施巧计军户取民籍 联乡谊一庙奉二神
屯军与百姓社会关系之处理
到一座偏僻地区的小庙及一个更加偏僻的山村寻找明代军户生活的线索，听起来似乎有些古怪。但是，湖头侯山庙的仪式与达埔林氏家族的族谱，让我们得以一窥明代军事制度如何在数百年间形塑了当地的社会生活，以及这些制度的遗产又如何持续影响着当地的社会关系，直到今天。
故事始于湖头。湖头镇位于安溪县东北部。从泉州府和永宁卫出发，往西北内陆方向走即可到达。这里是一个直径六公里的圆形河谷盆地，周围尽是陡峭的山丘。清溪横贯其中，经泉州入海。自古以来，湖头便钟灵毓秀，名士辈出，包括康熙皇帝的亲信李光地（1642—1718）。在前文中，我们已见过本地几家军户。还记得第一章登场的清溪李氏吗？他们是李光地家族的一个支派，其补伍族人曾哭诉“远行役维艰……不无人逸我劳之惮”，家族于是为他置办了产业作为补偿。此外，湖头也是屯军胡六仔的故乡，我们在第五章中讲过他的故事。
朝廷既从湖头征兵，又将来自其他地方的士兵分派湖头，因为湖头是永宁卫下辖一处军屯的所在地。要了解湖头屯的历史，就不能不走访侯山的一座小庙——它是我们最好的史料。湖头是来苏里——当地人以清溪为界，溪东为来苏里，溪西则为感化里——数十个村子中的一个。2014年2月初，大年初六，为了准备一年一度的游神仪式，当地百姓把侯山庙的“大王公”和“上帝公”的神像请出，暂时移到山下的上田村。“大王公”的正式尊号是“英武尊王”，他满面虬髯，眼神凶恶，令人生畏。“上帝公”的正式尊号是“玄天上帝”，他皮肤白皙，胡须修剪得整整齐齐，手持宝剑，头戴朝廷官员的乌纱帽，比“大王公”要面善多了。
上田村是单姓村，男性村民都姓李。今年的仪式将由该村负责筹办。古时候，众人会在游神的前一晚将神像安置于李氏宗祠。1如今李氏宗祠早被拆除，改建为小学。于是，只好委屈神像在货仓休息一晚了。（*）
大年初七，村民在天亮之前排好了队。走在最前方的是一伙打扮成清朝兵勇的男村民，他们举着象征县令权威的沉重木牌，告诫旁观者要“肃静”“回避”。为迎合现代男性的审美，一群穿着紧身旗袍、浓妆艳抹的妙龄女子被安排加入“清兵”的行列。紧随其后的是一支由一百多名村民组成的队伍，他们手持灯笼、条幅、阳伞和锣鼓。接着是村民雇来的表演者，或舞狮、或杂技、或奏乐，演出地方传统戏曲的“南管”演员则乘车随行。再后面是四名身披精美刺绣礼服的农村长老，以及几位受雇做法事的道士。他们后面跟着一辆卡车，神像即安置其上。为整个队伍殿后的是“炮车”，这是一辆安装着音响设备的敞篷皮卡，纯属现代人对传统习俗的改良。“炮车”播放出炮火轰鸣之声，可以在烟花爆竹燃完后继续烘托起现场的气氛。轰鸣、火花和烟雾是节庆必不可少的元素。
游神的第一站是二十里地外的关帝庙，众人在那里举行“撷火”仪式，以祭拜关公。寺庙太小，无法容纳整支队伍，所以只有神像和一小拨核心成员可以进入。寺庙住持是一名香花和尚2，他会在门口迎接众人。住持的妻子——香花和尚可以娶妻——从旁协助，在丈夫诵经时，准备点燃煤火。她发着牢骚，抱怨游行队伍来得太早：“大王”和“上帝”拜访“关帝”，既然几位都是帝王，身份尊崇，大可不必如此着急忙慌地赶在天亮之前到达。而后，煤火被引到香炉里，在扇风助燃下，火焰熊熊燃烧。整个仪式至此圆满结束。游行队伍启程返回湖头。
清晨时分，游神队伍分成“内乡”和“外乡”两组。“外乡”队沿着湖头平原的外围行进。在接下来两天里，他们将每日步行好几个钟头，前往更偏远的村庄。核心成员留在来苏里，组成“内乡”队伍，沿着事先拟定的路线从一个村庄来到另一个村庄（图18）。虽然只是虚拟的参与者，但我们和村民一样，在某一时刻只能出现在一个地点。就让我们就跟着“内乡”队伍走吧。美溪村是头几个停留站之一。在平日用来晒谷、打谷的场地，神像被安放于一排桌子的上位，各家各户都将自己的祭品摆到桌上。村中妇女负责呈送贡品——这是她们首次于本场节庆活动中现身。家家户户带来一盘盘食物，大家争先恐后地抢夺最好的位子3——这也是我们在本场活动中第一次看到村民虔诚信仰的外露：女人们挚切地向神像行礼，她们伸手触碰神明的座椅，将点燃的线香插入香炉，张开手掌，轻轻呼扇，将缕缕轻烟扑到自己脸上。
图18 湖头“游神”示意图
在各个村子，村民都行礼如仪。道士们搭建起一座简单的神台，在音乐伴奏下诵经、鞠躬、献祭、舞蹈。表演虽然隆重，仪式的核心内容却并不复杂。百姓向神明上供，自报家门，祈求神明的保佑。然后，以村为单位，各村的男子抬起沉甸甸的轿子——神像就坐在轿子里——绕着神台奔跑，开始一场竞技性的表演。他们跃过噼里啪啦作响的烟花爆竹和熊熊燃烧着的香灰冥纸。一圈又一圈地跑，整个场面热闹非凡。等上一队大汗淋漓、精疲力竭后，下一队将接过轿子。东道主竭力让到访者全部累趴在地。该环节结束后，队伍重新整装，继续前行。神明享用过的供品则被本村村民打包带走。回到家中，他们大快朵颐，津津有味地享用这些美味佳肴。
