吕锡琛：《道家、方士与王朝政治》，长沙：湖南出版社，1991年，第30页。另参氏著《道家道教与中国古代政治 道家道教政治伦理阐幽》，长沙：湖南人民出版社，2002年。
汉武帝时代第一位出场的方术士是齐人李少君，《史记·封禅书》说“是时李少君亦以祠灶、谷道、却老方见上”，其中“祠灶”主要是祭祀鬼神求取福佑，“谷道”和“却老方”则是比较典型的方术。关于“祠灶”，《史记索隐》引如淳曰：“祠灶可以致福。”案云：“礼灶者，老妇之祭，盛于盆，尊于瓶。《说文》《周礼》以灶祠祝融。《淮南子》炎帝作火官，死为灶神。司马彪注《庄子》云髻，灶神也，如美女，衣赤。” 王国维注意到，周代已有祭祀灶神者， 许地山认为：“李少君倡炼丹砂为黄金和祠灶，与后来道教底炼丹及民间祭灶有密切关系。” 也有学者指出，少君所言也接近于炼丹术。 另外由《史记索隐》也可知，灶神是由火神祝融演化而来的，后来逐渐变为灶食之神。 另外灶神的女性身份也引起了学者们的注意。 也就是说，虽然李少君从来都被归入“方仙道”， 但李少君介绍给汉武帝的“祠灶”，其实属于祭祀鬼神求取福佑的传统巫鬼之术。
《史记》卷五五《留侯世家》，第2044页。
傅勤家：《中国道教史》，上海：上海书店出版社，1990年，第139页。
卿希泰：《道教与中国传统文化》，福州：福建人民出版社，1992年，第399页。
郑杰文：《方仙道的方术——〈论方仙道〉之二》，《中国道教》1991年第1期。
刘安编，何宁撰：《淮南子集释》，第527页。
另外，少君的身份是“故深泽侯人主方”，为深泽侯主管方药之事，或许正因此他擅长的“术”中有“谷道”和“却老方”，而这些都是所谓“方仙道”中的重要内容。《史记集解》解释“谷道”为“食谷道引。或曰辟谷不食之道”。这种辟谷服食之道有着悠久的传统，史料中说张良“性多病，即道引不食谷，杜门不出岁余”。 学者们注意到“辟谷不食”的思想来源于《庄子》藐姑射神人不食五谷吸风饮露之说， 而这种方术也直接影响后来道教的药饵服食。 所谓“却老方”应当是可以延年益寿免老除病的方术，有学者将之归入方仙道中的“不死方”， 根据《淮南子·精神》中关于“吐故内新，熊经鸟伸”的说法， 推测“却老方”应当包括呼吸吐纳以及身体锻炼方面的内容。也就是说，史料所载李少君擅长的“谷道”与“却老方”更接近于养生术，即通过饮食调整或者身体锻炼实现健康长寿。前文提到，“祠灶”的本质是通过祭祀鬼神求取福佑，源自巫者之术，少君一人兼具两种类型的术，也可见历史早期巫术与方术杂糅的情形。
《资治通鉴》卷一八《汉纪一〇》，第579页。
《资治通鉴》系李少君出场于元光二年（前133）， 是时武帝只有二十三岁，正是“好自击熊、豕，驰逐野兽”的年纪，对于少君所谓“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死”的言论更多的是猎奇，而且此时“封禅”还没有在皇帝心目中留下特别深刻的印象。至于“谷道”和“却老”之类需要调节饮食和锻炼身体之类的方术，年轻的汉武帝显然不会有太过浓厚的兴趣。所以虽然史料记载他曾“亲祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹沙诸药齐为黄金”，但此后十余年间汉武帝忙于“出师征伐”与“变更制度”，祠灶求仙制作黄金等并非当时要务。
随着少君去世，汉武帝求仙也就告一段落，直到十余年后齐人少翁以及栾大的出现，汉武帝的求仙活动才逐渐到达高潮。
2.少翁的鬼神方
《通鉴》对于此处时间的处理不妥，《封禅书》中的“明年”似乎并非都指“第二年”。见《资治通鉴》卷一九《汉纪一一》，第647页。
陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》，第266页。
《史记》卷四九《外戚世家》，第1981页。
《资治通鉴》系少翁出场于元狩四年（前119），然并不完全可信。 陈苏镇考证，王夫人病死于元狩六年（前117）四月间， 少翁出场应在此之后。此时汉武帝已经接近四十岁了，挚爱王夫人离世的苦痛让汉武帝的心态发生了较大的变化，史料中多有“帝痛之”“帝悼之”等语句。
《史记》卷二八《封禅书》，第1388页。
根据司马迁的说法，少翁的方术让汉武帝看到了亡故的王夫人，《史记·封禅书》说：“以方盖夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望见焉。” 班固则认为汉武帝看到的是“李夫人”，《汉书·李夫人传》：
《汉书》卷九七上《外戚传上》，第3952页。
