结连理戍兵入乡俗 办卫学军官传书香
卫所里的新社会关系
尽管只是一名下级军官，陈用之已然成为永宁卫最受尊重的人物之一。卫里的同袍漠视教育，令他忧心忡忡。他一户又一户地登门造访，软磨硬泡，努力说服各家就学。至少文献中是这么记载的。
陈用之，成化中永宁卫知事。永宁滨海，弦诵声稀。用之访诸贵胄及戎籍子弟之秀者，劝使就学，谕之曰：“古人虽在军旅，不废诗书，人间唯此一种味最不可少。”且为敦请兴化耆宿陈愈为诸生师，三年得可造者三十人。白当道乞如民间俊秀例，充附府学，均教育，以劝来者。自是永宁文风日进，学者立祠祀焉。1
陈用之劝告卫所的年轻人：“古人虽在军旅，不废诗书。人间唯此一种味最不可少。”想要永宁军户积极向学，单凭口舌之功远远不够。15世纪中期，陈用之决定办学，于是创立了永宁卫的第一所学校，即“卫学”。（或许所谓办学，即陈用之获得上级的同意与经费支持。）学校聘请一位当地的读书先生。而后陈用之又说服当地主管教育的官员对永宁卫学的军户学生与其他学校的民户学生一视同仁。卫学中通过遴选考试的学生，可以进入泉州府学，并领到一笔津贴。在陈用之的不懈努力下，“永宁文风日进”。
图13 文中提到的关键地点示意图
清朝时，永宁的读书人建立祠堂，祭拜陈用之。如今祠堂不复存在，但陈用之依然活在大家的记忆之中。永宁已无陈用之的后人，没有亲族为他扫墓祭祀，但当地另一个显赫的陈氏家族却在自家祠堂里供奉着陈用之的牌位——该家族曾有许多族人就读于他创办的卫学。
既不是功勋卓著的将军，也不是骁勇善战的士卒，陈用之在一个军事基地被隆重纪念，这似乎有些奇怪。然而，永宁除了是一座卫城，还是一个社区，陈用之的名望乃是来自他对该社区的杰出贡献。
明初，周德兴在东南沿海地区广设卫所，同时也建起了一个个新的社区，卫所中的士兵及军眷成为新社区的一部分。平海和普门等地就是如此，虽然平海早在卫所设立之前就已有村落形成，而普门虽然最终被明军放弃，但现在村落又在卫所废墟之上涅槃重生。除了明末一段插曲（我将在第七章讨论），这些社区一直延续至今。明代军事决策促成卫所社区的诞生，可谓“无心插柳柳成荫”。然而，卫所体制毕竟意味着一定的限制，这些社区又是如何超越这种局限性的呢？
新社会关系是明代军事制度意料之外的副产品。本章旨在梳理卫所的新社会关系——特别是一些基于婚姻、寺庙、学校形成的关系——的发展脉络，并揭示出在当初催生它们的制度早已消失的情况下，这些社会关系是如何延续至今的。我们将探讨来到卫所的士兵及军眷如何创建、再造并维持他们的社区，如何融入自己所处的社会大环境。因此，本章讲述的是另一种日常政治，即社区与社群建构的政治。
如我们在本书第一部分所见，士兵调入卫所，是被“解域化”。国家将士兵挪离熟悉的环境，根据军事上的需要将他们安置在一个新的地方。鼓励士兵安家卫所的政策，使士兵及军眷“再域化”，他们融入了新环境之中。新社会关系的创建、“再域化”的不同表现，都是出乎意料的产物，但却是明初周德兴广建卫所带来的最深远的影响。
何鹏娶妻：卫所军士的婚姻网络
嘉靖十年（1531）秋，十五岁的何鹏（1517—1577）继任蒲岐所千户（蒲岐所是盘石卫下辖的守御千户所。本书第三章开篇的士兵哗变就发生在盘石卫）。他是何家第八任千户。
谨按来一府君﹝何鹏﹞于嘉靖十年九月内袭爵，即考掌印。二十六年，蒙温处金衢严兵备副史曹委，筑岳头城墙，工完，行乐清县给匾书“海防奇迹”以嘉奖之。二十七年四月内，率驾兵船赴双屿江策应。六月，蒙统兵都司梁率剿夷寇，获功三次。二十八年二月内，为五报海洋捷音事，蒙钦差巡按都御史朱案，行温州府宴劳，给赏花牌银两。……2
从时间上来看，何鹏的任职促使何家决定为他安排婚事。美好姻缘何处寻？他的曾祖父、祖父和叔叔都娶了所里军官之女为妻。而他的父亲有所不同，与当地一名出身书香门第的女子——亦即何鹏的母亲——喜结良缘。3媒人建议，他应该效仿其父，婚配一位民户之女。新娘比何鹏大一岁，和他母亲一样，来自当地显赫的家族。何鹏是一名不折不扣的军人，他骁勇善战，屡立奇功，于嘉靖二十七年（1548）参与对双屿倭寇巢穴的袭击，这是抗倭战争中规模最大的战役之一。他因勇毅获赏花牌银两（相当于受到通报表扬）。他的社会网络远远不止于军队的圈子。通过母亲和妻子的关系，何鹏及其家族成为浙南地方精英阶层的一员。