接下来两天，游神队伍穿梭于来苏里的各个村庄，上述流程将重复十数次。第三天，神明回到上田村。学校操场上，上田村民置办的贡品之多令人咋舌，包括每家都要拿出一头猪来。经过一整天的祭拜仪式，人们最后一次燃放烟花，道士随即宣布节庆圆满完成。村民迅速将供品拿走。众人作鸟兽散，学校操场再次恢复往日的冷清。夜幕低垂，神像被抬回侯山庙。整个游神庆典至此告终。
和神明所在的庙宇一样，游神庆典的很多内容看起来没什么特别的。对于任何一个过去二十年在华南农村地区生活的人来说，一切都习以为常。但事实上，具体的仪式细节背后自有其历史渊源。我们今天所见之仪式的许多方面，皆是明代军事制度带来的新社会关系的产物。虽然制度早在几百年前已土崩瓦解，但仪式仍经久不衰、流传至今，并为我们提供了一个途径，令我们得以更好地理解历史中的日常政治。它们构成了一种不同类型的档案，书写着地方政治的历史面貌。
本章将通过两则故事探索军屯军户的社会生活。第一则故事载于族谱，讲的是一位身世不明的神秘男子突然来到军屯，惹出许多是是非非，该故事旨在揭示军屯军户如何利用并操纵明代户籍制度。第二则故事则有关侯山庙，旨在说明初来乍到的军屯军户如何设法融入本地社群。乍看之下，两则故事唯一的关联不过在于它们的发生地相距不远。实际上，它们各自展示了军屯日常政治及其影响的不同侧面。无论在军屯还是卫所，军户都必须适应周围的社会环境并建立新的社群。这是一个复杂的过程，涉及形形色色的日常政治，但在史书中却有蛛丝马迹可寻。本章的两则故事会将日常政治采取的两种形式呈现到读者面前。
生人归故里 相见不相识
16世纪中叶的某天，一个陌生的年轻人出现在达埔镇（隶属于湖头镇东北紧邻的永春县）。随行的兄弟两人则与村民相识。他们解释道，陌生人是自家失散已久的侄儿春仔。他们的父亲佛生老来得子，可惜这第四个儿子英年早逝。他留下一个孤儿，是为春仔。（如同族谱常常出现的情况，春仔在不同文书里的称呼有所不同。为方便起见，我会一直使用“春仔”这个名字。）遗孀改嫁，携春仔离开，从此音信全无。如今兄弟俩费尽周折，终于寻得侄儿下落，将他带回家来。
这则温馨感人的故事见于19世纪完成的林氏族谱，编纂者乃林家后人林良焌。他坚信自己手定的家族史准确无误，因有“军繇”——兵役登记簿——为证。这只能说明，林良焌拥有明代军籍黄册中有关林家的记录，亦即林家所留存的军籍黄册副本（原本则藏于京师的黄册库）。
根据“军繇”，林良焌写道，原籍同安的林家于洪武二十年（1387）被征入伍，派戍永宁卫。七年之后，各地驻军换防，他们调入兴化卫。林家在永宁所属百户由骆氏家族世袭百户长之职。永乐二年（1404），该百户被派到达埔耕作屯田，于是百户长骆果毅、林家正军林尾仔和另一位叫马得的士兵来到了达埔。
洪步林氏世系参考
谱系纪：“安公洪武二十年充永宁卫，二十七调兴化卫，安传尾仔，始宅永春九十都猿步居焉。”又纪：“尾仔传普济，济传观，观传佛生。”查永乐二年甲申尾公入永，正统三年戊午而佛生公生尾公。虽无年纪可凭，然按军繇载林安仔已故、勾丁林尾仔顶补情节推之，极至五十余年左右，恐未必多此世次。且明载：“林尾仔偕男林赤毛、林普济、林观等，受本折色屯田九十都桃源里。”并本所旗甲马次怡嘉靖十一年壬辰控聪公状供有：“祖马桧，永乐二年蒙拨永春九十都屯种，生父马荣。”时次怡供年五十二。以供年推之，次怡系生于成化十七年辛丑。上溯至马桧入永之年，共七十八年。以同拨屯永之旗甲马桧，传马荣，传马次怡，明系三世。而我祖尾公又是旗丁，系同是年入永，正统三年戊午年生佛生公，成化九年癸巳生聪公，比马生较早八年。此例恭参观并按军繇，盖尾公至聪公当是三世，应无五世之理。阅崇辉公辨疑，驳天启丙寅谱录普济为三世祖，观为四世祖，误修兄弟为父子者，确非臆见。更查宏﹝弘﹞治六年癸丑阄约，载林文积生有三男，长男永华，次男永昱，三男永昭。内云：“上祖房屋田园，分作三阄。”年月下一出“情愿分田人林彦明”，一出“情愿分田人林永昭”。又正德五年庚午阄约载：“林赤毛生有三男，长男彦明，次男彦远，三男彦花，作三阄分。”年月下出“林彦明”，列为礼字号。正德十年乙亥阄约载：“林佛生生有三男，长字曰彦明，次曰彦远，三曰彦花。”内云：“先年不幸父故，明颇年长，二弟尚幼。”年月下俱有花押。