”是早已存在，还是汉武帝专为“神君”而建。
司马迁所记“神君”故事大抵如此，至此基本可以判断宛若原本是一个活动在民间的女性巫者，后来被汉武帝接入宫中，在上林苑蹄氏观为皇帝祈福。后来《汉武故事》将长陵女子之事神化，并提供了不见于《史记》的信息，《史记正义》引《汉武故事》云：
《史记》卷一二《孝武本纪》，第452页。
起柏梁台以处神君，长陵女子也。先是嫁为人妻，生一男，数岁死，女子悼痛之，岁中亦死，而灵，宛若祠之，遂闻言宛若为生，民人多往请福，说家人小事有验。平原君亦事之，至后子孙尊贵。及上即位，太后延于宫中祭之，闻其言，不见其人。至是神君求出局，营柏梁台舍之。初，霍去病微时，自祷神君，及见其形，自修饰，欲与去病交接，去病不肯，谓神君曰：“吾以神君精洁，故斋戒祈福，今欲淫，此非也。”自绝不复往。神君惭之，乃去也。
李昉等编：《太平广记》，北京：中华书局，1961年，第2318页。
本书所引《汉武故事》出自李剑锋著《唐前小说史料研究》，济南：山东教育出版社，2016年，第68-69页。
至唐代孙 《神女传》提供了这个故事的结局部分：“卫太子未败一年，神君乃去。东方朔娶宛若为小妾，生子三人，与朔俱死”。[1]对于这个结局，《太平广记》卷二九一引《汉武故事》记载道：“卫太子未败一年，神君乃去。东方朔娶宛若为小妻，生子三人，与朔俱死”。 东方朔娶宛若为小妻，自然也是后人的附会。明代陆楫编《古今说海》卷一一七《汉武故事》记载说霍去病死后，汉武帝“造神君请术，行之有效，大抵不异容成也。神君以道授宛若，亦晓其术，年百余岁，貌有少容。卫太子未败一年，神君亡去，自柏梁台烧后，神稍衰。东方朔娶宛若为小妻，生三子，与朔同日死。时人疑化去，未死也。自后贵人公主慕其术，专为淫乱，大者抵罪，或夭死，无复验云”。
《晋书》卷九四《夏统传》，北京：中华书局，1974年，第2428页。
杜佑撰，王文锦等点校：《通典》，北京：中华书局，1988年，第4980页。
例如赵容俊注意到魏晋时期巫女的身份与当时供人玩乐的“女乐”无异，是说可参，见氏著《汉魏晋时期的巫术特征考察》，《史林》2011年第4期。相关的研究另参韩书晓《魏晋的巫者》，上海：华东师范大学出版社，2015年。
例如《真诰》中就记载了仙女追求凡人男子的故事，其中以愕绿华痴情于羊权事最为突出。当然《真诰》的目的可能在于说明这些仙女是凡人的导师，通过性的行为引导凡人成仙，是道教的一种修炼方式，相关的研究参见岳齐琼《汉唐道教修炼方式与道教女性观之变化研究》，成都：巴蜀书社，2009年。
需要注意的是，秦汉以后女巫在社会上的地位愈发低落，人们在描述女巫的时候多形容其“美艳”，而且颇多涉淫之事。例如《晋书·夏统传》中的两女巫“并有国色，庄服甚丽”， 以及杜佑提到当时巴梁间“乡里有美鬓面人，迭迎为尸以祭之”。 此处神君欲与霍去病“交接”，正符合魏晋时代以后人们对女巫的看法。 另外《太平广记》卷二九一引《汉武故事》记载说，神君想要和男子交合的原因是为了增加其年寿，这也是魏晋以后道教信仰中才开始出现的内容。
可以发现，《汉武故事》中的“神君”故事是在原有史实的基础上进行了演绎和神化，其中很多内容并不可靠，但也提供了《史记》《汉书》缺载的宝贵资料，这就为依据这些资料探析历史的真实提供了可能性，是以对于《汉武故事》的相关记载并不能一概否定。
姚东升辑，周明校注：《释神校注》，成都：巴蜀书社，2015年，第198页。
（日）幸田露伴著：《东方朔和猛犸象》，范宏涛译，北京：清华大学出版社，2015年，第135页。