上思念李夫人不已，方士齐人少翁言能致其神。乃夜张灯烛，设帷帐，陈酒肉，而令上居他帐，遥望见好女如李夫人之貌，还幄坐而步。又不得就视，上愈益相思悲感，为作诗曰：“是邪，非邪？立而望之，偏何姗姗其来迟！”
班固撰，颜师古注，王先谦补注：《汉书补注》，第5573页。
根据学者考证，班固作“李夫人”误，应以“王夫人”为是。王先谦《汉书补注》引周寿昌曰：“《封禅书》‘上有所幸王夫人，夫人卒，少翁以方盖夜致。’王夫人，是即前所云赵之王夫人，非李夫人也。王李皆早卒，而王叙在李前，视李夫人先卒可知。李夫人有子，为昌邑哀王，其封以天汉四年。少翁之诛，在元狩四年，距王封时已二十三年。王封十一年而薨，谥之曰哀，年必不永。即以二十岁分封，当少翁死时，王尚未生，即李夫人何以死也。《通鉴》据《史记》作王夫人，注曰：齐王闳之母，亦明班史有误也。《钩弋传》云，宠姬王夫人男齐怀王，是胡注所本。或有以少翁作李少君者，尤误。少君诛死，更在少翁十数年前。”
李远国：《墨家与道教》，《孔子研究》1991年第4期。
《史记》卷二八《封禅书》，第1388页。
巫鸿著：《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》，李清泉、郑岩译，上海：上海人民出版社，2017年，第284页。另参武红丽《中国美术考古学概论》，北京：中国电影出版社，2021年，第122页。
另外，虽然学者们猜测少翁利用了光影技术， 但他确实让武帝相信自己看到了亡故的王夫人，这给汉武帝带来了极为真实的巫术体验，少翁也正因此深得武帝信赖。此后，少翁通过对“神灵世界”的想象和建构，尝试为汉武帝提供更为丰富的体验。司马迁载少翁之言曰：“上即欲与神通，宫室被服非象神，神物不至。”所以“作画云气车，及各以胜日驾车辟恶鬼。又作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神”。 学者们注意到，汉代人根据对建筑空间的模拟想象仙境， 由此也可以得到印证。只是少翁描述的“神灵世界”与后来栾大提到的海外仙境截然不同，显示他们两人来自不同的方术体系。《封禅书》说少翁“以鬼神方见上”，而从具体内容来看也是祭祀和驱使鬼神，这其实是传统的巫鬼之术。
《史记》卷二八《封禅书》，第1388页。
本质上来说，少翁擅长的是传统的求神降神的巫者之术。这种巫术容易被证伪，如果少翁无法持续让汉武帝相信自己看到了神异的迹象，就不会得到持续的信赖和支持。事实上，少翁也就是在持续制造“神迹”的过程中被揭穿，《封禅书》说：“乃为帛书以饭牛，详不知，言曰此牛腹中有奇。杀视得书，书言甚怪。天子识其手书，问其人，果是伪书，于是诛文成将军，隐之。” 与下文提到的栾大以“诬罔”罪被腰斩不同，史料中没有明确提到少翁的罪名，这大概与汉武帝要刻意隐去少翁之死的真相有关。
总的来看，齐人少翁虽然通常被认为是方术士，但他向汉武帝献“鬼神方”，且并未提及长寿以及不死，其身份应属巫者无疑。少翁“以方盖夜致王夫人及灶鬼之貌”，给汉武帝带来了真实而具体的巫术体验，所以汉武帝虽然诛杀少翁，但对其术仍十分信赖。
3.栾大的“不死方”
《史记》卷一一一《卫将军骠骑列传》，第2939页。
少翁死的第二年也就是元鼎元年（前116），汉武帝大病一场，前文提到的上郡巫者登场。另外，霍去病去世于元狩六年（前117），《史记》说“天子悼之”。 再加上王夫人的去世，这一系列事件都影响着汉武帝心态的变化，大概也正是在此之后，汉武帝心态中多了对老病的惆怅以及对仙人世界的向往。元鼎四年（前113）汾阴出大鼎，方术士栾大登场，同年公孙卿上“鼎书”，并描述了黄帝升仙的过程，汉武帝感慨“诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳”。
王国维：《太史公行年考》，《观堂集林（外二种）》，石家庄：河北教育出版社，2003年。也有学者认为，司马迁为郎中是在汉武帝元狩三年到元鼎五年之间，可备一说，参卢献锁《司马迁仕为郎中年月及原因考》，《语文学刊》2008年第1期。
需要注意的是，从元狩元年司马迁二十四岁的时候开始，一直到元鼎年间，司马迁正在汉武帝身边为郎中， 有机会近距离观察汉武帝求仙的心态变化。《史记》对此后方术士们活动的记载是最直接可靠的材料，司马迁对这些材料的选择取舍同样是应当注意的内容。
《史记》卷二八《封禅书》，第1390页。
朱钢：《“安期生”考》，《文化遗产》2008年第1期。