按佛生公成化二十二年丙午卒，至宏﹝弘﹞治六年癸丑巳作八年，故文积阄约一出彦明，一出永昭，难未一见，可知佛生兄弟有三人矣。其聪公兄弟三人，两次阄约，一载父林赤毛，一载父林佛生，是赤毛即佛生公讳，无疑也。再查次怡供有云：“本所林聪，正德十五年庚辰将伊新墘门口及后垅田二段立约与次怡，对换猿步地基，前去起盖房屋住居。正德十六年辛巳，次怡将原换田及地基尽户立契，缴卖与林聪。至嘉靖元年壬午造册，次怡见父马荣已故，户籍难除，林聪要得入籍收产，议将林安立户。今遇重造黄册，林聪径将马荣户籍倒除，就以林安立户等因。”按安公传尾公，即文积，即尾公字也。尾公生赤毛、普济、林观等，永华、永昱、永昭是其字也。兄弟三人，彰彰明矣。赤毛，佛生公之讳，永华盖其字也。是佛生公系尾公之子，生本祖聪公、祖叔发公、美庐公三人。至正德十五年庚辰及十六年辛巳，聪公方始明买猿步地基，立祠祀祖。嘉靖元年壬午，聪公乃买得马姓所籍陈福甲内，班列林安，立户收产。年纪实据，昭昭可考。详查细按，庶得其真因。前误混世次，谨将的查阄约及供状，恭按军繇年纪事情，特笔录此，以俟明者，其共鉴之。
嘉庆十一年岁次丙寅瓜月之吉，十六世孙良焌顿首拜，谨录。4
洪步林氏世系
林氏基祖讳尾公者，谱传为同邑同和里四都康顺人也。同之先世，有可益、可贤二公，明赐进士理学名宦次崖先生讳希元公，举本祖安公同派。安公于洪武丁卯年从军永宁卫，甲戌年调兴化卫。安公传尾仔公。永乐甲申年，尾公奉文屯种永春九十都，始卜居阔步山麓池仔后田中，以为肇基始祖。追祀安公祖、考，礼不忘其所由生也。尾公军繇，传赤毛公、普济公、观公，而赤毛公生聪公、发公、美庐公三人。本祖聪公生道渊、道浦二，渊公生和靖、和举、和顺三。浦公生和中一，是为长房。发公生妈养、光福、光进三；妈养生祖生、祖才二，光福生祖居、祖应二，光进生和仲、和季二，是为二房。美庐仅生妈成，成仅生公养，是为三房。……而传至文维、崇伍、祚源、裕允、中兴，今复见芳行，一十有九世矣。克昌厥后，其兆于斯乎！本乡洪步，遗传旧名缓步，为宋休斋陈先生从紫阳朱子所卜迁。自尾公肇基以来百有余年，俱是守旧田庐，至聪公始克光大前业。乃于正德庚辰，偕弟美庐、侄妈养，复买得马姓所承陈家地基，增建祠宇。有睥睨者，公极力诘争，而后得之。今我子孙等获以光前裕后者，皆其功也。厥后兵燹之变，堂宇倾圮。万历庚子年，本祖春公同存兴、存义公力定大谋，改立癸丁今向，而鼎新之。桃陵颜延榘先生发曰：“高山仰止水长流。”美哉！犹昔儒臣胜地，良田可耕，书载读久矣。为今哲士芳规二聊，寓意深远。凡我后人，景而仰之，增而崇之，续续绳绳，以引以长，则蕃衍盛大，丕振厥绪，为无穷矣。
嘉庆十一年岁次丙寅瓜月之吉，十六世孙良焌顿首拜，谨识。5
我在本书中反复使用的方法之一，就是将官方史料中的一般内容和私家族谱中的具体信息放在一起对比参照。达埔诸家族为此类比较提供了异常丰富的机会。本书登场的大多数家族并未见于任何传世的官方史料。但是，骆氏百户长、林尾仔和马得很特别。他们不仅出现在林氏族谱中，而且还于明代的永春县志露面。该县志完成于16世纪中叶，编纂者正是我们的老朋友林希元。县志记载：
兴化卫后所百户骆果毅屯，在九、十都。见在屯种二名：马得，今马次怡；林尾仔，今林聪。6
由此可见，林家对本族历史的记述——依林良焌所言，乃是将“军繇”摘选抄入族谱——和16世纪的官方县志内容没有出入、完全吻合。
林聪是林尾仔之孙（在族谱的其他版本中，一说是林尾仔的玄孙）。身为正军，他名义上承担起林家在军屯的义务。在林聪的努力下，林家家道兴旺。但他同时与马家结下仇怨。马家不只是屯军，还是军屯的一个小官（“旗甲”），负责征收屯田余粮。最迟至正德十年（1515），两家人犹相安无事。当时，马家的马次怡还为林家的分家画押（遗嘱涉及军屯分地的分配，因此可能需要旗甲画押才有效力）。但两家的和睦并不长久。问题出在林聪振作家声、招惹嫉恨。“曾为仇家马姓所睥睨，几杌陧者数矣。”7围绕马氏族人的一块地，两家人的矛盾激化。林聪希望在那块土地上修建祠堂，因此提出用另一份地产进行交换。马次怡反对，并将林家告上官府。两家接连打了好几场官司。林聪最终胜诉，林家祠堂依其所愿建成。按照惯例，林家将判决书抄录下来，若日后纠纷再起，他们便可以之示人，平息事端。直到19世纪初，林家依然存有该判决书副本，因此林良焌在编纂族谱中得以参考。
根据林良焌的记载，林聪决定利用重造黄册的机会，和马家划清界限。嘉靖元年（1522）前后，林聪借口马次怡之父的去世造成簿册记录混乱，提出“要得入籍收产，议将林安立户”。林安是林尾仔早已故去的父亲、达埔林氏的始祖。8