几乎每家的家长都会为子女安排婚事。当然，对生活而言，结婚本身并不“日常”，而是特定时间的特殊事件。但是，结婚的打算、婚事的筹划与各方的协商，这一漫长过程则是日常政治的重要组成部分。这一点在军户身上尤为明显。在前现代中国社会，几乎所有女性都会嫁人（一夫多妻和纳妾习俗则意味着并非所有男性都能娶妻）。然而，军户家庭为女儿操持婚事时，却经常遇到困难。潜在的亲家会担心与军户结亲的种种可能后果。如若军户没有男丁，补伍的责任是不是要由女婿承担？对此等瓜葛的疑虑不无根据。在第二章登场的莆田文人郑纪，便于一篇控诉勾军官吏的长文中写道：“或妇翁丁尽，则报其女子，名曰女婿军。”4
在一些地方，担忧受军户牵连的心绪可能造成整个婚姻市场的扭曲。黄宗载（洪武三十年进士）任湖广按察使佥事时，发现武陵军户子女难觅婚配，事态十分严重。“武陵多戎籍，民家虑与为婚姻，徭赋将累己。男女至年四十尚不婚。”5
军士于卫所安家，婚姻大事的挑战没有消失，反而变得更加严峻。一方面，潜在的亲家害怕自身受到军役的牵累；另一方面，可能的对象本就少得可怜。初到卫所时，军户是当地的陌生人，既没有业已联姻的家庭可以依靠，也没有任何本地的社交网络。可想而知，大部分情况下都是军户之间互相结亲。而这正是史料告诉我们的事实。
三种史料可以帮助我们了解卫所军士及军眷的婚姻模式：我们可以用为数不多的详载着婚姻信息的族谱进行深入的研究；也可以进一步从地方志的传记和评论里搜集更多信息；还可以在其他文字史料中发掘与军户、婚姻相关的奇闻轶事。只有一小部分族谱收录着较多对本研究有用的信息，而且它们基本上都来自世官军户。这不难理解，军官属于卫所精英阶层，他们的婚姻网络更有助于提升家族声望。（但并不等于说普通士兵的婚姻没有经过精心策划。只不过士兵家族的策略——和他们在卫所生活的其他方面一样——很少被记录下来。）一些普通士兵家族的族谱收录着媳妇及婿家的详细信息，但即便是最勤勉的编纂者——如梅花林氏族谱的作者——都没想着记下儿媳和女婿本来所属何种户籍。
蒲岐何氏的族谱与众不同，它将族内男子和女子婚嫁信息尽收其中（尽管篇幅上还是男子多、女子少）。这让我们得以梳理出何家婚姻网络的整体嬗变。何鹏的经历，也是其远近亲戚的经历。何家始祖是朱元璋的早期追随者，最终获封千户之职，子孙世袭。始祖之子被调入蒲岐。因此，何家在蒲岐的首场婚事肯定是为始祖的孙辈（也就是何家第三代人）娶亲。在整个明代，何家共有十六名男子迎娶的是其他军官之女。在何家子孙中，继任千户者最有可能与卫所同仁联姻。始祖之后的八任千户里，三位的妻子出身军官家庭。但是，何家后人（无论是否继任千户）以军官之女为妻的比例一代比一代少：第五代的三人中有两人，第六代的七人中有六人，第七代的十五人中有六人，而人丁兴旺的第八代中只有两人，此后比例更是降到了零——第九代共有二十五名男丁，没有一个娶军官的女儿过门（图14）。
图14 蒲岐何氏的婚姻
何家女儿的婚姻模式大致相同。她们嫁给军官的比例也是逐代下降。我们共掌握家族三十四名女儿的信息。其中，有六人的夫婿要么是在伍军官，要么是日后将任军官之人，要么是军官之子。她们都是明初时人。家族第六代人中有两个女儿，都嫁给了军官。而到第九代时，八个女儿没一人嫁入军门。6
何氏族谱并未说明自家婚姻安排背后的逻辑，但一个显而易见的解释是，随着何家在卫所安居日久，潜在的姻亲范围不断扩大。他们更多地与周围地区的家庭通婚，无论军户还是民户。换句话说，他们的婚姻行为与当地的整体状况越来越接近。日渐一日，他们与民户的差异愈来愈少。虽然军官家族自有其特殊之处，但是渐进“再域化”的基本模式同样适用于军官家族和士兵家庭。7
族谱令我们得以深入观察一个家族的婚姻网络。若更广泛地运用地方志的材料研究该问题，也会得到与上述观察类似的结论。《沧海纪遗》完成于明末，是一本记载金门风土的地方志著作，有五篇介绍“贞烈节孝”之女的传记，描写的妻子或丈夫与卫所存在清楚的关联。其中两篇，夫妻双方都来自卫所，即军户之间联姻的事例。
李锦娘，金门所军人女也。幼许配本所军余林继贤；贤早失怙恃，李家抚成。年十六，谐伉俪。贤识字，以贫充戎幕，从军三山。获病而殁。讣至，锦娘痛哭绝粒，毁容誓殉……入卧房，少顷缢死。
当李锦娘还是个小女孩时，就被许配给本所的一个军余（正军带到卫所的亲属）林继贤。在我们看来，他们的婚姻是一场悲剧。林继贤的父母早亡，李家将他抚养成人。尽管他是军余，且受过教育，但仍被强征入伍。朝廷会不时征兵，以填补逃兵造成的缺员，林继贤很可能就是这类征兵的牺牲品。富家有能力通过贿赂官员逃避兵役，而他则只能“以贫充戎幕”，不久即“获病而殁”。李锦娘随即自杀殉夫。