《封禅书》描述汉武帝见到栾大时的心态：“天子既诛文成，后悔其蚤死，惜其方不尽，及见栾大，大说。”由前述汉武帝步入中年的人生经历来看，司马迁对汉武帝这种心态的观察和描述应当说是真实可信的。与少翁相似，栾大也尝试向汉武帝描述仙境的景象，《封禅书》载其言曰：“臣常往来海中，见安期、羡门之属。顾以臣为贱，不信臣。又以为康王诸侯耳，不足与方。臣数言康王，康王又不用臣。臣之师曰：‘黄金可成，而河决可塞，不死之药可得，仙人可致也。’” 栾大描述的仙境的核心内容是“不死方”，这也是最能够打动汉武帝的部分。另外，栾大提到的安期生的真实身份应当是活跃在滨海地域的方术士，其传说在当时具有广泛的影响力。 栾大的故事中将自己的身份描述为安期生的弟子，刻意强调自己和海上神仙之间的联系，以博取汉武帝的信赖。
《史记》卷二八《封禅书》，第1390页。
程馀庆：《历代名家评注史记集说》，西安：三秦出版社，2011年，第395页。
巫鸿著：《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》，李清泉、郑岩译，第284页。
（日）清宫刚：《中国古代文化研究：君臣观、道家思想与文学》，北京：九州图书出版社，1997年，第195页。
栾大还告诉汉武帝：“臣师非有求于人，人者求之。陛下必欲致之，则贵其使者，令有亲属，以客礼待之，勿卑，使各佩其信印，乃可使通言于神人。神人尚肯邪不邪。致尊其使，然后可致也。” 栾大的要求自有合理性，所以武帝于此并不怀疑，也答应“令有亲属”，“以卫长公主妻之，齎金万斤，更命其邑曰当利公主”。有人认为栾大此举在于自保，即所谓“大惩文成见诛，令有亲属者，欲结婚帝室也，不知汉主多更适尚主，反易得罪也”。 后来也有学者指出，“有亲属”的意思是方术士们尝试建立皇帝和神仙之间的联系，让皇帝最终成为神仙的一员。 当然栾大希望通过这样的方式提高自己社会地位的意图也是十分明显的。 其实无论是公主还是官职、金钱，这些在武帝看来与不死成仙相比都不重要，汉武帝说“我何爱乎”，殆非虚言。
只是栾大的“大言”也将自己推向极端危险的境地，他自己固然能够做到“处之不疑”，但要获得皇帝持续的信任和支持，需要拿出实在的证据，也就是要“有验”。然而无法持续验证正是栾大所面临最严重的问题。
后来栾大也曾行降神巫术，据《史记·封禅书》：
《史记》卷二八《封禅书》，第1390页。
于是五利常夜祠其家，欲以下神。神未至而百鬼集矣，然颇能使之。
郑杰文：《方仙道的方术——〈论方仙道〉之二》，《中国道教》1991年第1期。
葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释》，第20页。
《后汉书》卷八二上《方术列传上》，北京：中华书局，1965年，第2711页。这种“劾鬼”巫术对后来道教产生了重要影响，参杨英《〈搜神记〉与道教劾鬼术》，中国魏晋南北朝史学会、四川大学历史文化学院编：《魏晋南北朝史论文集》，成都：巴蜀书社，2006年；另参刘仲宇《考神召鬼的心理分析——兼说中国宗教中的神秘主义》，氏著：《攀援集》，成都：巴蜀书社，2011年。
学者们已经注意到汉代初年有“昏时夜祠”的礼俗，参孔庆典《10世纪前中国纪历文化源流：以简帛为中心》，上海：上海人民出版社，2011年，第229页。相关的研究另参杨华《楚国礼仪制度研究》，武汉：湖北教育出版社，2017年，第202页。
王勇：《楚文化与秦汉社会》，长沙：湖南大学出版社，2009年，第153页。
学者们注意到，栾大的这种方术与“上郡有巫，病而鬼神下之”相同，包括少翁让汉武帝看到王夫人以及“灶鬼”的容貌，其实都是“使物见鬼术”。 《抱朴子·论仙》说：“《神仙集》中，有召神劾鬼之法，又有使人见鬼之术。” 指的就是这种类型的巫术。另外《后汉书·方术列传》中有高获能够“役使鬼神”，也有刘根能够召史祈“亡父祖近亲数十人，皆反缚在前，向根扣头”，又有寿光侯“能劾百鬼众魅，令自缚见形”， 其实都是这种类型的巫术。所谓“夜祠”说明栾大采用的是夜祷之术。 也就是说，栾大所采用的其实是典型的巫者之术。 然他自称与文成同师，在身份上属于燕齐海上方士，这也属于方术与巫鬼之术杂糅的情形。
徐复观：《两汉思想史》第三册，第347页。
《封禅书》说栾大祭祀降神产生了某种实际的效果，也就是所谓“神未至而百鬼集矣，然颇能使之”，肯定了栾大具有役使鬼神的能力。《汉书·郊祀志》删去了此句，显示班固不信其真，当然这一句也可能是后来补充进入《史记》之中的，其文意与司马迁本意有明显不同。前文提到，司马迁近距离观察汉武帝求仙，在记述上运用描写的技巧，“加强以叙述代批评的效果”， 这是司马迁记叙汉武帝求仙的总体方式。而从总体上看，司马迁不认为鬼神存在，例如前面说寿宫神君的“画法”是“世俗之所知也，无绝殊者”，对于无法理解的少翁“降鬼”方术用了“盖夜致王夫人及灶鬼之貌云”的说法。然而此处说“神未至而百鬼集”，则是肯定栾大具有役使鬼神的能力，这与司马迁一贯的主张不符，更与下文记述栾大“其方尽，多不雠”前后矛盾。所以我们有理由怀疑这条材料的真实性，推测它很可能是后世窜入《史记》中的。