到了16世纪初，林家对自己屯军的身份感到不满，于是另谋出路。逃兵不在考虑范围之内。因为林家在达埔有房有地，甚至还有一座祠堂。林聪想出的办法是让林家进入民籍。之所以要从一个规管制度跳入另一个规管制度，是因为林聪认为这么做符合自身利益。在这个决定的背后，林家肯定还别有安排。要实现户籍改换，林聪必须确保自家对军队的义务——上缴余粮——得以履行，或者由其他人同意代缴。若非如此，书吏肯定不会允许此次改籍。地方官员很可能这么认为：只要赋税的事一清二白，有人按时、足量缴纳余粮，那么接受类似安排也未尝不可。如我们在第五章所见，地方官员十分清楚军屯人口增加带来的挑战，只要税收不中断，对百姓的非正式安排，他们都睁一只眼闭一只眼。
在力所能及的情况下，明代福建的许多军户往往会做出类似于林聪的安排。还记得第五章提到的被诬陷勾结邓茂七的屯军鄢法真吗？他的两个后人就通过这种手段更改了自己的户籍。鄢法真的一个孙儿从商并成为富裕的地主，然后利用“附籍”的相关规定，到县衙将自家入籍为民户。另一个在事业上取得更大成就的孙儿也采取了同样的做法。鄢家依循可预测的轨迹蓬勃发展；商人将自身的商业资本转化为文化资本，通过子嗣的“学而优则仕”，再进而将文化资本转化为政治资本。9
在族谱的描述中，本户从一个规管体制跳到其他规管体制的行为，要么是奉公守法的无心之举，要么是面对当权者暴虐无道的逼迫而无奈采取的应对之策。然而，在官员的查勘中，有时现实完全是另一副模样。嘉靖二十一年（1542），一名广东官员在更新龙川县赋税清册时，发现一桩复杂的情况：
又有守御所富军收买民田秋粮几二百石者，多以女口寄籍，畸?避差。苟随宜增加，则丁粮通融，支应里甲，答应均平。但军属卫所，民属有司。若以军余立户，县与所皆有征役，是二差也。查得：各县军职置买民田，则以官系籍；余丁置买民田，则以女口系籍。今宜钦遵明诏，官舍、军余置买民田，一体坐泒粮差。正军不许立籍，止以余丁一名承户，明注军由来历，以杜逃避之奸；应当民粮差役，以绝包陪之累。10
龙川县一名富有的正军拥有大片土地，他本应相应地承担起沉重的徭役。但是，他将土地登记在自己的妻子和家族的女眷名下。正军本人享有徭役豁免，家族中又没有其他成年男丁和这些田产有关，他希望借此得以规避徭役。县令自欺欺人，佯装万事万物简单有序。“但军属卫所，民属有司。”可惜现状并非如此。许多家庭实则兼军户和民户于一身。11
在两种规管体制间左右逢源，是旨在逃避各自义务的策略。15世纪的一名官员注意到，一些“寄籍”的家庭拥有十多名成员。但是，其中只有一两个真正在籍，其余皆“隐瞒在家”。
各卫所官军户下多余人丁，比先有例，除存留帮（贴）正军外，其余俱于附近有司寄籍纳粮当差。中间有等奸诈之徒，一家或五人十余人，止用一二人寄籍有司，俱各隐瞒在家，卫所执称寄籍。有司拘役，却称尚在军伍。及至正军役缺，买嘱该管官吏，朦胧造册，原籍清勾。12
当州县官吏前来征召徭役时，卫所军户成员会声称自家正在军中服役，因此拥有徭役的豁免权。当卫所官吏试图将他们登记入册，以备日后补伍清查时，他们便转而声称自家已入民籍，正在承担相关的里甲徭役。当勾军官吏威胁要告发他们投机取巧时，他们则会贿赂书吏，混淆视听，期望勾军官吏放其一马，向原籍军户要人。这当是制度套利行为的一个经典案例了。
让我们现在回过头来继续讲林春仔现身达埔的故事吧。还记得吗，春仔是在两个伯伯（林发和林美庐）的陪同下归来的。两个伯伯向乡亲解释，这个陌生人其实是他们已故父亲林佛生的幼孙。他们找到他，将他带回家。到目前为止，这仍是一个阖家团圆的感人故事。但接下来的情节发展更加精彩。早在春仔归家数年之前，亦即嘉靖元年（1522），达埔的三兄弟平分了父亲林佛生遗留下来的产业。不同版本的林氏族谱收录着不同版本的分家文书。19世纪的族谱编纂者林良焌所见版本仅提及佛生三子，即林聪、林发和林美庐，他们的姓名和族谱记载完全吻合。但是，在另一版本的文书中，三兄弟将一分产业留存，以待他们日后可能回乡的侄子（即过世四弟之子）前来继承，“今思长成回家”。也许这里面没什么钩心斗角的算计，或即便有，至少三兄弟最终回心转意。他们未必想将侄儿的遗产占为己有，他们甚至未必知道侄儿尚在人世。但当春仔有下落时，他们马上修改了分家文书，让四弟的遗产物归原主。于是乎，突然出现在达埔的年轻人，不仅回到了家人的温暖怀抱，而且收获了一分应得的产业。