长陵女子因难产而死，“先后”宛若祭祀，“神君”故事因之而起，则宛若是“神君”故事的关键。前引《封禅书》载长陵神君“见神于先后宛若”，后来《汉书》颜师古注引文颖之言已经明确指出宛若的身份是巫者，即所谓“上郡之巫长陵女子，能与鬼神交接，治病辄愈”。《太平广记》卷二九一引《汉武故事》载“神君”之言曰“宛若为主”，则更加明显地说明宛若自称能“降鬼”在自己身上，并代替鬼神说话。“神君”最先引起人们注意的是“说家人小事有验”，意思是说“神君”能够叙说邻里家人的小事，以这样的方式证明自己的预测是可以验证的，从而在乡里中获得神异的印象。这种现象其实很容易理解，乡里社会中的巫者能够描述他人隐秘之事，以此取得他人信赖，历史上也多有类似情形，例如清代姚东升辑录鬼神之事，说：“今俗淫祠，每称神君，而司巫者言神君，又甚夥焉。” 日本学者幸田露伴推测：“所谓神君，只不过类似于巫师骗人的腹语术和反言技。所谓腹语术，就是巫师自己说话而声音不从口中发出；所谓反言技，就是巫师自己说话，但是声音就像从远处传来的一样。这些都是妖妄之徒标新立异、故弄玄虚来欺瞒人的诈术陋技。” 这种推测是有一定道理的。
李零也认为长陵女子的妯娌宛若就是主其事的女巫，见《中国方术续考》，第66页。
清代学者李晚芳就批评，“以天子而祠村妇之鬼，古今未闻其言”。李晚芳：《读史管见》，济南：齐鲁书社，2014年，第47页。
李开元：《臧荼一家的吊诡命运》，《国家人文历史》2017年第8期。
可以认为，“长陵女子”原本只是活跃在乡里的女巫， 其活动范围也主要在长陵附近。事实上，如果不是汉武帝的祖母平原君臧儿也参与了对这位“神君”的祭祀，并且后来富且贵，那么这位乡里中的女巫怕是没有什么机会出现在史家的视野之中。 所以平原君臧儿是长陵神君故事中的另外一位重要角色。史料记载说臧儿是“故燕王臧荼孙”，汉建立以后燕王臧荼谋反被杀，据李开元推测，汉政府没有严厉惩罚诛灭臧荼家族，而是做了宽大处理，所以臧儿在关中平静地过着平民的生活。 臧儿幼年可能随父亲逃亡匈奴，后来回到关中，先嫁给槐里人王仲为妻，生有一子两女；后来王仲死，臧儿又改嫁到长陵田氏。臧儿祭祀“神君”应当是在改嫁长陵田氏以后。史料记载，在嫁给长陵田氏以后，臧儿又给田氏生下二子，也就是田蚡和田胜。
《汉书》卷九七《外戚传上》，第3945页。
陆楫编：《古今说海》，成都：巴蜀书社，1996年。
后来史料中提到王娡为金王孙生有一女名金俗，汉武帝时韩嫣“承间白言太后有女在长陵也”，于是汉武帝“乘舆驰至长陵。当小市西入里，里门闭，暴开门，乘舆直入此里，通至金氏门外止，使武骑围其宅，为其亡走，身自往取不得也”。《史记》卷四九《外戚列传》，第1982页。
《史记》卷四九《外戚世家》，第1982页。
后来臧儿占卜，得出的结果是“两女当贵”，据《汉书》记载：“臧儿长女嫁为金王孙妇，生一女矣，而臧儿卜筮曰两女当贵，欲倚两女，夺金氏。金氏怒，不肯与决，乃内太子宫。太子幸爱之，生三女一男。” 《汉武故事》记载：“相工姚翁善相人，千百弗失，见后而叹曰：‘天下贵人也，当生天子。’” 《汉武故事》把“卜筮”换成了“相面”，更符合古来贵人多有神异面相的传统。这里所谓的“长女”是槐里王仲之女，也就是后来汉武帝生母，文献中称她为“王娡”。王娡所嫁之金王孙应当也是平民，金氏不满臧儿所为，将王娡送入太子宫。 褚先生在补这段历史的时候说得非常隐晦，他说：“王太后在民间时所生一女者，父为金王孙。王孙已死，景帝崩后，武帝已立，王太后独在。” 之所以特意强调景帝已死太后独在，恐怕是要说明汉景帝一直不知道王娡曾生育一女。