其余三篇表明，明代末年，至少有一些军户与民户通婚，跨越了户籍上的鸿沟。蒲边村的赵氏嫁给了“所里”的王如升。沙尾村的萧氏也嫁给了一位士兵，二十四岁时就成了寡妇。她将儿子培养为一个有功名的读书人。当儿子在京城去世后，她又肩负起抚养孙子的重担。她活到了八十岁。据说，所城的全部军官都十分敬重她。丘银娘是一个贫家女，同样嫁给了所城里的人。她的丈夫肯定是名正军，因为他被调往远方作战。丘银娘忠贞不贰地在家侍奉公婆。直到一天，丈夫因触犯军法被处死的消息传来，她选择自杀尽节。8如同何鹏家族的所作所为，金门军户通过与民户通婚，逐渐融入了地方社群。
军户在婚姻安排中遇到的挑战，有助于我们理解载于另一部地方志的两个故事。潘四娘，明初生于海坛岛（一座沿海岛屿），幼时许配名门之子。尚未完婚，周德兴即行垛集抽军法，使当地陷入混乱。和之前登场的很多人一样，潘四娘的父亲被强征入伍，奉命驻守永宁卫，潘家也因之成为军户。
潘四娘，生于福清海坛乡。天性贞静孝友，幼尝许字名门。洪武二十年倭乱，江夏侯周德兴沿海筑城，抽丁防御，奉命三司督迁。因折屋绞筏过海，族众漂没。唯四娘随父四郎，母陈氏，兄良进、良养、良福登岸，遵守永宁卫伍。
永乐二年，入安溪留山屯田，因家于此。时四娘年已愆期，念父母仝经险难，万死获生，不忍远离，且不肯以颠沛故移易素志。希北宫婴儿子之为人，彻环瑱以事二亲，至老不嫁。卒葬洙洋火炎堋，相传有神人守烈女冢之异。9
最终，潘四娘放弃婚约，心甘情愿地留在卫所侍奉父母。这是真情抑或假意？会不会是在一家人移居永宁卫后，潘四娘发现美好姻缘已是镜花水月，所以才故作姿态呢？
胡仙英的传奇故事，在《安溪县志》和胡氏族谱里都有记载：
龙仙宫神者，明洪武初胡氏女仙英，夙有仙趣，侄婿来迎，腾空自升，不知所往。翌日坐寂于山巅绝壁上，而座下盘结如椅形，人竞奇之，塑像以祀。10
洪武九年（1376），胡家和当地两户人家一同垛集充军，奉命戍守南京卫。胡家祖军之女胡仙英在新婚之日突然消失得无影无踪。第二天，她又意外地现身于侯山之上。故事的描述极富戏剧性：在迎亲中，人们眼睁睁地看着她白日飞升。当地人将她奉为“龙仙”，为她塑像、建庙、祭祀。时至今日，她仍为当地人崇信。其实，在传说背后，真相有没有可能是因新娘家突然成为军户，而导致婚约破裂了呢？
在两场未果的结亲之后，我们终于迎来一场圆满的姻缘。根据永宁卫碑刻记载，明初一位指挥没有子嗣，于是招门纳婿。来自当地家庭的男子娶了他的女儿，并入赘其家。
霞陈之由来旧矣……明洪武年间，诏功臣驻镇卫城，吾始祖岳父张公以指挥军奉使卫镇之中，始祖滴江公 赘张氏妣，而因以隶籍永宁，爰始爰谋于霞陈，迄于今十有三世矣。11
女婿最终继承了他的军职，并将两家人永久性地联结在一起。一桩跨越军、民鸿沟的联姻，为军官家庭解决了一个大问题。
我们讨论的对象大部分是男性，原因很简单：本书研究的制度，其本身就关注男丁。但是，当我们仔细考察婚姻问题时，会发现军户中的女性同样在家庭策略中扮演了重要角色。历史学和人类学的研究成果业已表明，正是女性通过她们的婚姻，将各个家庭和宗族联系在一起。明代福建军户也不例外。实际上，和民户相比，军户女性的作用可能更加重要，因为军户面对着双重挑战：因军籍身份而产生的婚姻安排方面的困难，以及因卫所调转而产生的融入当地社会的需求。军户于新社群扎根之际，女儿和儿媳大大地推动了他们“再域化”的进程。
潘海安分香：卫所里的寺庙
金乡卫的潘家，始祖来自宁波，明初立下战功，荣任金乡卫的世袭军官。他为当地做出了许多贡献，包括将护佑人民的神祇带到这个小镇。时至今日，两位神祇依然守护着本地居民。
始祖海安公，职授指挥千户，随汤信国公驾到金乡，升游击，加授安远将军，并荫世袭。遂居金镇，为始迁祖也。公自宁波镇海县来温之平邑金镇，随带英烈齐天大帝、晏公元帅二神香火，迄今子孙分立神炉于中堂，为家堂神。12
引文中提到潘家始祖“随带……香火”，并不是一个比喻的说法。它的意思是，潘家始祖从供奉两位神祇的寺庙或神龛取得香灰，并将香灰放入金乡卫新建神龛的香炉，从而将神祇引入潘氏一族的新家乡。这种做法被称为“分香”。今时今日，人们在新旧寺庙之间建立联系时依然会这么做。