户籍之事为这个幸福故事平添变数。如我们所知，此时，林聪一家已出钱取得民籍，不再是军户。而春仔似乎并未被视为新林氏民户之一员。从官府的角度看，春仔仍属军户，应负补伍之责。我们之所以知道这一点，是因为几十年后春仔之孙林元英（1564—1621）自己也通过出钱的方式转入民籍，从而免除了本家的世袭兵役。由此可见，林元英不属于已然自林聪时便成为民户的林氏家族，其祖父林春仔也不是，他肯定仍在军籍。13既然如此，春仔所属的究竟是哪家军户呢？
现在的达埔林氏为自家与同安林希元的关系深感自豪。谁又不希望能与一位声名显赫、富甲一方的士大夫沾亲带故呢？达埔林氏之所以肯定两家有血缘之亲，乃是因为在明朝时，达埔的一位林氏族人曾到林希元宅邸拜访，与之“认族”（即根据族谱提供的证据，确认两家出自同一先祖）。现代林氏族谱的编者将林希元所撰有关同安林氏的一篇文章照搬入族谱，却没发现该文实则在质疑达埔林氏的说法。
﹝同安林氏﹞国初分为三，曰上头，曰下头，曰向边。下头在吾家之左，背空向满，坐午面子，为予家左辅。上头即予家，下头因予家而得名。向边与予比肩，而居其东，故曰向边。自国初分户为二，上、下头予一户也，祖曰林可益。向边一户也，祖曰林可贤。可益分为里班，从军北京武清卫。可贤分为甲首，从军永宁卫。军民异籍，而祭业犹共之。祖遗田若干，在官田海荡九分，坐麝圃埭外。下头子孙有曰清保者，避军役，逃入永春卓埔，闻其枝叶亦繁，庶先大夫尝令人求之军，军不认。予修永春志，求之不得。予为寺丞，曾来认族，予在京，族人纳之。14
林希元的文章写到，其家的一名正军当了逃兵，跑到达埔。如我们在第二章中知晓的缘由，正军逃逸势必会令整个家族忧心忡忡。林希元之父心急如焚，害怕此事一旦被官府发现，勾军官吏将会上门索人。他找到逃兵，却未能成功劝说其重返岗位。几十年后，林希元应永春县令之邀编纂县志，曾试图再觅逃兵下落，但求之而不得。后来，逃兵的子嗣自发回到原籍“认族”。
考虑到两个故事的发生时间以及其中的共同细节（包括“认族”），林希元笔下的那名逃兵只可能是村民称为春仔的男子。所以，这位达埔的神秘访客究竟是何方神圣呢？他只是一名设法混入名门望族的逃兵吗？他真的是林佛生的孙儿、随母亲改嫁来到林希元所属军户的吗？也许林希元及父亲将正军的达埔之行误认为是逃逸，而他其实仅是回家探亲罢了。一个有趣的可能是，史料零散的记述背后隐藏着本书第一章谈到的“代役”策略。完整的故事也许是这样的：林希元家族收养了春仔，目的是让这名孤儿承担本族的兵役。我们已经见过有些家庭实行过此策略。林希元一家认为，春仔有责任补伍，因此从他们的角度看，春仔返回达埔无异于临阵脱逃。又或者是达埔林氏安排春仔服军役，作为补偿，他获得了林佛生的部分产业。（若春仔的身份确如族谱所言，则达埔林氏采取的是“集中”策略；若春仔是一名外人，则林氏采取的应是“代役”策略。）15
不幸的是，我们缺乏足够的证据来对这些充满矛盾的叙述做出判断。这位明代的“马丁·盖尔”的真实身份注定是一个不解之谜。但无论事情的真相如何，谜团本身反映出了明代百姓如何策略性地运用多重户籍身份，最大限度地降低自己在国家户籍制度中所要付出的成本。他们在两个互相重叠的规管体制间来回摇摆，置身于他们认为对自己最为有利的体制之下。这是明朝风格的制度套利。
作为社群的军屯
在第五章中，我们看到军屯军户如何制订并实行策略，以获取、持有土地，同时接受、限制或逃避税负。本章的第一部分展示了他们如何靠各种策略管理自己的户籍身份。上述这些经济和行政方面的策略只不过是他们历史的一部分。当初林尾仔及其眷属、百户骆果毅和另一名屯军马得初到达埔之时，他们除了要设法应付自己所身处的国家体制，还要筹划如何与彼此、与当地居民共同生活。卫所制度让人远离乡土，不得不开创新生活、建立新社群。屯军和军属的定居之所，并非是在一道围墙之内，他们不是生活在大体同质的军事社群之中，而是必须融入已有的社群，和这些社群建立关系，与左邻右舍和睦共处。由此可见，军屯制催生出了新的社会关系。
当地居民肯定不会欢迎这些初来乍到的屯军和他们的家属。他们肯定认为，这些军人和军眷将会和自己争夺有限的资源。这些军人和军眷在国家的地方体制中的特殊地位给予他们不公平的优势；和一般百姓相比，法律似乎对他们有所偏袒。莆田一部族谱对明代初年屯军的到来颇有怨言。“兵久野处，渐横习乱。掠民财，毁民室，官不能禁。”最终该家族组织一支民兵队伍，武装对抗这些士兵。16某些地区屯军和当地居民之间的紧张关系持续了数百年之久。根据明代末年祁彪佳的记载：
前件看得，诏邑军骄而民悍。如沈姓之与南诏所军睚眦成怨，疾若寇仇，哄而散，散而复哄，凡三阅月矣。最后山川坛一举，辄以生死分胜负，横矣哉！刀箭丛生，即不复睹清宁世界矣。首先持刀刺伤沈教者，非韩旺乎？盖旺为争鸟首祸之人，其凶愤似较余人为倍甚。虽陈一元一矢相加，亦称致命，而此处当已先后分重轻。微一元之贯矢，而刃伤尽足夺教之生矣。重创以为乱民之戒，固亦法所必惩者。17