杨树达：《汉代婚丧礼俗考》，南昌：江西教育出版社，2017年，第31页。另参彭卫《汉代婚姻形态》，西安：三秦出版社，1988年，第195页。
杨树达注意到，“女子之父母强夺其女而归，皆希见之事也”，参氏著《汉代婚丧礼俗考》，第30页。
李开元：《臧荼一家的吊诡命运》，《国家人文历史》2017年第8期。
胡适就认为长陵神君可以说是汉武帝外婆家带来的宗教，见氏著《中国思想史》，长春：吉林出版集团有限公司，2018年，第348页。
研究汉代婚姻形态的学者普遍注意到这时期的改嫁较为自由，臧儿在前夫死后可以自由改嫁，而王娡离婚后入太子宫，也能受到太子宠幸，为汉景帝生一男三女。 然而就为了占卜说“两女当贵”，臧儿就想要把已经出嫁，并且已经生子的女儿夺回改嫁，臧儿本人笃信鬼神占卜之事，由此也可见一斑。 其实可以认为，在汉代社会中类似臧儿这种普通的民众，正是巫鬼信仰的主要信众。而臧儿的特殊之处在于她后来的富贵荣耀，史书记载汉武帝即位之后臧儿被封为平原君，其家族一度极为显耀。李开元曾经统计，臧儿共生有二女三男，长女皇后，次女贵妃，三男皆为列侯。五位刘姓外孙，一位为皇帝，四位为国王，其他姓氏的外孙儿女不可尽数。 由燕王臧荼孙女而为普通平民，再由平民而大富大贵，这种人生阅历一定会让臧儿感慨人生无常，而把这一切归功于当时的“神君”之灵力，也会极力宣扬“神君”之灵验。年轻的汉武帝可能正是受臧儿的影响，也随之笃信“神君”。 所以《封禅书》记载说：“及今上即位，则厚礼置祠之内中。”根据《汉书》的记载，平原君臧儿薨于建元五年夏四月，这一年汉武帝只有二十一岁，童年和青少年时期外祖母臧儿的故事一定会给他留下难以磨灭的印象。
总的来说，长陵女子难产而死化为“神君”，背后显然是其妯娌宛若为巫者之事。长陵“神君”这样的地方区域性小神灵，之所以能够登上历史的舞台，和平原君臧儿的推崇以及后来汉武帝的信赖有着密切的关系，正是臧儿以自己的亲身经历验证了长陵“神君”的灵验，汉武帝才会开始关注“神君”，并将女巫宛若接到宫廷之中奉养。长陵神君的故事在青少年时期的汉武帝心中留下了深刻的印象，这初次的巫术体验也深深影响了汉武帝的思想，他对巫者之术的信赖已经深入到思想深处。
2.上郡巫与寿宫神君
武帝时代还有一位上郡神君，后来居住于寿宫，所以也被称为“寿宫神君”。寿宫神君被认为治愈了汉武帝的疾病，这让皇帝愈发笃信巫术。根据《史记·封禅书》记载：
《史记》卷二八《封禅书》，第459页。
文成死明年，天子病鼎湖甚，巫医无所不致，不愈。游水发根乃言曰：上郡有巫，病而鬼下之。上召置祠之甘泉。及病，使人问神君。神君言曰：“天子毋忧病。病少愈，强与我会甘泉。”于是病愈，遂幸甘泉，病良已。大赦天下，置寿宫神君。神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属，皆从之。非可得见，闻其言，言与人音等。时去时来，来则风肃然。居室帷中。时昼言，然常以夜。天子祓，然后入。因巫为主人，关饮食。所欲者言，行下。又置寿宫、北宫，张羽旗，设供具，以礼神君。神君所言，上使人受书其言，命之曰“画法”。其所语，世俗之所知也，无绝殊者，而天子心独喜。其事秘，世莫知也。
荀悦著，张烈点校：《汉纪》，北京：中华书局，2002年，第226-227页。
王子今：《西汉长安的“胡巫”》，《民族研究》1997年第5期。李零也认为上郡巫者可能是胡巫，见《中国方术续考》，第66页。
参马新、贾艳红、李浩著《中国古代民间信仰：远古——隋唐五代》，上海：上海人民出版社，2010年，第179页。