《史记》卷二八《封禅书》，第1395页。
《汉书》卷六《武帝纪》，第187页。
《资治通鉴》卷二〇《汉纪一二》，第669页。
沈家本撰，邓经元、骈宇骞点校：《历代刑法考》，北京：中华书局，1985年，第1437页。
黄源盛：《汉唐法制与儒家传统》，桂林：广西师范大学出版社，2020年，第76页。
然而即便栾大当真擅长“役使鬼神”的巫术，也并不能满足汉武帝的需求。因为栾大承诺汉武帝的是求取“不死”仙药的药方，如果不能够完成这样的任务，再多的巫术表演也无法让汉武帝满意。《封禅书》说“其后装治行，东入海，求其师云”，是说栾大决定入海求其师，寻找武帝真正想要的仙药或者制作仙药的药方。然司马迁说他“不敢入海，之泰山祠。上使人随验，实毋所见。五利妄言见其师，其方尽，多不雠。上乃诛五利”。《史记索隐》郑德云：“相应为雠，谓其言语不相应，无验也。” 也就是说，栾大之死的根本原因是他欺骗皇帝说曾经见到了其师安期生，而且方术无法得到验证。元鼎五年栾大被杀，班固说栾大被诛的罪名是“诬罔”，即“乐通侯栾大坐诬罔要斩”， 《资治通鉴》汉武帝元鼎五年说：“五利妄言见其师，其方尽多不售，坐诬罔，腰斩；乐成侯亦弃市。” 汉律有“诬罔”罪条，《历代刑法考》认为：“诬罔以不道论，乃《汉律》之重者。” 有学者注意到，诬罔其实是以虚构的事实陷害或者欺骗他人，坐诬罔罪者应处以死刑。 也就是说，栾大被杀的根本原因是欺瞒皇帝，汉武帝诛杀栾大援引汉律中的诬罔之罪，于律相合。
总体上来看，栾大真正擅长的是祭祀鬼神，通过表演“斗棋”让人们相信他具有役使鬼神的能力，虽然在身份上栾大通常被认为是方术士，但本质上行使的仍然是巫鬼之术。另外也应当注意到，汉武帝虽然会被栾大等人一时迷惑，但也在认真判断他们的巫术是否真实“有验”，尤其在少翁和栾大以后，汉武帝对方术士的态度已经发生了明显的变化。
4.公孙卿候神
公孙卿也是齐人，元鼎四年登场。此时包括少翁和栾大在内，之前宣扬“鬼神方”的方仙道一派的技术基本上已经被证明无法有效验证，然而公孙卿方术的核心内容在天文历算方面，与方仙道一派有明显的差别，也未曾向皇帝承诺不死之药，是以可能得以善终。
《史记》卷二八《封禅书》，第1393页。
李零：《中国方术续考》，第110页。
《汉书》卷二一上《律历志上》，第975-976页。
相关的研究参郭津嵩《公孙卿述黄帝故事与汉武帝封禅改制》，《历史研究》2021年第2期。
《封禅书》载公孙卿之言曰：“今年得宝鼎，其冬辛巳朔旦冬至，与黄帝时等。” 可见公孙卿擅长历法，属于方术中的“天文历算”一派。李零指出，天文历算原来是官方典守，但是到了西汉也有不少方士参加。 事实上公孙卿也确实参与了太初历的修订工作，例如元封七年公孙卿和壶遂、司马迁联合上书汉武帝说“历纪坏废，宜改正朔”。 这一派方术士的基本思想是通过建立与历史上相关事件之间的联系来构建神秘信仰体系，他们的活动应当引起注意。
司马迁转述公孙卿向汉武帝讲述的黄帝升仙故事极为详尽，《史记·封禅书》载公孙卿云：
《史记》卷二八《封禅书》，第1394页。
黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡 下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上龙七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙 ，龙 拔，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡 号，故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。
有关黄帝和太一信仰的讨论可参《顾颉刚读书笔记》第十六卷《史林杂识初编》“黄帝”条，《顾颉刚全集》，北京：中华书局，2011年；孙作云：《黄帝与尧之传说及其地望》，《中央亚细亚》1943年第1期；钱穆：《神农与黄帝》，《说文月刊》第4卷合订本，1944年；吕思勉：《三皇五帝考》，吕思勉、童书业编著：《古史辨》第七册，上海：上海古籍出版社，1982年；王青：《黄帝神话的发展与演变》，氏著：《汉朝的本土宗教与神话》，台北：洪叶文化事业有限公司，1998年，第75页；李凭：《黄帝历史形象的塑造》，《中国社会科学》2012年第3期。关于太一崇拜可参见津田左右吉《太一について》，《白鸟博士还历记念东洋史论丛》，东京：岩波书店，1925年，第632页；钱宝琮：《太一考》，《燕京学报》1932年第12期；葛兆光：《众妙之门——北极与太一、道、太极》，《中国文化》1990年第2期；胡其德：《太一与三一》，《东方宗教研究》1993年新3期；李零：《“太一”崇拜的考古研究》《“三一”考》，氏著：《中国方术续考》。