侯山两块断裂的石碑
对于调到湖头的屯军和左邻右舍之间的关系，无论是官方史料，还是族谱都只字未提。但是，我们可以从侯山庙的故事中一窥他们之间的交流互动。换句话说，我打算在下一节里讲述这座乡间小庙的历史——不是作为中国宗教永恒的、历久不衰的精神的体现，而是作为六个世纪以来地方政治的产物，以及数百年来到庙里进香的不同香客之间的交流的产物（时至今日，这些香客的子孙后代依然会来侯山庙祭拜）。
重现这段历史，要求我们利用某种独特的“档案”，也就是从观察当代仪式中整理出的“档案”。和该地区大多数的乡村庙宇一样，侯山庙最重要的仪式是一年一度的游神会。1949年之前东南沿海地区乡村庙宇的游神会一般都会在农历正月举行。在中国台湾地区，这些节庆活动大体上没有中断。在中国大陆，这些节庆活动在20世纪80年代重新开始涌现。游神会的空间范围各不相同。有些神明只在本村游行；有的则到访与本村保持特殊关系的社区；还有另一些神明举行长达数天的巡游，到访周围数十个甚至数百个村庄。神明定期到访该地区的各个村庄，并不只是反映某些既有的社会结构。游神会还带有“展演性”（performative）——它能够创造、强化或挑战社会关系。任何一个游神会的游行路线，都是信徒群体被重复定义的过程的产物。换句话说，庙会就是区域史的产物。游神会的游行路线，是某种政治想象的具体表现。
当然，将21世纪初举行的仪式用作描述数百年前历史的史料，是一种冒险的行为。当代仪式很容易地被描绘成“残留或流传下来的传统、过时或前现代模式”，忽视这些仪式的现代性和历史性。18如果仪式可以作为社群内不同的个人和群体进行政治或物质竞争的平台，它就能反映出当代的和历史的动力。我们还应该出于其他原因，警惕这种历史连贯性的假设。当今中国村民举行仪式时，他们都会有意识地根据国家政策描述这种表演仪式。村民举行仪式的方式，必须允许他们标榜仪式具有“宗教性质”（意即符合国家对宗教的定义）或者是“文化遗产”。如果他们不按照这种方式描述相关仪式，或者他们的描述缺乏说服力，那么政府就有可能视之为“封建迷信”或者贴上一些更加负面的标签。
但是，另一方面，传统主义（traditionalism），也就是把传统传承下去的想法，意味着节庆活动的主办者都会尽可能地根据自己的记忆复制仪式。仪式的参与者都对仪式的神通深信不疑。我们无须详细列出具体的法力——无论是祈求神明保佑，还是强化或挑战社会秩序——从而承认那法力是很重要的，对参与者而言是至关重要的，甚至是关键的。因此，决定仪式是否正确举行的那些环节，包括遴选领导或限制参与权的条规，或者游行队伍必须经过或避开的某些地方，都是必须认真对待的事情。对于这些环节，众人不得敷衍了事，更不得轻易改变。
我们将今天看到的仪式和其他种类的史料（包括民间传说与修复庙宇香油钱的记录）结合起来，有时能够挖掘出这些条规演变的历史。一间庙宇的仪式不仅像可供人阅读和解读的文本，还像一个可供发掘的考古遗址。每一层沉淀物都是某个历史时刻的产物，而每个历史时刻又是后来的仪式性组织和行为的铺垫。通过这种方式研究区域史，尽可能重构某种仪式在不同历史时刻的不同环节，实际上是在挖掘一段层层累砌的历史。
湖头镇的居民或许不会对我采取这种研究方法感到意外。他们很清楚仪式在自己生活中的重要性。人类学家王铭铭收集到当地一首打油诗，很好地反映出该地区的文化地理。“长坑一虎蛇鹿轱猫，湖头一花锣旗鼓枪，下安溪一鳝鱼鳖蚕蛴。”19湖头镇因其丰富多样的仪式而著称——这一点都不奇怪，因为仪式正是不同群体建立彼此关系的一个主要手段。
我们的第一个任务就是尽可能明确湖头在各个历史时期扮演的不同角色。当朝廷于14世纪在湖头设立军屯时，湖头并非一片荒无人烟的处女地。今天生活在湖头镇的好几户人家都是明代初年湖头本地居民的后代。他们当中的多数人是民户，一些人则拥有军籍。在明初，军户的一名成员将会被强征入伍并调到他的驻地。如我们所看到的，从此以后，他的直系后代将会履行本户替补军役的义务。因此，在一般情况下，留在湖头的原籍军户将会随着时间的推移变得几乎与当地社群的民户没有区别。为了使文字表达更简洁明了，我将把他们称为民，以便和调到该地区的屯军区分。
我们在第四章开头读到胡家的故事——作为派驻军屯的军户，胡家就属于这类家庭。我们知道，早在明初，胡家就已经生活在湖头，因为那是他们被强征入伍之地。20