和当地人通婚，是士兵及军眷回应“解域化”的一种方式。另一种回应方式则是兴建寺庙。和周围乡镇一样，卫城或所城一般都有许多不同的寺庙，小至路边的简陋神龛，大至拥有精美石雕和壁画的宏伟庙宇。举例来说，1949年之前，铜山拥有数十座神龛和寺庙，20世纪80年代以来，已有十多座被重新修建。对首次到访这里的游客而言，铜山乃至整个东南地区的寺庙看起来似乎大同小异、千篇一律。每座寺庙一般都在中央神台安放主神的雕像或画像，神台前面的桌子上摆着香炉，两边可能还陈列着次要神祇，而顶上则悬挂着信徒捐赠的纪念匾额。然而，通过图像、仪式以及从过去到现在的神迹与传奇，每座寺庙都在讲述着自己的故事。它们不是或不单单是永恒而普世的文化原则和文化结构的表达，还是具体历史过程的产物。卫所的寺庙，不仅是供奉与沟通神明之地，而且是处理地方事务、行使领导权力、协商各方利益、调解矛盾纠纷的场所。如田海（Barend ter Haar）所言，对前现代中国几乎所有的地方社会组织而言，宗教信仰及其仪式发挥着重要的整合功能。13一个社群供奉何种神明？何时以及由谁兴建或重修庙宇？如何设立或重塑仪式系统？这一切的一切，都可能作为接纳或排斥的标志。接纳和排斥，是社群如何创造和再造自我的重要方面。在某种意义上，寺庙及宗教信仰正是地方政治的中心。
铜山所的官兵参加着三种不同的宗教性组织：原籍地的信仰，由他们或祖先带到铜山；铜山本地的信仰；官方要求的信仰。14“九鲤湖仙公”信仰属于第一种。九鲤湖仙公是传说生活在汉代莆田的九个兄弟，他们最终白日飞升，成为神仙。在近代发生的拆毁寺庙运动之前，供奉九鲤湖仙公的九仙观是铜山最大的庙宇之一。15今时今日，该神祇在莆田依然香火鼎盛，但其他地区——除了东南亚莆田移民聚居之地外——几乎不传。铜山是闽南唯一一个敬奉九鲤湖仙公的地方。这只可能是军队换防政策的结果：明初被调往铜山所的莆田籍士兵将九鲤湖仙公带到了卫所。如同东南亚的一些港口城市，铜山也是莆田移民的聚居地。但两者不同之处在于，铜山社群不是自愿迁移的产物，而是源于朝廷的命令。16
官兵与军眷还加入对本地神祇的信奉中。“三山国王”信仰即属此类。它在铜山正南的潮州地区流行。三山国王本是三位山神，最晚从唐代开始，就一直护佑着当地百姓，使之免受自然灾害的威胁。17我们不知道该信仰是何时从潮州传到铜山的，但是早在明初铜山所设立之前，三山国王信仰就已是当地宗教生活的一部分了。士兵、军眷及所城的其他居民在移居铜山后，肯定世世代代在那里供奉着三山国王。18
我们还能在铜山找到官方祀典内的信仰。铜山的关帝庙就是此类信仰的一例。三国时代的英雄关羽，被后人敬称为“关公”“关圣”或“关帝”。作为神明，关公乃中国神祇中的重要成员。由于关公与军事有关，朝廷规定所有卫所均须供奉。洪武二十一年（1388），铜山所指挥官首建关帝庙。约一百年后，后任指挥又重修庙宇、再塑金身。关公在士兵心中的分量一直很重。15世纪的抗倭战争中，明军屡屡将胜利的原因总结为关公的佑助。拥有无边法力的关公，同样受到普通百姓的热诚崇拜。16世纪重修关帝庙的工程，主持者并非铜山本地人，而是来自附近云霄县。19明朝末年，关帝庙已成为铜山百姓供奉的主要庙宇，也是这座基于卫所发展起来的小镇的身份认同符号。我们将在第七章继续探讨关帝庙留下的历史遗产。
铜山的第二个官方信仰是城隍。20城隍是城市居民的守护神，是本地神灵世界的管理者，也是阴曹地府的审判者。城隍庙遍布于中华帝国晚期的城邑之中。明初，朱元璋下令将城隍纳入官方祀典。按照规定，每个县城都必须兴建城隍庙，县令必须祭祀城隍。在军事体制里，城隍庙也无处不在。福建地区的每个卫、所都有城隍庙（且大多数留存至今）。21“有卫则有城有隍，有神以司之，庙之所由建也。”22
在长江下游的市镇里也经常可以见到城隍庙，其中许多建于明中期，即王朝经济繁荣鼎盛之时。严格来说，这些庙宇违反了朝廷的规制，因为建庙之人有越俎代庖之嫌——他们在僭行官府的专属特权。但是，如滨岛敦俊的研究显示，这些属于商业精英阶层的城隍庙捐建人自有绕开规制之法。他们宣称，不是自己在僭择城隍，而是邻县的“合法”城隍受邀入驻本地。如此一来，他们既能彰显自身身份、提高本镇地位，又不至于公开违反朝廷在行政管理和仪式等级方面的规制。然而，滨岛敦俊引用马克斯·韦伯的理论在结论处提出：这意味着，这些市镇里的城隍永远都无法充当新城市认同的核心符号。23
有一小部分沿海卫所的情况类似于滨岛敦俊研究的市镇，亦即卫所和领县供奉同一城隍。举例来说，福全所军民供奉的就是安溪县的城隍神。24然而，大多数卫所的城隍则拥有独立身份，这种身份确认的显然不是该社群在地方州县系统中的地位，而是自身的独特性和差异性。再没有比以下事实更能说明这一点的了：卫所百姓供奉的神祇原型往往是周围社群所憎恶之徒（直到今天依然如此）。