《秋风辞》前有序云“上行幸河东，祠后土，顾视帝京欣然，中流与群臣饮燕，上欢甚”。史籍记载武帝至少五次前往汾阴，最早一次是元狩二年后土祠落成，其后分别是元封四年、元封六年、太初二年和天汉元年。元狩二年汉武帝才三十五岁，大概不会说出“奈老何”之类的话，所以《秋风辞》应当写于元封以后，可视作武帝中晚年心态的表现。相关的研究参柏俊才《〈秋风辞〉与汉武帝天汉年间的精神世界》，赵敏俐主编：《汉代文学与文化研究》，北京：商务印书馆，2018年。
公孙卿的黄帝故事令汉武帝极为震撼，对后来汉武帝祭祀太一神灵也有影响。 汉武帝感慨“诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳”，然后“拜卿为郎，东使候神于太室”，公孙卿求神自此始。这一年汉武帝四十三岁，此时卫后色衰失宠，王夫人离世，刘据“材能少，不类己”，在当时情形下武帝说出“去妻子如脱躧”的话倒也不十分夸张。另外，汉武帝《秋风辞》中有“欢乐极兮哀情多，少壮几时兮奈老何”句，也可以说是这种心态的极佳写照。 汉武帝对升仙的向往是真实的。
需要注意的是，公孙卿和栾大同样是以一番神妙莫测的言论令武帝折服，但公孙卿只是被拜为郎，“东使候神于太室”，而栾大初见就被拜为五利将军，数月之后便贵震天下。二人待遇差别的缘由首先是栾大有乐成侯的推荐以及在胶东国宫中为王“尚方”的履历，其次是栾大自称与文成同师且“为人长美，言多方略，而敢为大言，处之不疑”，以及最重要的“斗棋”之方被验证，这些让武帝相信栾大很可能会像少翁和上郡“神君”一样具有神异的能力，所以迅速给予他极高的待遇。而公孙卿应当被当成众多“搤捥而自言有禁方能神仙”者之一，而且其所言也暂时无法验证，对于这样的人武帝的态度是姑且信之，若能有验再作区别对待。
《史记》卷二八《封禅书》，第1396页。
《史记》卷二八《封禅书》，第1359、1402页。
公孙卿被拜为郎之后往河南候神，元鼎六年（前111）冬，他向武帝报告说在缑氏城和东莱地区都见到了仙人的踪迹，《史记·封禅书》说：“公孙卿候神河南，言见仙人迹缑氏城上，有物如雉，往来城上。” 汉武帝到缑氏城见到了所谓的“仙人迹”，但从“得毋效文成、五利乎”的问话可知，他显然并不信任公孙卿。公孙卿讲述的故事实在并不高明，“有物如雉，往来城上”的故事与“宝鸡”的传说如出一辙。《封禅书》提到秦时陈宝祠有神降临，“其神或岁不至，或岁数来，来也常以夜，光辉若流星，从东南来集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜雊”。 这样的神仙故事自然难以让汉武帝满意。
次年也就是元封元年（前110）公孙卿向汉武帝报告说在东莱见到了“大人”，《史记·封禅书》载：
《史记》卷二八《封禅书》，第1397页。
公孙卿持节常先行候名山，至东莱，言夜见大人，长数丈，就之则不见，见其迹甚大，类禽兽云。群臣有言，见一老父牵狗，言“吾欲见臣公”，已忽不见。上既见大迹，未信，及群臣有言老父，则大以为仙人也。
闻一多：《姜嫄履大人迹考》，氏著：《神话与诗》。
姚圣良：《先秦两汉神仙思想与文学》，济南：齐鲁书社，2009年，第39-30页；张宏：《秦汉魏晋游仙诗的渊源流变论略》，北京：宗教文化出版社，2009年，第16页。另参袁珂《巨人——齐鲁神话与仙话的艺术概括》，《思想战线》1991年第4期。
汤惠生：《脚印岩画与大人迹》，《民族研究》2004年第4期。
（日）清宫刚：《中国古代文化研究：君臣观、道家思想与文学》，第195页。
公孙卿说的“大人”以及牵狗老父所谓的“臣公”都指的是仙人。其实传统文本中也经常以“大人”来表示神人或者仙人，例如姜嫄履大人迹的传说等。 有学者注意到，类似传说主要出现在东部沿海地区， “大人迹”确实具有非常丰富的文化隐喻。 汉武帝看到了“大人迹”，虽然没有失去对仙人的信仰， 但依然并不相信公孙卿的言论。第二年公孙卿再次报告说见到仙人的时候，汉武帝也来到东莱，《史记·封禅书》说：
《史记》卷二八《封禅书》，第1399页。
其春，公孙卿言见神人东莱山，若云“欲见天子”。天子于是幸缑氏城，拜卿为中大夫。遂至东莱，宿留之数日，无所见，见大人迹云。