林家也属于这类家庭。和胡家一样，他们的一名男丁被强征入伍后，先调到南京，然后又调到南安充当军屯士兵，为永宁卫提供军粮。那名正军从此定居南安；林氏族谱并未记载他和他的后代与侯山老家的家人之间的任何联系。21到了明代中期，当林家初次编纂族谱的时候，他们已经无从追溯林家早期的历史，而族谱中对林家来到侯山的记载也自相矛盾。22但是，所有材料一致指出，林家始祖很久以前曾在泉州当官。这名官员的儿子被称为八郎；他不是文质彬彬的君子，只是一介武夫。林八郎三十多岁时，受命组织民兵队伍，剿灭实力强大的匪帮。他往内陆方向追击匪徒，在湖头侯山山麓和匪徒战斗，但被匪徒杀害。林家族人找到了他的尸首并把他安葬在一个叫儒林的地方，然后在附近定居下来。
世清公官任泉州路同知，而世清公之男名福龙，生居宗行第八，号为八郎，始迁居于清溪来苏，年三十，有五都督府嘉其勇敢，授搭命，封为保义郎，同领义兵，随带章公香火剿捕贼首薛世冲，至本里长圳岭，与贼交锋，中矢殒命，及男尚春公收其柩，与妣卜葬山麓，结草庐，于场居焉。尝游于凤山石岩，筑静室以居，后迁于下莲，号地为儒林，舍鲎山之地，付里人建庙崇奉真武上帝，塑章公神像祀于庙东，塑八郎公像祀于庙西，书林氏祖祠，今人称曰“开山地主林八郎公”是也。23
儒林林氏族谱所记载八郎的故事还提到另一个重要的细节。当他在湖头英勇殉难时，“随带章公香火”。具体来说，和第四章提到的潘海安一样，林八郎随身携带香灰；香灰取自供奉一个名叫章公的神明的寺庙香炉。笼统而言，他把章公视为自己的守护神供奉。24
在侯山，章公被世人称为英武尊王。林八郎死后，包括林八郎后代在内的当地居民初次兴建供奉章公的寺庙。章公粗犷的外貌印证了当地的传说。在章公被神化之前，他的地位十分卑贱；他烧炭为生，以致他面色全黑、性格粗暴。除此之外，我们对他所知甚少。但重要的是，他最终修道成神明。他被称为“尊王”，表明他被八郎带到湖头之后就成了当地的守护神，也就是负责当地社群福祉的神明。这或许是这个社群首次迎来守护神；另一种可能是，侯山本来就有一个无名的守护神，直到现在才被追认为章公。我们不难想象，当时肯定出现过这样的场景：村民供奉神明，祈求神明保佑家人平安健康，本年风调雨顺、五谷丰登；他们向神明祈福，请求神明保佑当地免受灾异影响。当地村民肯定会举行迎神赛会（很可能在农历正月举行）；他们还会给神明供奉祭品并大摆筵席，可能还会举行游神会和戏曲表演。林八郎把章公带到了湖头，厥功至伟，因此大家又在庙里为他立祠。这间神祠被称为“祖坛”。因此，林八郎的后人在侯山庙的组织里享有特殊地位。25
这样来看，到了14世纪中叶，至少两户人家（或许还有更多）已经在当地扎根。26几代人在那里生活，有祖坟、农田和其他产业。这一切都受到守护神的保佑；他们为守护神修庙，并享有神庙赋予的特权。
来苏里的社会结构在明代初年发生了翻天覆地的变化。许多土地都被卫所接管，划为屯田，分配给军屯士兵。27和附近的达埔不同，我们目前看不到相关的官方记录，因此无从得知这些屯军是谁。但田野调查能提供一些线索。今天好几个宗族的文字资料显示，他们的祖先是屯军。根据洋头颜氏族谱记载，颜家始祖于明代初年来到洋头；他的玄孙被强征入伍并调到广东。颜家始祖肯定是一名正军，而他的玄孙则是一名军余。上仕洪家讲述了同样的故事；他们家从前也是屯军。28
我们还可以从其他家族讲述的族人迁徙的故事，得知他们的祖先大概也是屯军。产贤村村委书记为我转述了该村董家代代相传的故事；故事提到董家祖辈很久以前从石狮迁移到金门，再来到湖头。今天的石狮即从前的永宁卫；金门是永宁卫下辖的千户所；湖头则是永宁卫下辖的军屯。叙事围绕着一系列军事调遣行动展开。29
其他家族的族谱声称本族在明代初年就来到来苏里，但未提替补军役的事情。竹山林家声称本家始祖在洪武年间来到来苏里；族谱的其他资料，包括宣德元年（1426）购买墓地的地契，都充分地证实了这一点。至于林家始祖为何选择在竹山安家，族谱只写道他从内陆的龙岩前来安溪游学。30这可能是林家后人为了掩饰本家始祖不光彩的历史（很可能是当兵期间被派到竹山），后来胡编的故事。生活在侯山山麓的另一户人家郑家也有一部十分简略的族谱；郑家最后一次编纂族谱是1941年。族谱详细记载的第一个族人是生活在该地区的郑家第四代成员；他生于成化十二年（1476）。31这确实很难说明什么，但是我们至少可以据此总结出，他们可能在14世纪末定居侯山。
我们可以据此大致推测出湖头屯军后代的家庭。他们包括洪家、董家和颜家（这几户人家肯定是屯军的后代）以及竹山林家和郑家（这两户人家有可能是屯军的后代，参见表3）。这份名单并不完整，只包括了那些依然生活在湖头镇并且还有族谱的军产后代的家庭。毫无疑问还有其他断了香火或迁移到别处的军户家庭。我曾多次穿越湖头镇，详细调查，我认为上述表格大概便是后代依然生活在该地区的屯军的完整名单。
