因此，我们可以将庄际昌的碑文理解为使侯山庙的起源模糊化的尝试。它声称侯山庙一直都供奉着真武大帝；这一点和我们所知道的真武大帝信仰在该地区传播的时间以及林家自己的记载完全不符。碑文表明侯山庙一直都供奉着两位神明；实际情况是，尽管第二位神明法力更强并且为更多人所熟悉，他却是一个外来者，在世人初次兴建侯山庙数百年后才被引入湖头。
民间传说为这个解读提供了理论支撑。村民们为我们讲述了一则故事：很久以前，来自外地的一尊真武大帝神像在湖头各处游行。当游到侯山庙的时候，真武大帝对侯山非常满意，再也不愿离开此地。神像奇迹般地变得无比沉重，以致他的轿夫无法将他抬起。但是，当地人不愿这位外来的神明留下来。经过协商之后，英武尊王尝试捉弄真武大帝。英武尊王告诉真武大帝，只要他能够使附近的一条小溪倒流，就会允许他留下来。英武尊王失算了；对法力如此强大的神明来说，这易如反掌。真武大帝使那条小溪倒流。因此，英武尊王和林家别无选择，只好允许真武大帝进入侯山庙，甚至将最尊贵的神位让给他。34
当地道士的科仪书也为这个解读提供了强有力的根据。当地一名道士的手稿收藏包括题为《什事咒等等破胎收云科》的一篇文本，内容如下：
王公孩子时砍柴烧炭，手脂﹝指﹞砍着，所以双手抱着，有人叫烧炭王。森林兴盛，臼落坑沟而亡。当时很灵验，住猴山后，就此地建一块岩，叫新岩垵。很显赫，识风水。王公香炉飞到侯山庙来，众等才建侯山庙，越来越显。
又忠义庙，现叫关帝庙。上帝到侯山庙请火，上帝识风水，抬不动，不回。众怒气，王公跳肢﹝乩﹞童开口，落须定冇谷壳流落忠义庙的，流起侯山庙的，神助碰起风流起。这一条又不同意，再落须石板条，如果沉忠义庙的石板浮，才决定侯山庙的。所以大殿让上帝公坐，王公让左边殿。当时越显越强，所以众等越并越多，全来苏里称里祖尊王。各姓人丁太盛，分九甲，上到下镇、白濑，下到五社大演、渊兜、田头、山门、当埔。时□年二月十一日。35
这篇文本收录了最详细的英武尊王生平传记。身为烧炭翁，他出身卑微，在深山老林中不慎失足跌入山谷，伤重而死，之后便成了神明。他的香炉飞到了侯山，于是当地人便为他兴建了一间寺庙。有一天，众人抬着真武大帝神像前来侯山庙请火（就像今天的撷火仪式一样）。真武大帝来到侯山庙之后，便拒绝离开。这令当地人十分恼火。但是，英武尊王通过一个乩童表示，应该让真武大帝显灵，如果能让溪水倒流或石板浮起，他就主动让座。结果真武大帝“越显越强”，信徒越来越多，被视为来苏里的“里祖尊王”。 “所以大殿让上帝公坐，王公让左边殿。”
根据这个解读，天启元年（1621）重修侯山庙，具体地表现出外来的屯军家庭在侯山庙的权力结构以及周边社群的强大地位。就如当地居民在数百年前将林八郎塑像安置在侯山庙一样，这时大家也把郑仙养塑像安置在侯山庙。根据林氏族谱，林八郎的子孙也在天启元年修葺了林八郎神祠。36由此可见，天启元年，侯山庙并不只有一项工程，而是同时有两项工程。两项工程彼此相邻，齐头并进；如果当时侯山庙的布局和今天完全一样的话，它们还共用了一堵墙——这一切都隐约反映出两个群体之间的紧张关系。两篇记录了这两项工程始末的文本都对另一项工程只字不提。
在林家人看来，他们被排除在规模更大的真武庙修葺工程之外，肯定使他们感觉到，当年来到湖头的屯军的后代成了暴发户，并且牢牢掌握了侯山庙的领导权。侯山庙原有的神明，即英武尊王，被迫退居次要地位并由此导致他的信徒低人一等。原有的居民必须反击。他们确实这么做了——他们和整个地区实力最强大的家族，西溪对岸的感化里李家，缔结盟约。
庄际昌碑文所在寺庙附近一间废弃的小屋里，还有另一块石碑；这块石碑同样裂成数块，散落在地。碑文被分成了两段。第一段碑文写于雍正二年（1724），作者是李光地之侄李钟旺。李钟旺的碑文纪念的是18世纪初的另一项寺庙修葺工程。李钟旺笔下的侯山庙与之前的相关叙述又非常不同。李钟旺将侯山庙称为“开山庙”。
□□□□□□□□□□□□□□□李钟钰篆额，李清滋书，李周祜董事。