王叔岷：《史记斠证》，北京：中华书局，2007年，第437页。
根据《史记》的记载，侍奉“神君”的显然就是巫者，荀悦《汉纪》云：“上尝疾病，有巫为上致神君，贵者曰太一，其次曰太禁、司命之属，皆从之。” 这位巫者居于上郡，所以有学者怀疑他可能是“胡巫”。 而汉武帝不得已启用“胡巫”，是因为尽管“巫医无所不致”，但依然无法治愈疾病。由司马迁的观察也可见胡巫的手段其实和中原地区的巫者并没有太大不同，基本都是宣称鬼神依附在自己身上，并因此获得了神秘的能力，能够帮助人们解决疾病等方面的问题。 所谓“病而鬼神下之”，《孝武本纪》和《汉书·郊祀志》皆作“病而鬼下之”，颜师古解释为“本尝遇病，而鬼下之，故为巫也”，后文也提到“因巫为主人，关饮食”，都说明巫者宣称鬼神能够降临在自己身上。王叔岷《史记斠证》引俞樾的考证云：“‘神君’乃巫之神，以巫为主人，居帷幄中与人言，即所谓‘上郡有巫，病而鬼神降之’者也。” 巫者居于帷幄中为鬼神代言，可能都用不到前引幸田露伴所谓的“腹语术”或者“反言技”。
《史记》卷一二《孝武本纪》，第460页。
洪兴祖：《楚辞补注》，第57页。
姜亮夫：《楚辞通故》，昆明：云南人民出版社，2002年，第147页。
何清谷：《三辅黄图校注》，西安：三秦出版社，2006年，第217页。
有学者注意到汉代离宫别馆本身就有祭祀功能，参梁陈《西汉离宫别馆祠祀功能考述》，中国古都学会编：《中国古都研究》总第34辑，西安：陕西师范大学出版总社，2018年。
与前文提到的“蹄氏观”类似，汉武帝祭祀上郡“神君”的地点是“寿宫”。《史记集解》引服虔曰：“立此便宫也。”臣瓒曰：“宫，奉神之宫也。《楚辞》曰‘蹇将澹兮寿宫’。” 《楚辞》王逸注云：“寿宫供神之处也。祠祀皆欲得寿，故名为寿宫也。” 姜亮夫怀疑汉武帝置寿宫供奉神君用的是“楚制”，并认为“寿宫”应当就是《诗·鲁颂》中的“閟宫”，认为汉人又或称为“秘殿”。 关于寿宫的地点，《史记正义》引《括地志》云：“寿宫、北宫皆在雍州长安县西北三十里长安故城中。”《三辅黄图》云：“寿宫，北宫有神仙宫、寿宫，张羽旗，设供具，以礼神君。神君来，则肃然风生，帷帐皆动。”何清谷注释认为，汉武帝先是在甘泉宫“置寿宫神君”，后来回到长安，为了供奉神君，又“置寿宫北宫”。 也就是说，寿宫位于北宫之中。
梁玉绳撰，贺次君点校：《史记志疑》，北京：中华书局，1981年，第812页。
郭嵩焘：《史记札记》，郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集》，长沙：岳麓书社，2018年。
梁玉绳认为“置酒寿宫神君”中“酒”字是衍文。 郭嵩焘《史记札记》认为：“案《汉书·郊祀志》亦作‘置寿宫神君’，玩文义，当作‘置酒寿宫’，班氏盖误也。《史记》‘置酒寿宫神君’，以上下文义求之，实不误。武帝祠神君甘泉，自在病前，即此所云寿宫也。神君言：‘天子病少愈，与我会甘泉。’于是上幸甘泉，置酒寿宫以应其言，所谓‘因巫为主人关饮食’，则置酒时情事也。下云‘置寿宫北宫’，别是一事，不可因此遂谓先置寿宫，又置寿宫北宫也。” 此说可参。
顾颉刚：《古史辨自序》，北京：商务印书馆，2011年，第241页。
卿希泰：《中国道教史》第一卷，成都：四川人民出版社，1988年，第40页。