表3 侯山各家族的户籍地位
屯军 可能是屯军 民户/原有居民
洪氏——上仕村（现已被纳入上田村） 竹山林氏——侯山 胡氏——侯山
董氏——产贤村 郑氏——竹山村 儒林林氏——竹山村
颜氏——洋头村（现已被纳入桥头村）
现存所有史料都没有清楚讲述原居民与军屯士兵及其家庭交流互动的情形。无论是法律档案还是判牍，都没有记载来苏里的案件。但是，侯山庙的历史本身为我们揭示了这段过去。侯山庙一间废弃的外屋里藏着两块石碑，每块石碑都已经裂成数块。第一块石碑刻成于天启元年（1621）；碑文作者是庄际昌（1577—1629）。庄际昌是附近的永春县人，万历四十七年（1619）状元，他是一个享誉全国的知名人物。他在碑文中称侯山庙为“真武庙”，意味着该庙建立至今已发生了重要变化。儒林林家用另一个名字指称侯山庙。他们为了纪念章公，将该庙称为“英武庙”。若将“英武”和“真武”翻译成英文，差别似乎不大，但是在中国宗教的世界里，两者差异非常大。像章公一样的当地小神，并不能用“真”这个名号；“真武”专指众神当中法力最强大的神明，亦即历任明代皇帝的守护神北方玄天上帝。自古以来，众人一直将真武大帝作为玄天上帝来供奉。真武大帝不仅被人格化并且作为勤于修身的降魔斗士跻身道教众神之列，明代皇帝大力倡导真武大帝崇拜，更大大地提高了他的地位。尽管明代以前真武大帝崇拜只存在于华南地区的几个地方，皇帝的倡导使真武大帝崇拜迅速传播到全国各地。32真武庙在中国各地卫所如雨后春笋般涌现，并且经常得到高级军官的赞助。其中一间真武庙就兴建于永宁卫（湖头屯军所属之卫）。
林氏族谱的记载和庄际昌所撰碑文还有两处重要的差异。根据庄际昌记载，初次兴建侯山庙的并非林八郎的后代，而是林八郎本人。庄际昌还写道，侯山庙一直都供奉着真武大帝。众人请庄际昌撰写碑文，是为了纪念重修真武庙。郑仙养是主持这项工程的关键人物；郑氏族谱收录了他的生平传记，而我们之前已经认定，郑家大概是军屯军户。
仙养公，字有育，号次宇，彬山公之次子。生隆庆辛未年十一月初五日戌时，卒崇祯癸酉年三月初七日酉时。娶傅氏，生万历癸酉年八月二十日寅时，卒崇祯辛巳年八月廿七日申时。合葬本乡崎路尾蜈蚣牙，坐子向午。
子二：华瑛、华璿。
公少负豪迈，不专精举子业……万历庚申年，同兄声宇公筑室萧厝前，才落成，适值里中议葺帝庙。众难之，公毅然董其事。期年，黝垩并拓楠西堂，置炉盂祭器于中，而施薄产，令祝者每岁中元祀庙之功神。公歾，乡送公像于庙。
郑仙养生于隆庆五年（1571）；重修真武庙的时候，他是一名年届天命、德高望重的富翁。他在当地举办多项慈善事业，这项工程不过是其中的一项。郑仙养的生平传记提到他确实主持了这项工程，并慷慨解囊，为扩建真武庙、购置法器提供经费。郑仙养传记接着提到，当地人感念他生前做出的巨大贡献，因此在他于崇祯六年（1633）过世之后，也在庙里专设神像祭拜他。每年举行游神会期间，众人都会在真武庙里安放郑仙养的神像。
在今天的寺庙重修工程中，所有的参与者都希望自己的贡献能够得到承认。这类工程一般都由多人集体主持，以确保人人都能沾光。明代末年的情况大概也是如此。因此，尽管真正主持真武庙重修工程的是郑仙养，纪念重修工程的碑文是由上仕洪家的两名当地男子请人撰写并雇人刻上碑的；而我们知道，洪家人都是屯军。这样来看，目前已知的主持这项工程的三个人当中，其中两个人肯定来自屯军的家庭，而第三个人大概也不例外。33
至于林氏族谱记载和天启元年（1621）碑刻有所出入的原因，我们可以从两组人——当地居民以及初来的屯军——的交流互动找出答案。如其他地方的情况一样，后者的到来肯定使湖头当地社会陷入混乱。初来的屯军改变了侯山庙的性质，似乎是为了让当地居民注意到自己的存在。他们将自己的神明带到侯山庙。我们之所以知道这一点，是因为当郑仙养和两位洪家族人重修侯山庙时，章公像旁边已经出现了一尊真武大帝的神像。侯山庙成了同时供奉两位神明的寺庙。这两位神明的地位并不平等；大家后来供奉的真武大帝在众神当中的地位远远高于当地居民一开始供奉的章公。在被屯军带到侯山之前，真武大帝和当地社群并不存在任何纽带。他的故事和传说，主题并不是湖头地区的繁荣昌盛；它们所强调的，是尚武精神与忠君爱国。作为一位英勇善战的神明，真武大帝是湖头屯军对当地社会施加影响的最佳媒介。这位新来的神明所象征的，不过是他的信徒（也就是定居当地的屯军）的特质。