如导论所言，平海城隍乃14世纪末广设卫所的周德兴。泉州百姓一直未能原谅周德兴的所作所为，时至今日，他仍旧为人怨恨。当地乡村流传的民间传说控诉着周德兴如何刻意破坏泉州风水。泉州曾是风水宝地，若无人为干预，本应为龙兴之所。本着对朱元璋的赤胆忠心，周德兴果断地将这种可能性扼杀在摇篮里。在百姓口中，泉州随处可见周的斑斑劣迹，包括他拆毁古塔的废墟、阻断河流的遗迹以及破坏堤坝的遗址。百姓还津津乐道于自己的祖先是如何暗中嘲讽周德兴，又是如何巧施妙计使他的企图最终落空。王铭铭认为，这些故事既反映出朝廷对地方空间的政治支配，又反映出地方百姓对朝廷存在的批判反思。25
然而，周德兴在平海却获得了截然相反的评价。对于生活在这里的百姓而言，他既是家园的创建者，又是永远的守护神。这就是为何每逢过年，大家都要在一年一度的庙会上毕恭毕敬地向他上供。同样是周德兴率部拆毁黄石海堤的故事，在卫所外的村民口中，强调的是祖先因之遭受的巨大苦难，而在卫所内的居民口中，强调的则是拆毁海堤所得的岩石构成了平海城墙的基石，而高耸的平海城墙保护他们的祖先免受16世纪的倭患之害。抗日战争期间，周德兴还曾在城墙上显灵，赶走了日本的轰炸机。如今城墙早已不在，但百姓依然能够指出周的显灵之处。26
在一些社区，城隍甚至就是本地人，由当地军户成员化身而成。例如，作为金乡城隍的原型王太公，乃是金乡王氏家族的始祖。27他有两位妻子，其中之一与当地的李氏家族竟有意外的联系。她有一次附身在一位灵媒身上，透露自己生前是李家之女，未婚夫去世，她自杀殉节，死后在阴间与王太公成亲。靖海和大城也有类似传说，即城隍之妻是本地家族的女儿。这些女性鬼魂于阴曹地府扮演的角色，和她们生前在人间的角色相差无几。她们的冥界婚姻，正是现世通过婚姻实现“再域化”的超自然翻版。她们证实，军户已然完全融入了本地社群。
东南沿海各地的宗教信仰结构乃是地方历史的产物。各种信仰的存在，多多少少都受着明初军队分派模式的遗泽。当大批同籍士兵被调入同一卫所，他们很可能会继续供奉家乡的神祇。而在士兵感到相对孤立的地方，他们先前信奉的神祇则不大会作为公共崇拜的对象保留下来。
在诸如平海这样的社区——城隍的原型是明初将官或军户成员——城隍庙会始终提醒着百姓：他们和周围村子里的人不同。即使卫所被撤销了数百年，这一年一度的象征性仪式依然存在。生活于此的士兵后人，从来都没有被完全地“再域化”。明初国家政策制造的差异与社会大众对差异的回应以不同形式被延续下来，直至今天。
卫学
卫所百姓几乎都会成亲，都会到寺庙烧香拜神，但只有极少数人立志读书应举。然而，对于卫所社会的历史而言，由科举制度衍生出来的社会关系的重要性丝毫不亚于婚姻模式和寺庙组织。卫学——如陈用之创办的那间——在作为社区的卫所的历史上扮演着重要角色，这同样是朝廷始料未及的。
卫学不是军事学校，而是坐落在卫城里的儒学学校，旨在为出身军户的学生提供教育。卫学设立的初衷是让军生备考科举。但是，和其他官学一样，卫学最终不再直接给学生授课，军生都在家自学，卫学对他们而言不过是一个“配额制的中转站”。28具体来说，一个有志于应举的读书人，必须“入学”，这样才有资格参加正式的科举考试，也才有资格领取国家的津贴。和一般的府州县学不同，卫学起初没有“廪生”（领取国家津贴的生员）或“贡生”（被推荐入读京师国子监的生员）的名额。直到15世纪中叶，亦即陈用之生活的年代，此种制度性歧视方被纠正，卫学获得相应名额。29我们将看到，这一举措对卫学本身、对卫学军生乃至对整个卫所社群影响深远。
如果没有卫学，军户子弟一般要回原籍入学、应举。譬如生于镇海卫的周瑛，由于镇海尚未兴建卫学，他为了应举，不得不返回祖籍莆田，在那里报名并参加考试。30他作为读书人的生活重心不在镇海，而在莆田。
有了卫学，前途无量的军户生员便可留在卫所。其意义远不止于为他们提供便利。和民户生员一样，军户生员最主要的抱负是入朝为官；和民户生员一样，他们实现抱负的概率并不高，因为僧多粥少；和民户生员一样，他们中没能如愿做官的人以不同方法调解自我期许与残酷现实之间的落差：有人寒窗苦读，有人寄情文艺，有人放浪形骸，也有人遁入空门。还有一个常见的反应是：参与领导地方事务，包括主持公共工程（寺庙、学校、桥梁等）的募款、兴建、管理工作；组织地方慈善活动；领导宗族制度的构建，发起宗族相关的活动，如编纂族谱、修建宗祠、制定礼仪；等等。
由此可见，设立卫学产生的附带作用威力巨大。它催生出一个扎根本地、服务本地的精英群体。在卫所演变为社区的有机发展过程中，这是一个非常重要的元素。军户的外地人身份、军旅的漂泊不定被渐渐淡忘，取而代之的是安家立业与公共生活。长远来看，卫学及其带来的地方文人精英强有力地推动了军户的“再域化”。