汉武帝的疾病被“神君”治愈，这对汉武帝本人而言意义极为重要。汉武帝之前汉朝诸帝大都在五十岁之前去世，而此时汉武帝四十余岁，这场疾病的治愈自然会让汉武帝极度信赖鬼神的灵力，并且更为相信依靠鬼神求得长生的可能性。这也让汉武帝对于太一神极为礼遇，顾颉刚就注意到汉武帝因为疾病被治愈而激起了对太一的强烈信仰，所以太一能够在诸神中获得独尊的资格。 至于汉武帝的疾病为何就莫名其妙痊愈了，学者们猜测可能是患者的心理作用。
《史记》卷一二《孝武本纪》，第460页。
梁玉绳撰，贺次君点校：《史记志疑》，第812页。
陈槃：《战国秦汉间方士考论》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第17本，1948年。《中论》注释引《玉篇·书部》：“画，计也，策也。”并称：“按画谓筹画，字亦作‘划’。行读去声。抱病者，人不使之为医；品行污秽者，人不使之筹画法令。盖身有疾而不能医，尚可使医人之疾乎？品行污秽而不能自正，尚可使出令正人乎？以其人无可验信也。”参徐幹撰，孙启治解诂《中论解诂》，北京：中华书局，2014年，第56页。
《史记·封禅书》还提到神灵和人沟通的“画法”，所谓：“神君所言，上使人受书其言，命之曰‘画法’。”《孝武本纪》集解引《汉书音义》曰：“或云策画之法也。”正义曰：“画音获。案：画一之法。” 梁玉绳《史记志疑》所据金陵本作“书法”，梁玉绳认为：“汉志作‘画法’，孟康曰‘策画之法也’。此与《补纪》作‘书法’，非。正义书音获，尤非。” 无论“策画之法”还是“画一之法”均不可解。陈槃认为“画法”与“师法”类似，是神人所设之方，并引《中论·修本》说：“行秽者，人不使画法，以无验也。” 根据此说，“画法”确实应理解为“方式”“方法”。
赵生群认为“入寿宫侍祠神语”的应当是司马谈而不是司马迁，可备一说，参氏著《太史公书研究》，西安：陕西人民出版社，1994年，第91页。
《史记》卷二八《封禅书》，第1404页。
班固撰，颜师古注，王先谦补注：《汉书补注》，第2112页。
从《史记》的记载来看，作为郎中的司马迁，有机会进入寿宫，并参与了汉武帝祭祀“神君”的礼仪。 《封禅书》“太史公曰”：“余从巡祭天地诸神名山川而封禅焉。入寿宫侍祠神语，究观方士祠官之意，于是退而论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里。后有君子，得以览焉。若至俎豆珪币之详，献酬之礼，则有司存。” 所以司马迁认为巫者代替鬼神的言论是“其所语，世俗之所知也，无绝殊者，而天子心独喜”。《汉书补注》云：“（世俗之所知，）对世俗所知言之，言其所言浅近，皆世所知。至其事诡秘，非世所知。盖言所受之书，不可信颇致微词。” 其实从《史记》的相关叙述来看，司马迁怀疑巫者造伪，但在“天子心独喜”的情况下他也无法明确说出自己的怀疑。但是他陈述基本事实，并以相对客观的态度记载上郡巫者和寿宫神君的活动，希望“后有君子，得以览焉”。
荀悦著，张烈点校：《汉纪》，第227页。针对汉武帝祭祀神君事，荀悦有一段评论，他认为：“若夫神君之类，精神之异，非求请所能致也，又非可以求福而禳灾矣。且其人不自知其所然而然，况其能为神乎！凡物之怪亦皆如之。”至东汉时期，儒生士大夫阶层对于鬼神之事态度的转变可见一斑。
另外，荀悦的态度可以与司马迁对比，《汉纪》载神君故事：“神君所〔言〕，上使人记之。其言世俗所知，亦无（余）〔绝〕殊者，而上心甚善之。其事秘，（亡）〔世〕莫传也，而信以为神矣。” 事实上，荀悦对汉武帝“信以为神矣”的嘲讽是后世读史者的基本态度，后人更多以“昏惑”“多欲”来批评汉武帝的行为。