山，亦名猴山。以山皆带石而大，《尔雅》“山多小石，磝；多大石， ”，故谓之“ ”；以山前昂中坦，如猕猴据地匍行之状，故谓之“猴山”。下有二庙：一为开山庙，一为龙仙宫。开山庙神者，乡传时有林姓者，号曰八郎，卜居于此，力穑自勤。殁则人以为有道，而俎豆之。龙仙宫神者，明洪武初胡氏女仙英，夙有仙趣，值婿来迎，腾空自升，不知所往。翌日坐寂于山巅绝壁上，而座下异藤盘结如椅形。人竞奇之，塑像以祀。今之二神，所以福湖乡水东西之民者，从兹无既。开山庙为一里境内之主，启祥殴疠，节和雨风，实司其职；而龙仙宫分祠别山者，灵濯以昭，为乡人疗瘵，久显神功，祈请者殆无虚日，故二神之表迹于斯山也。庙有修无废，报赛之礼式荐维时。夫吾乡山之居溪左者，巀然以高相望也， 山特陪楼中耸立者耳，而郡、县志各载其名、列其事，截然以高者并不得与焉，非以灵异之迹存耶？夫山与神相凭以永，此自事理宜也，亦山下居人之志也。为作歌曰：有庙有庙山之湾，背负巍嶅石巑岏。庙庭木叶青与丹，春深日照神光寒。出户香烟尚盘桓，新烛继燃旧烛残。案扫纸灰酒不酸，巫报神醉歆且欢。神归神出悄无端，月上树梢风偃管，今年民乐稻蟹蕃。
大清雍正二季甲辰闰四月谷旦，康熙戊子科举人、充性理精义馆分修、吏部拣选知县、感化里李钟旺敬撰。37
碑文作者李钟旺死后二十年左右，他的儿子经历的一起特殊事件，促使他们重温父亲撰写的碑文。乾隆十三年（1748）秋天，神明决定“降乩”。所谓“降乩”，意即神明附身在乩童身上，并通过扶乩传达信息。在今天的湖头，乩童用一根长叉（或者悬挂着专用毛笔的一顶袖珍型轿子）在地上或沙盘上画符；接着，专家就解读并转录那些字符。乾隆十三年，神明认为必须降临凡间，向李钟旺的儿子传达信息，澄清他们父亲的某些误会。神明解释，李钟旺实际上误会了他的身份。他不是林八郎，而是英武尊王章公。他接着提供了侯山庙早期历史的另一个版本。侯山庙实际上始建于宋代，也就是他被神化之后不久，在宋末的动乱中被毁，最终由林八郎在明初重建。如今这位神明显得更加神秘了。他的信徒“殆将万人，其威灵所加，跨州越郡，洎乎台湾、海外”。
英武尊王一次次揭露信息，重申自己作为当地社群赐福的侯山庙主神的权威。面对屯军及其后人的巨大势力，这无疑代表了当地传统的复兴。但是，这时英武尊王已经无力重夺侯山庙的主导地位。澄清侯山庙的起源是一回事，将真武大帝这样一位在当地享有举足轻重地位的神明请出侯山庙，难度则大得多。因此，18世纪的侯山庙便成了供奉两位神明的寺庙；两位神明各代表着不同的社会群体。
自那时起，侯山庙众神的地位似乎没有太大变化。英武尊王章公端坐在侯山庙右边。侯山庙左边则是林八郎塑像；某种程度上，林八郎恢复了他昔日的风光。今天——从明代初年以来一直如此——真武大帝端坐在侯山庙正中的神位，左右两侧排列着他的助手。屯军的中心地位在一定程度上被削弱了——他们的代表郑仙养被请出侯山庙，而这可能是英武尊王后来进一步揭露信息、屯军和原居民矛盾激化的结果。
今天侯山庙游神会的路线经过两个群体的后代居住的村庄，在一个曾经分裂的社群里展示双方和睦共处、团结一致的现状。38易言之，我们今天看到的侯山庙与游神会代表着两位神明及其信徒经过数百年斗争之后的退让与妥协。
如此妥协在民间传说和当代仪式留下了其他隐约的痕迹。一般人的理解方式，既维持着两位神明的独立性，又使之模糊化。我们不妨回忆香花和尚的妻子的怨言——她抱怨，游行队伍无须这么早抵达侯山庙。在她看来，一位神明拜见另一位神明的时间是由两位神明的相对地位决定的。一位地位较低的神明必须适当地对一位地位较高的神明致敬；举例来说，拜见的时间可以安排在清晨时分。据她所言，游神会实际上是两位地位相等的神明会面的仪式；确切地说，是玄天上帝拜见关帝的仪式。两位地位相等的神明无须如此煞有介事地表达敬意。因此，队伍本来可以选择在更合适的时间抵达关帝庙。但读者们必须注意到，真武大帝实际上并没有到访关帝庙。英武尊王是侯山庙的唯一代表。在和尚妻子看来，章公仅仅是真武大帝的使者。