反过来，卫学的创立还以一种意料之外的方式强化了卫所军户与原籍军户之间的联系。我们业已通过大量案例说明，卫所正军保持与原籍军户的联系，希望获得物质上的支持，而原籍军户保持与卫所正军的联系，则是希望借此证实自家履行了义务。卫学的贡生名额，成为原籍军户想要与卫所军户往来的又一动力。徐鏓出身于浙江军户。徐家正军被遣往遥远的西南地区，在贵州龙里卫当兵。徐鏓生活在原籍浙江，但他远赴贵州，在龙里卫学报考科举。他乡试中举，步入仕途。其子徐潞故技重施，于贵州先入卫学，然后参加乡试。父子俩的所作所为引来卫所原居民的怨愤。对他们而言，此举不仅无利可图，而且损害到自家子弟的应举机会。他们无疑会极力反对这样的制度套利行为。31
和我们在第二章看到的家族一样，浙江徐氏之所以不远千里、世世代代地维系着与贵州宗亲的社会关系，至少部分原因在于这种关系让他们有利可图。以完整性闻名于世的中国父系宗族群体，有时会被视为国家缺席下满足众人自保需求的产物。总体来看，正是国家本身强化了父系宗族的凝聚力，而家庭想方设法制订策略以求科举及第，不过是该结论的又一个实例罢了。
除了永宁卫，福建沿海的另两个卫也兴建了卫学（非常可能还有其他福建卫所曾经办学，可惜未见于史册）。三所卫学中，平海卫学历史最为悠久，其培养的生员也最引人注目。有明一代，这里走出六十四个举人、十三个进士。正统七年（1442）或正统八年（1443），在平海卫指挥的命令下，卫学建立。三十年后，因现有府州县学数量供不应求，卫学应当地一名士人的请求，开始招收民户生员。嘉靖四十一年（1562），平海卫陷于“倭寇”之手，卫学随整个卫城被夷为平地。不久之后，地方民政文官（而非卫所军官）重建卫学。显而易见，它已被视为本地社会的有机组成部分。万历年间，卫学建筑毁损，此次重建工程则是由政府亲自主持。其他地方官员纷纷捐款，使位于校舍中心的孔庙焕然一新。附近佛寺的地产也被划拨为卫学的永久校产。32
在永宁卫，陈用之创建的卫学同样一直存留到明清易鼎之后。明朝末年（17世纪中期），天下大乱，永宁卫学和卫城的大部分建筑毁于一旦。清朝初年，天下甫定，永宁卫被撤销（参见第七章）。但是，尽管卫城已不复存在，地方精英仍主动决定重建本地的学校。昔日的永宁卫学，此时则变为一家私人设立的书院33、一所不折不扣的地方机构，完完全全融入社区生活之中。在整个清朝，它一直维持运作，甚至持续到清朝灭亡后。直到2005年，卫学的旧校舍还被永宁小学用作办公楼。
卫所官员必须别出心裁、另辟蹊径，才能为卫学找到经费支持。15世纪中期，苏州地区的镇海和太仓二卫获准并建一所卫学。二卫官员请求巡抚（一省的行政长官）提供经费。巡抚未能给他们拨款，但却提出了一个别出心裁的解决办法。当地士兵（很可能是军余）会在卫城附近租赁民田。民田赋税必须上缴到远方的仓廪，舟车劳顿，产生费用，因此还要征收额外的运输费。其费率几乎和租额一样多。于是，巡抚安排士兵将赋税上缴到附近仓廪，原来的舟车之费则被用作卫学的资金。34
卫学的行政管理和财务开销，使民政系统的文职官员紧密地介入卫所事务。更重要的是，卫学培养出来的精英群体不再把卫所仅仅视为暂时栖身之地，而是以之作为自己安身立命、一展抱负的主要舞台。随着卫学对民户开放，军户精英与附近地区的精英家族被联系起来。这一切，进一步为卫所社群的形成奠定了基础。
在上述的三个卫里，16世纪时学校的创建与廪生名额的设立对地方认同感产生了显著影响。当地文人向官府请愿建立乡贤祠，最终得到许可。致力于办卫学者即在祠里享受供奉。乡贤祠后来成为精英群体活动的重要场所。卫所成为集体行动的场所与集体认同的来源，这并非出于任何事先的蓝图。引领这些变化的，是恪尽职守的卫所军官，以及运用各种策略追求自身利益的卫所军户。到了明末，军户成员开始在文章里称自己为“卫人”。改朝换代之后，卫所已是明日黄花，但他们依然如此自称。35
结论
本研究项目一大乐趣，就是与年迈的村民坐在一起，一边喝茶（或地瓜酒），一边聊明朝历史。他们侃侃而谈，祖辈随抗倭大军英勇杀敌、与收税官吏斗智斗勇等事迹是当地人引以为豪的谈资。近年来，军户后人中的积极分子热衷于重建与祖军原籍之间的联系，并和那里的远亲一同编纂族谱。但对他们而言，始祖的原籍并不是家乡。他们的家乡是他们现在生活的地方——围绕明代卫所发展而来的沿海社区。（该观念是否也适用于他们在厦门、深圳等城市工作和学习的子女，就要另当别论了。）这些社区是如何成为“家乡”的？随着士兵家庭与卫所同袍、与地方民户喜结连理，这里渐渐成为家乡；随着卫学设立并培养出一批拥有地方认同感的文人，而他们又进一步将此认同感散布到社会的其他阶层，这里渐渐成为家乡；随着村民运用可获得的组织、社会和文化资源开辟出一个处理地方事务的场所，这里渐渐成为家乡。