《史记》卷二八《封禅书》，第1396页。
《史记》卷六《秦始皇本纪》，第257、258页。
《汉书》卷二五上《郊祀志上》，第1228页。
班固撰，颜师古注，王先谦补注：《汉书补注》，第2121页。
钱钟书：《管锥编》，第473页。
武帝先后三次都没见到神仙，就以文成五利的下场威胁公孙卿。公孙卿的托词很有趣，他说：“仙者非有求人主，人主者求之。其道非少宽假，神不来。言神事，事如迂诞，积以岁乃可致也。” 前一句本是栾大敷衍武帝的，用意在抬高神灵以及自身地位，同时争取更多回旋空间。后一句说求仙之道在“宽假”，是为了争取更多的时间。所谓“宽假”也就是“宽暇”，前文提到卢生说秦始皇“未能恬倓”，并批评秦始皇“贪于权势”， 可知“宽暇”“恬淡”是方仙道一派对于修炼成仙的基本认识。其实刻意延长求仙的时间也是公孙卿一直的对策，例如他刚见到武帝时就说：“黄帝且战且学仙。患百姓非其道，乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。” 《汉书补注》引何焯曰：“恐其言不验被诛，故远其期于百余岁。即后言非少宽暇神不来之意。” 对此，钱钟书评论说：“学仙所以求长寿，今乃谓长寿然后得学仙；汉武若非妄想颠倒，必能遁词知其所穷。”
《史记》卷二八《封禅书》，第1400页。
巫鸿著：《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》，李清泉、郑岩译，第220页。
郑岩：《从考古学到美术史》，上海：上海人民出版社，2012年，第160页。另参孙机《汉代物质文化资料图说》，北京：文物出版社，1991年，第186页。
另外，公孙卿也在尝试描述和建构神仙世界，他跟汉武帝说：“仙人可见，而上往常遽，以故不见。今陛下可为观，如缑城，置脯枣，神人宜可致也。且仙人好楼居。” 于是汉武帝在长安作蜚廉桂观，在甘泉作益延寿观，又在甘泉作通天茎台，在下方祭祀招徕神人。巫鸿指出，方术士们之所以侧重对仙境的描述，是因为根据他们自己的说法，要招致神物就需要重构和复制仙境的景象。 郑岩认为，方术士们想要在现实世界建构一套与神仙信仰相配套的建筑体系，对应的是方术士们口头描述的仙境景象。 可以注意到，公孙卿关于神仙世界的描述，都是建立在“候神”事业基础上的。
《史记》卷二八《封禅书》，第1403页。
也有学者指出，在文成五利之后汉武帝就再没有诛杀方术士了，对方术士比较宽容，更多的是信用他们的故事和建言，而较少质疑，见郭津嵩《公孙卿述黄帝故事与汉武帝封禅改制》，《历史研究》2021年第2期。
《史记》记载公孙卿候神一直没有效验，但公孙卿可能最终得以善终，《封禅书》说：“方士之候祠神人，入海求蓬莱，终无有验。而公孙卿之候神者，犹以大人之迹为解，无有效。” 公孙卿并未向汉武帝承诺过可以求得“不死之药”或者药方之类，这或许是他能够得以善终的主要原因。 当然，公孙卿也没有获得栾大那样的地位和财富。栾大之后汉武帝对于求仙之事多有倦怠，对待公孙卿求仙虽然“冀遇其真”，但也没有认真支持。司马迁关于汉武帝后期对待神仙心态的判断是真实可靠的。
前文提到，公孙卿属于方术中的“天文历算”一派，但在《封禅书》的描写中，公孙卿最主要的工作是“候神”。司马迁自己擅长天文历法，《汉书》也提到他曾经和公孙卿一起上书建议修订历法改正朔，对公孙卿在历法方面的能力不会毫不知情。然而《封禅书》特意突出公孙卿的方术士身份，显然是司马迁有意而为的。太史公对于公孙卿一派以“黄帝”为信仰基础的历法家显然并不认可，相关的探讨详参本书第二章第三节。
5.乘龙升仙
公孙卿讲述的黄帝乘龙升仙的故事也带给汉武帝极佳的个人体验，以至于让汉武帝说出那句著名的“诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳”的言论。其实乘龙升仙的传说有着久远的传承，由于汉武帝对升仙的向往，龙在政治文化中的象征意义逐渐增强。
汉武帝元鼎四年秋天，齐人公孙卿把据说传自申公的“鼎书”进献给汉武帝：
黄帝得宝鼎宛朐，问于鬼臾区。鬼臾区对曰：“帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。”于是黄帝迎日推策，后率二十岁复朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登于天。
参见Athur Waley，The Heavenly Horses of Ferghana：A New View，History Today 5.2，1955.