无论如何，汉武帝坚信上郡神君治愈了疾病，因而对于巫鬼之术更加信赖也是情理之中的。但同时也应该注意的是，“神君”并不能够持续提供这样良好的体验，当时旁观了上郡神君巫术表演的司马迁已经隐约意识到其中可能存在的问题。而最为关键的是，神君无法给皇帝提供关于人生的终极答案，仅仅治疗疾病或者承诺富贵这样的目标，并不是皇帝真正想要追求的。另外，自古以来人们都相信鬼神能够带来疾病，汉武帝晚年健康状况较差，对致病鬼神的恐惧也与日俱增，所以对于祠祭祝诅引发的巫蛊问题进行了极为严厉的打击，进而引发了后来的巫蛊之祸。
3.巫蛊问题
除了向鬼神求取福佑之外，人们还可以请求鬼神为害他人，给他人带来疾病和伤害，这也就是巫蛊之术。汉武帝早年严厉处理陈皇后巫蛊案件，后来处置公孙敬声和阳石公主巫蛊事也毫不容情，并引发了影响深远的巫蛊之祸，而这一切的根源皆在于巫鬼之术对汉武帝思想的影响。
《史记》卷四《周本纪》，第142页。
《春秋左传正义》，阮元校刻《十三经注疏》，第2091页。
陈茂仁：《〈新序〉校正》，台北：花木兰文化出版社，2007年，第36-37页。
史料记载提到，普通百姓对统治阶层不满可以“祝诅上”；先秦以来的统治者都相信，他们有可能受到来自民间的诅咒，并因此而患病或者死亡，这是“巫蛊”问题的社会思想基础。所谓“予及汝偕亡”证明类似的诅咒确实经常发生，而“防民之口”也很可能就是基于这一层面的考虑，所以统治者会考虑任用“巫者”来监视民众，即所谓“王怒，得卫巫，使监谤者”，《史记正义》认为“以巫人神灵，有谤毁必察也”。 据《左传》昭公二十年（前522）的记载，齐侯得了疥疮，有人建议诛杀为国君祈祷的祝史，晏子认为“民人苦病，夫妇皆诅，祝有益也，诅亦有损……虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅，君若欲诛于祝史，修德而后可。” 根据晏子的说法，人民一旦生活不好，就会诅咒统治者，然后会造成统治者的疾病或者死亡。刘向《新序》卷一《杂事》记载“祝简”之言：“且君苟以为祝有益于国乎？则诅亦将为损世亡矣，一人祝之，一国诅之，一祝不胜万诅，国亡不亦宜乎？” 也是说民众的诅咒会危害统治者的生命健康。
汉代建立以后仍设置有“秘祝”之官，从名称来看，其职事是进行秘密的祭祷，为国君求福或者免除灾祸，据《史记·孝文本纪》：
《史记》卷一〇《孝文本纪》，第427页。
十三年夏，上曰：“盖闻天道祸自怨起而福繇德兴。百官之非，宜由朕躬。今秘祝之官移过于下，以彰吾之不德，朕甚不取。其除之。”
《史记》卷一〇《孝文本纪》，第427页。
《史记》卷二八《封禅书》，第1377页。
相关的研究参李璟憬《西汉秘祝考——人类学巫术理论视角下的秦汉秘祝》，《长安学刊（哲学社会科学版）》2018年第B12期；董云香《秦汉秘祝源流考论》，《古代文明》2014年第8期。
所谓“移过于下”，也就是将本应当降临到帝王身上的灾祸转移给大臣或者百姓，《史记集解》引应劭曰：“秘祝之官移过于下，国家讳之，故曰秘。” 同样在《封禅书》中也说：“祝官有秘祝，即有灾祥，辄祝祠移过于下。” 也就是说，如果发生灾祸，秘祝官负责将灾异转移到臣民身上，这是因为当时的人们相信，如果灾祸应在臣民身上，国君就可免除灾难。因为这样的事情影响“德行”，所以需要十分隐秘，故而从事此事的祝官被称为“秘祝”。
《史记》卷四九《外戚世家》，第1979页。
钱钟书认为“媚道”是一种“可以使人失宠遭殃，亦可以使己承恩致福”的妇人方术，见《管锥编》，北京：中华书局，1979年，第297页。相关的研究参李建民《“妇人媚道”考——传统家庭的冲突与化解方术》，《新史学》第7卷第4期，1996年。