在一些地方，昔日卫所已与周围社区融为一体。但在另一些地方，时间长河未能泯灭卫所的独特痕迹。某些前身是卫所的地方，今时今日仍是语言孤岛。这种独特的方言被称为“军话”，与周围社群的用语大相径庭。36具体到沿海地区，迟至明代末年，依然存在以军家方言岛著称的卫所。当地的语言学家坚称，所城百姓与周围农村百姓之间迄今在语词和音调上犹有差别。37自卫所创立到现在已有六百多年的时间，所城后人居然还保留着独特的语言、文化、社会和宗教元素，这本身已是个异乎寻常的现象。要知道，清初裁撤卫所，卫所已经消失了三百多年，考虑到这一点，上述现象就更不得不令人瞩目了。可想而知，这些遗产肯定是各卫所建立后形成的新社会关系的产物。
两个邻近的卫所，各自和周边社群的关系却可能大相径庭。永宁卫下辖的福全所和崇武所相距不过五十里，一南一北，隔着永宁。今天的福全已和周围村庄水乳交融，不存在任何隔阂，福全百姓和周围村庄的百姓联姻，有着相同的风俗习惯。相反，崇武在许多方面保留了其独特性。我们之前说过，崇武百姓极少和所城外的人通婚。虽然崇武坐落在惠安县境内，但惠安人的习俗并不见于崇武。譬如“长住娘家”的婚姻习俗（即女性在婚后一段时间依然住在娘家，直到生了孩子后才名正言顺地搬入夫家），我们现在还能在惠安农村地区看到这一婚俗，但在崇武却完全看不到。在崇武城墙划定的界限内，如果某个女性身着特色的“惠安女”服饰——头巾、短袄、宽大的黑裤——马上就可认出她是外人。38崇武所被撤销了数百年，当地依然是一座“婚姻孤岛”。
大大小小的偶发事件有助于解释这一不同。在卫所中，卫学的设立对于地方文人精英阶层的形成至关重要，这很可能同时催生出一种对卫所的认同感。当一地受到倭寇侵袭而卫所成为附近百姓的避难所时，此地的卫所与周边的关系一般较为密切，甚至直到今天。
“再域化”的进程在各个卫所不尽相同，在卫所内部亦存在差异。对世官军户家族而言，捍卫军职的承继权及其带来的津贴、地位及升迁机会乃是重中之重。拥有这类户籍的人，享受着特殊地位带来的特殊待遇，并拥有很多途径利用他们的地位，因此他们更倾向于保持自己的与众不同，相较而言，他们嵌入社群的程度较低。对于普通军户家族来说，规避兵役更有吸引力，因此融入当地社会是一个更好的选择。这也能解释为何世官家族在历史文献中所占比例高于他们在明军中所占比例——无论是官方史书，还是地方文献，情况都是如此——和普通军户的族谱相比，世官军户的族谱自然更可能提及自家的军户身份（而且世官军户也比普通军户更有可能编纂族谱）。一个数百人乃至数千人戍守的卫所，地方志却只说有数十名驻军，那么我们可以很有把握地认为，这数十人指的是军官而非普通士兵。在单一军户中，家族的正军与军官相对而言更大程度地被军事行政体制吸纳，而军余和舍人则更有可能融入周边环境。
当卫所中的男女成婚时，不论对象是来自其他军户，还是当地家庭，他们建立起新的社交网络，促进了军户在本地的“领域化”进程。随着卫所社群人口增长、日趋复杂，单凭卫所本身的组织能力已无法对之进行有效管理。这些社群不得不运用手头上的政治及文化资源寻找新的自我管理方式。创立学校，兴建庙宇，他们的努力给所属社群带来了一系列意料之外的影响。与其他城镇和农村一样，卫所的庙宇经常充当进行地方管理的主要场所，百姓在这里处理冲突、调解纠纷。卫所百姓供奉的神明经常有别于周围地区的神明，这可能是卫所独特性得以长期维持的另一根源。总体来说，官方带有军事色彩的祀典会逐渐被民间宗教信仰取代，这些信仰或是由士兵从原籍带来的，或是为本地百姓所本来尊奉的。清初，作为行政单位的卫所被撤销，供奉民间神祇的庙宇有效地取而代之，成为主宰当地人生活的基本单位。我们将在第六章、第七章继续追溯这些庙宇在清代及以后的历史，借以了解明代国家机构留下了哪些影响深远又出乎意料的遗产。在一些地方，庙宇实际上成为地方自治的场所。它一直扮演着这样的角色，直到19世纪末、20世纪初人们开始对民间宗教大肆挞伐为止。
注释
1《晋江县志》卷七，14页b。
2“八世祖来一东环公履历”，《蒲岐何氏宗谱》。
3何鹏的母亲是来自福建南阁村的著名学者章纶（1413—1483）的曾孙女。
4郑纪：《与庞大参书》，载于《福建通志》卷四十九，21页b—22页a。
5《明史》卷一百五十八，4309页。
6参见《蒲岐何氏宗谱》。
7奇文瑛利用碑铭有效地复原了北方士兵的婚姻模式，但在东南沿海地区，可资利用的碑铭并不多。参见《碑铭所见明代达官婚姻关系》。