《汉书》卷六《武帝纪》，第181页。
有论者指出，黄帝升天的最早传说也来源于此。 随后在汉武帝的询问之下，公孙卿讲述了黄帝乘龙升天的故事，公孙卿还直言“汉之圣者在高祖之孙且曾孙”，其所言尽投武帝之所好。然而公孙卿真正高明之处还不在于他逢迎武帝的爱好，而是他在新的乘龙故事中加入了几个极为鲜明的神秘政治文化符号：其一是“宝鼎”，也就是在之前的元鼎四年六月，“得宝鼎后土祠旁”， 当时汉武帝君臣对这件祥瑞十分珍视，“公卿大夫皆议请尊宝鼎”，“闻昔泰帝兴神鼎一，一者壹统，天地万物所系终也”，公孙卿说黄帝铸鼎成而成仙，这样的话切合了当时的政治文化特点。其二是“封禅”，这是武帝中后期政治文化的重要事件。其三是黄帝，黄帝和太一崇拜在西汉中后期信仰领域中的重要意义也是不言而喻的。其四，公孙卿的乘龙故事还巧妙地借用了当时另外一个政治符号——天马，在公孙卿的描述中，天马就如同垂胡须下迎黄帝的龙一样，也是天神派遣下来迎接武帝升仙的。
《汉书》卷六《武帝纪》，第184页。
《汉书》卷六《武帝纪》，第206页。
有学者指出汉得河西地在元狩三年，但当时军政范围不可能达到酒泉以西千里之遥的渥洼水附近，也不可能马上征调戍卒在此处屯田。参钱伯泉《渥洼水天马史事辩正》，《甘肃社会科学》2006年第3期。然这种说法其实也存在问题。首先，“匈奴昆邪王杀休屠王，并将其众合四万人来降”是在元狩二年，而非该学者所谓的元狩三年；其次，李斐所言之事真伪难定。是以在没有更多材料的情况下，元狩三年和元鼎四年得天马说可两存之。另参李正宇《渥洼水天马史事综理》，《敦煌研究》1990年第3期。
天马和宝鼎一样，被武帝君臣认为是天赐祥瑞，据《汉书·武帝纪》元鼎四年：“六月，得宝鼎后土祠旁。秋，马生渥洼水中。作宝鼎、天马之歌。” 太始二年，武帝在追述自己所获祥瑞时总结性地说道：“有司议曰，往者朕郊见上帝，西登陇首，获白麟以馈宗庙，渥洼水出天马，泰山见黄金，宜改故名。今更黄金为麟趾褭蹄以协瑞焉。” 而马生渥洼水中的时间有元狩三年（前120）和元鼎四年（前113）两说，《汉书·武帝纪》及荀悦《汉纪》都系此事于元鼎四年，《汉书·礼乐志》及《资治通鉴》则系于元狩三年。 但两说均在公孙卿向武帝献“鼎书”之前，想来公孙卿应当是充分理解了天马对武帝君臣的政治文化意义，然后加以利用的。
渥洼水所出天马对武帝政治的重要意义，也可以从武帝君臣为天马所作之歌知晓：
《汉书》卷二二《礼乐志》，第1060页。《史记》卷二四《乐书》作“太一贡兮天马下”（第1178页），《史记索隐》认为“贡”与“况”两字意思相同，颜师古云：“言此天马乃太一所赐，故来下也。”
太一况，天马下，沾赤汗，沬流赭。志俶傥，精权奇，籋浮云，晻上驰。体容与，迣万里，今安匹，龙为友。元狩三年马生渥洼水中作。
渥洼天马产于敦煌附近，品质无法与乌孙或者大宛的天马相比，所以太初四年，汉武帝征伐大宛，终于得汗血宝马，并作《西极天马歌》：
《汉书》卷二二《礼乐志》，第1060页。
天马徕，从西极，涉流沙，九夷服。天马徕，出泉水，虎脊两，化若鬼。天马徕，历无草，径千里，循东道。天马徕，执徐时，将摇举，谁与期？天马徕，开远门，竦予身，逝昆仑。天马徕，龙之媒，游阊阖，观玉台。太初四年诛宛王获宛马作。
《汉书》卷五七下《司马相如传下》，第2602页。
《汉书》卷二二《礼乐志》，第1059页。
无论“龙为友”，还是“龙之媒”，都明白显示天马和龙的关系。而所谓“游阊阖”“观玉台”，应当是乘龙上天的意思。颜师古注引应劭云“阊阖，天门。玉台，上帝之所居”，那么“游阊阖”也就是登临天界的意思。另外，司马相如《大人赋》有“招翠黄乘龙于沼”一句，张揖曰：“乘龙，四龙也。”孟康曰：“翠黄，乘黄也，龙翼马身，黄帝乘之而仙。言见乘黄而招呼之。《礼乐志》曰‘訾黄其何不来下’。余吾渥洼水中出神马，故曰乘龙于沼也。”但颜师古认为：“此说非也。言招致翠黄及乘龙于池沼耳。乘音食证反。《春秋传》曰‘帝赐之乘龙’。” 孟康说乘龙于沼说的是渥洼水中出神马，看来是更为可靠的看法，而孟康所谓“訾黄”见《汉书·礼乐志》“安世房中歌”：“吾知所乐独乐六龙，六龙之调使我心若，訾黄其何不徕下。”颜师古注引应劭曰：“訾黄一名乘黄，龙翼而马身，黄帝乘之而仙。武帝意欲得之，曰：‘何不来邪？’”
参钱穆《秦汉史》，第86页；（日）伊濑仙太郎《中国西域经营史研究》，东京：岩南堂书店，1968年；（日）羽溪了谛《西域之佛教》，贺昌群译，北京：商务印书馆，1999年；（日）白鸟库吉《西域史研究 上》，《白鸟库吉全集》第六卷，东京：岩波书店，1970年。