《汉书》卷九七上《外戚传上》，第3948页。
《资治通鉴》卷一八《汉纪一〇》，北京：中华书局，1956年，第591页。《汉武故事》云：“皇后宠遂衰，骄妒滋甚。女巫楚服自言有术，能令上意回，昼夜祭祀，合药服之。巫着男子衣冠帻带，素与皇后寝居，相爱若夫妇。上闻，穷治侍御，巫与后诸妖蛊咒诅，女而男淫，皆伏辜。”涉及宫闱秘事，《汉武故事》此处的记载颇多臆测，不足取信。《汉武故事》原文引自李剑锋著《唐前小说史料研究》，第67页。
辛德勇认为，陈皇后祝诅的内容，当然是不利于汉武帝的性命，所以才以“大逆无道”论之，参氏著《海昏侯刘贺》，北京：读书·生活·新知三联书店，2016年，第58页。
相关的研究参蒲慕州《巫蛊之祸的政治意义》，《“中研院”历史语言研究所集刊》第57本第3分，1986年。另参方诗铭《西汉武帝晚期的“巫蛊之祸”及其前后》，《上海博物馆集刊》1987年第4期。
汉文帝时秘祝之官被取消，但祝诅能够给人的生命健康造成损害的观念并未消失，并且影响了后来汉武帝一系列决策。汉武帝早年曾严厉处理陈皇后巫蛊案件，《史记·外戚世家》说：“陈皇后挟妇人媚道，其事颇觉，于是废陈皇后。” 司马迁并未交代“妇人媚道”的具体内容，学者们认为“媚道”和生育问题有密切关系。 《汉书·外戚传》载“女子楚服等坐为皇后巫蛊祠祭祝诅”，后来被枭首于市，“相连及诛者三百余人”，武帝赐皇后策里面说：“皇后失序，惑于巫祝，不可以承天命。其上玺绶，罢退居长门宫。” 《资治通鉴》综合《史记》《汉书》的说法：“女巫楚服等教陈皇后祠祭厌胜，挟妇人媚道；事觉，上使御史张汤穷治之。汤深竟党与，相连及诛者三百余人，楚服枭首于市。” 无论“祠祭祝诅”还是“祠祭厌胜”，被伤害的对象都有可能会是皇帝本人，这应当是汉武帝穷治陈皇后巫蛊事件的原因。 需要注意的是，楚服被“枭首于市”是因为她所触犯的是“大逆”之罪，她的巫术被认为伤害到了汉武帝本人。另外所谓“妇人媚道”也涉及控御心智等内容，有学者注意到，这种巫术在汉朝建立之后侵入社会上层生活，并直接开启了汉武帝后期的巫蛊之祸。
《汉书》卷六六《公孙刘田王杨蔡陈郑传》，第2878页。
洪迈撰，孔凡礼点校：《容斋随笔》，北京：中华书局，2005年，第238页。
《资治通鉴》卷二二《汉纪一四》，第726页。
武帝晚年严厉处理公孙敬声与阳石公主巫蛊事，《汉书·公孙敬声传》载：“（朱）安世遂从狱中上书，告敬声与阳石公主私通，及使人巫祭祠诅上，且上甘泉当驰道埋偶人，祝诅有恶言。下有司案验贺，穷治所犯，遂父子死狱中，家族。” 在这次案件中，诸邑公主、阳石公主及皇后弟子长平侯伉皆坐巫蛊诛，这让皇后和卫太子极度紧张，班固认为：“巫蛊之祸起自朱安世，成于江充，遂及公主、皇后、太子，皆败。”《容斋随笔》也说：“两公主实卫后所生，太子未败数月前，皆已下狱诛死，则其母与兄岂有全理！固不待于江充之谮也。” 巫蛊之祸起自朱安世这样的判断是符合历史事实的，《资治通鉴》汉武帝征和二年也将此事置于巫蛊之祸事前。 事实上，巫蛊类案件很难有切实证据，公孙敬声与阳石公主行巫蛊即便子虚乌有也被穷治，是以巫蛊往往作为打击政敌的手段，而这一切的根源则是汉武帝内心中对鬼神巫蛊的信赖。
《资治通鉴》中有一段不见于《史记》和《汉书》的史料描述巫蛊之祸的背景：
《资治通鉴》卷二二《汉纪一四》，第728页。