8洪受：《沧海纪遗》，94页。包括蒲岐何家在内的世官军户族谱里，载有许多所谓的“节烈传”，即“贞烈节孝”之女（如丘银娘）的生平传记，她们为了表示对夫婿忠贞不贰，往往都自杀殉节。愿意殉节的女性似乎大多出身书香门第，很少有丘银娘这般来自贫寒之家者。若这一假设成立，我们就能肯定地说，世官家族不仅在和本地人通婚，而且对象通常是地方上的精英阶层。在当时的婚姻市场里，军官的身份业已成为家族标榜其地位的手段之一，同时也决定了他们潜在的婚配群体。
9《安溪县志》（乾隆二十二年）卷九，6页a。潘家被迫迁徙、潘四娘之父亲没入军伍的故事，见于《闽书》卷六，18页a。
10“ 山庙龙仙宫记”，载于《安溪胡氏族谱》，1460—1461页。《安溪县志》的记载大同小异：“国朝洪武间，胡氏女名仙英，及笄，适亲迎日，女乃白日飞升。次日，侯山之旁有降真藤，盘结如椅状，女现身，趺坐寂焉，里人异之，遂葬于山巅，啸天师六，塑像建宫祀之，故名龙仙宫。”参见《安溪县志》（嘉靖元年）卷二，6页b。
11“新建霞陈小宗祠序”（嘉庆十一年），永宁碑铭。
12“始祖海安公”，《荥阳潘氏族谱》，108页。潘氏始祖定居于金乡这一点没有问题，但族谱中关于他做了军官的说法则令人生疑。
13ter Haar, “The Religious Core of Local Social Organization.”
14史料中还提到第四类宗教信仰，即“旗纛”信仰，不过它业已消失，不再属于当今公共生活的一部分。作为一种源远流长的军中崇拜，明代朝廷规定，所有卫所驻军都必须祭祀“旗纛”。然而，据一部编纂于15世纪的地方志记载，当地本有十多间“旗纛”寺庙（包括铜山的一间），现在均已不存。（关于明代强制性的“旗纛”祭祀规定，参见《明史》卷五十，1301—1302页；关于15世纪“旗纛”寺庙的分布情况，参见《八闽通志》卷五十八、卷五十九；关于崇武城隍庙设置的“旗纛”祭祀，参见“复修城隍庙序”（康熙五十六年），《崇武所城志》，123页；关于铜山的“旗纛”崇拜，参见《铜山志》，336页。欲了解更多相关讨论，可参见郭红：《明代的旗纛之祭》。）当然，纵观福建古往今来的各种宗教信仰，此处讨论的神祇肯定只是沧海一粟。卫所宗教信仰的情况十分复杂，不仅有宗派传统之分、修道方法之别，而且还可能有基督教以及各种私人信仰的存在，但我并没有考虑这些。此处，我讨论的只是社群所有成员都前往的或都希望前往的公共寺庙。
15参见《铜山志》，315页。
16士兵将原籍信仰引入卫所的例子不胜枚举，其中之一即福全的“临水夫人”信仰。几乎可以确定，它是由福州籍士兵带到福全所的。临水夫人的原型是唐代福州的一名妇人，她是道教闾山派传统中的重要神祇，能救助难产、护佑胎儿。临水夫人信仰是福州地区最主要的民间宗教信仰之一。她还在莆田的其他几间寺庙中受香火供奉，但是那里的人称她为“鲁府夫人”或“顺天圣母”。福全人采用“临水夫人”的称呼，和福州一样，暗示出她是随着福州籍士兵来到当地的，而且福全的民间传说也证实了这一点。
17三山国王信仰由客家移民引入台湾地区，迄今已成为台湾地区的主要民间信仰之一。
18今天，三山国王在一座名为“大使公庙”的庙宇受到供奉。大使公庙的主神是陈政，一位唐代的历史人物。陈政和他名气更大的儿子陈元光一道率军远征闽南，巩固唐王朝对该地区的统治。陈元光被百姓普遍尊奉为“开漳圣王”，“漳”指漳州，正是铜山所在之地。因此一个自然而然的猜测是，早在卫所士兵来到铜山之前，当地人便已供奉着陈政了。陈政亦广受莆田人的信奉，因此莆田籍士兵在调入铜山之前，很可能其信仰与当地并无不同。但无论如何，三山国王对他们而言肯定是一个全新的神祇。
19纪念重修工程的正德十一年（1516）碑记揭示了关帝庙从官方寺庙到公共寺庙的转变：“国朝洪武之二十年，城铜山，以防倭寇，刻像祀之，以护官兵。官兵赖之。后官使往来之络绎，与夫祈者、赛者、问吉凶多，须臾聚可数十人，而不能以容，人咸病其隘。亦有喜施者，欲辟之，又以工程浩大，艰于济。正德戊辰岁正月，云霄吴公子约避寇于铜，同铜善士黄公宗继等九人，募众资财崇建之。”《铜山志》，336页；“鼎建铜城关王庙记”（正德十一年），《东山关帝庙碑记》（明代铜山所坐落今天的东山县。该县于1916年设立）。现在，关公更多地被大家称为“关帝”。但是，直到万历四十三年（1615），皇帝才将关公封为“关帝”。这篇碑记刻成于关公受封“关帝”的一百年前，因此称之为“关王”。关羽各称号（包括最终被封为“关帝”）的历史，参见Duara, “Superscribing Symbols”；ter Haar, Guan Yu。