类似的观点也见于余嘉锡《余嘉锡论学杂著》，北京：中华书局，2007年，第175-180页。
《汉书》卷二二《礼乐志》，第1060页。
《史记》卷三〇《平准书》，第1427页。
史家注意到，汉武帝经营西域绝不仅仅只有政治、军事上的目的，还应当包含有探寻西域方物，甚至是打听西王母确切下落的附带使命。 余英时认为，汉武帝迫切想要得到大宛马更深层次的原因是他坚定地相信“天马”是沟通人世与仙界的媒介，作为龙种的“天马”能够将汉武帝载上昆仑山与西王母相会，而这正是黄帝乘龙稍加变通之后的想法。 这样的看法无疑是正确的，正如《西极天马歌》所云“天马徕，开远门，竦予身，逝昆仑”，颜师古引文颖也说：“武帝好仙，常庶几天马来，当乘之往发昆仑也。” 在汉代人看来，神异的马是龙的子孙，与龙具有相同的载人升仙的功能，所以汉人也常说“天用莫如龙，地用莫如马”。
闻一多：《伏羲考》，氏著：《神话与诗》。
赵逵夫：《〈离骚〉中的龙马同两个世界的艺术构思》，《文学评论》1992年第1期。
《礼记正义》，阮元校刻《十三经注疏》，第1363页。
《周礼注疏》，阮元校刻《十三经注疏》，第861、1363页。
黄怀信：《大戴礼记汇校集注》，西安：三秦出版社，2005年，第731-748页。
吕不韦编，许维遹集释，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，第320页。
另外需要留意的是，龙经常被用来比喻高大神骏的马匹，在某些文献中虽然明确提到“龙”，但指的却是马。闻一多就注意到：“古图画龙形似马，传说中龙与马亦往往不分二物，故凡言驾龙乘马者，皆谓马也。” 也有学者指出，《离骚》中无论叫马还是叫龙，指的都是马，和龙没有什么关系， 这样的看法值得注意。再者，《礼记·月令》说：“天子居青阳右个，乘鸾路，驾仓龙。” 除“仓龙”外，天子驾车使用的还有“赤骝”“白骆”“铁骊”，很显然这些都是马。《周礼·夏官·廋人》说：“及祭马祖，祭闲之，先牧，乃执驹散马耳……马八尺以上为龙，七尺以上为騋，六尺以上为马。” 是说身高（或者身长）达到一定程度的马会被称为“龙”。再者，《大戴礼记·五帝德》托孔子语曰：“黄帝黼黻衣，大带，黼裳，乘龙扆云……（颛顼）乘龙而至四海：北至于幽陵，南至于交趾，西济于流沙，东至于蟠木，动静之物……（帝喾）春夏乘龙，秋冬乘马。”《集注》孔广森曰：“龙，亦谓马也。于《易》，《震》为龙，《乾》为马。春乘木气，秋乘金气。夏阳从春，冬阴从秋。” 孔广森“龙，亦谓马也”的说法应当注意。可以认为，以上材料中出现的龙，是用来描述马的神骏，可以说是马的“形容词”，正如《吕氏春秋·本味》所说：“马之美者，青龙之匹，遗风之乘。”
顾颉刚：《史林杂识初编》，《顾颉刚全集》。
《山海经》中“乘两龙”的应当还有南方祝融、西方蓐收、北方禺强。见《山海经·海外北经》郭璞注：“一本云：北方禺强，黑身手足，乘两龙。”袁珂：《山海经校注》，第248页。
马骕撰，王利器整理：《绎史》，北京：中华书局，2002年，第1600页。
郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第28页。
《史记》卷四三《赵世家》，第1824页。
顾颉刚在《史林杂识初编》中有一篇名为“乘龙”的短文，其中列举了先秦秦汉时期史料中“乘龙”“驾龙”的材料，可参看。 顾颉刚提出了一些极富启发性的意见：“古人知识未广，以真事物之反映增损变化，构为光怪陆离之神话，虽非真史实而不可谓其非真想象。若去神话而谈古史，犹去嬉戏而谈儿童之生活也，乌乎可！”诚然，古人关于龙形象的构拟基本都是来自想象，而想象的背后则是影响深远的神秘意识。顾颉刚提到的文献记载中乘龙的例子有《周易·彖卦》“时乘六龙以御天”；《大戴礼记·五帝德》“颛顼……乘龙而至四海”；《山海经》夏后启、句芒、冰夷“乘两龙”； 《韩非子·十过》“昔者黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车而六蛟龙”；《楚辞·九歌》“龙驾兮帝服”，最后也提到了公孙卿给汉武帝讲述的黄帝乘龙上天的故事。顾颉刚没有提到的乘龙例子还有《晏子春秋·外篇不合经术者》“昔者秦缪公乘龙而理天下”， 《庄子·逍遥游》说神仙“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。 另外还有《史记·赵世家》说孝成王四年“王梦衣偏裻之衣，乘飞龙上天，不至而坠，见金玉之积如山”。 以上诸例足以证明乘龙的想法在当时非常常见，而且并不局限于死后。