是时，方士及诸神巫多聚京师，率皆左道惑众，变幻无所不为。女巫往来宫中，教美人度厄，每屋辄埋木人祭祀之；因妒忌恚詈，更相告讦，以为祝诅上，无道。上怒，所杀后宫延及大臣，死者数百人。上心既以为疑，尝昼寝，梦木人数千持杖欲击上，上惊寤，因是体不平，遂苦忽忽善忘。
姜守诚：《香港所藏“松人”解除木牍与汉晋墓葬之禁忌风俗》，《成大历史学报》第31号，2006年。
《汉书》卷六三《武五子传》，第2742页。
所谓“埋木人祭祀之”，最初的目的可能是以桐木人代替自身承受疾病、灾祸（也就是所谓“度厄”），类似后世的“松人解除”之类的巫术。 当然通过祭祀鬼神驱使木人为自己服务甚至害人，也属于这种巫术的常规操作。汉武帝会梦到“木人数千持杖欲击”，是相信埋木人这样的祠祭祝诅巫术，可能确实会对自己造成伤害。与其他伤害不同的是，祝诅巫术的伤害无处不在且防无可防。正是在这样的观念影响之下，汉武帝会对祝诅案件强力打击，丝毫不留余地。《汉书·武五子传》说：“是时，上春秋高，意多所恶，以为左右皆为蛊道祝诅，穷治其事。” 班固的描述应当是符合历史事实的。
洪迈撰，孔凡礼点校：《容斋随笔》，第238页。
相关的研究参蒲慕州《巫蛊之祸的政治意义》，《“中研院”历史语言研究所集刊》第57本第3分，1986年；方诗铭《西汉武帝晚期的“巫蛊之祸”及其前后》，《上海博物馆集刊》1987年第4期。
梦见被木人袭击是汉武帝真实的巫术体验，《容斋随笔》“巫蛊之祸”条采信了《资治通鉴》中“木人数千持杖欲击上”的说法，另外还提到了男子带剑入建章宫事。洪迈认为这两件事都来自汉武帝的“妄念”，他认为：“是时帝春秋已高，忍而好杀，李陵所谓法令无常，大臣无罪夷灭者数十家。由心术既荒，随念招妄，男子、木人之兆，皆迷不复开，则谪见于天，鬼瞰其室。” 也就是说，汉武帝晚年的精神状态较差，“遂苦忽忽善忘”，神思恍惚影响了理性判断，这是后来巫蛊之祸发生的重要背景。
总的来说，汉武帝对神君的灵力非常信赖，无论是早年遇到的长陵神君还是中年遇到的上郡神君，汉武帝都相信他们的巫术是灵验的，因此给予极高的礼遇，而这些巫师也极力为汉武帝提供良好的巫术体验，不断强化巫术灵验的印象，汉武帝因此信赖巫术弥甚。而正因为汉武帝深信鬼神巫术，所以穷治巫蛊案件，尤其到晚年后身体和精神状况较差，对来自巫蛊的伤害极为恐惧，所以在处理卫太子涉嫌巫蛊的案件中伤及根本。
二、巫鬼杂糅与汉武帝的方术体验
前文提到，汉武帝早年因外祖母平原君臧儿的个人经历而崇信长陵神君，中年因疾病得到治愈相信上郡神君，至晚年则恐惧来自鬼神巫术的伤害，可以说汉武帝思想的底色是巫鬼。方术士们虽然承诺长寿以及不死之药，但最先吸引汉武帝的仍是鬼神巫术，这种巫鬼和方术杂糅的局面其实是为了迎合汉武帝的思想观念，为皇帝提供真实而具体的体验。事实上，汉武帝时代早期登场的几位方术士，以少君、少翁、栾大以及公孙卿为代表，他们宣称的“术”的基本内容仍然是巫鬼之术。
1.李少君祠灶
《史记》卷一二《孝武本纪》，第453页。
王国维：《东山杂记》，《王国维学术随笔》，北京：社会科学文献出版社，2000年。
许地山：《道教史》，刘仲宇导读，第122页。
有学者指出，少君的方术可能是将丹砂蒸出水银，见朱晟《我国人民用水银的历史》，《化学通报》1957年第4期。相关的研究参韩吉绍《知识断裂与技术转移：炼丹术对古代科技的影响》，济南：山东文艺出版社，2008年，第127页。
贾艳红：《略论先秦两汉民间的灶神崇拜》，《管子学刊》2003年第3期。
相关的研究参任军《灶神考源》，《中国史研究》1999年第1期；另参常建华《中国古代岁时节日》，北京：中国工人出版社，2020年，第404页。