在游行路线的第四站上湖，村庙诸神被请出来迎接来访者。其中最主要的神明是一名红脸官员。一般情况下，这种形象肯定让人联想到关帝，但他并不是关帝。他是詹大师（詹敦仁），亦即安溪在10世纪末设县后的首任县令。当地流传着一则故事：在很久以前的一年春节，詹大师正在巡视安溪各处时，他的随从队伍偶遇侯山庙众神。詹大师看到英武尊王的黑脸，知道他是个身份卑微的烧炭翁，便傲慢地表示拒绝让道。詹大师做梦也想不到真武大帝就在英武尊王身后。众神受到詹大师侮辱，便通过各种手段实施报复，导致詹大师诸事不顺、处处碰壁。詹大师为了消除霉运，便答应侯山众神，他们只要外出巡游，他就一定会亲自向他们请安。即使在他去世并被神化后，他的塑像依然要出来向侯山众神请安。我们也能从这则故事中看到一些蛛丝马迹，显示侯山的两位神明在和外界打交道时，实际上是合为一体的。
当然，我在2014年目睹的仪式并不能作为自清代以来固定不变的传统的体现。实际上，它代表了连续不断的仪式蜕变历史的新篇章。（*）尽管仪式的表演者一般都希望延续传统，他们的仪式一直都很容易受到改变。就连仪式的一些基本环节——譬如乡村联盟的参与程度——都可能发生变化。但是，“内乡”游行队伍的核心村庄，恰恰都是当初参与兴建侯山庙的村庄，加上那些明代初年的屯军构成的社群。时至今日，游神会构建并强化某种仪式网络，既肯定该地区居民的团结一致，又承认两个对立的社群在历史上的分歧。
侯山庙是一座偏僻的小庙。1949年前的中国有数百万这类的小庙。重现一间寺庙与其周边社群的历史是可行的。每次修葺寺庙，并不限于修补破旧的墙面和漏水的屋顶；它可能还涉及重组寺庙供奉的神明和被神化的历史人物。韩明士分析了华盖三仙的民间信仰，总结出中华帝国晚期世人与神明互动的两种不同的模式，即官僚政治模式和个人模式。世人与神明互动时，往往必须在这两种模式之间做选择。39在湖头，神明本身就是当地人选出来的。重建和修葺寺庙的工程、众人将神明请进和请出寺庙、仪式网络的扩大和收缩、大家在年历中加入或删除活动——这一切实际上是当地政治的宝库。每一次调整和更动反映出社群权力结构的变化，同时也是当时社群内微观政治的反映。从表面来看，祭拜不同神明的仪式以及专业的道士或和尚举行的游行、祭祀和法事可能差别不大。但是，当地究竟供奉哪些神明则是区域史的产物。为何今天湖头那些断裂的石碑依然散落在地上，迟迟没有得到修补、为世人讲述侯山庙的故事？历史中的紧张关系以及不同叙事之间的矛盾很好地解释了这一现象。
结语：湖头和达埔
我在本章讲述了两则故事，分别发生在两个地方。第一则故事旨在揭示军户如何在明代国家的户籍系统内制订最符合自身利益的策略，第二则故事则旨在揭示被调到某个地区的军户如何催生出新的社会关系。尽管这些故事中的日常政治几乎没有受到国家大事的影响，外头世界的历史有时会产生直接的影响。从那个藏有两块石碑的村庄湖头到神秘的陌生人春仔的老家达埔只有区区几里路。但是，这两个地方却存在天壤之别。达埔周围的平原要比湖头小一些，山丘也更陡峭一些，而且也没有通往大海的航道。因此，达埔一直都比相邻的湖头贫困和封闭。这两个地方之间的另一个差异和本书的主题有着更密切的关系。在明代州县行政系统下，军屯所在的县份属泉州府管辖。但是，军屯在军事系统里的地位并不一样，因为他们分属不同的卫管辖。湖头的军屯负责给永宁卫提供军粮。达埔的军屯负责给沿海岸线更靠北的兴化卫和福州卫提供军粮。对于调到这两个地方的屯军而言，这些地理和行政等级的差异有着深远影响；几百年后的今天，这些影响依然清晰可见。
达埔屯军后代的集体记忆当中最黑暗的时刻，是他们的祖先接受征召，成为现役士兵的15世纪中叶。邓茂七起义时，卫所正军被调到闽北地区镇压起义军，而他们接替正军驻守卫所——读者或许会想起，这就是第五章提到的给鄢家带来灭顶之灾的政治动乱。这些家庭世代耕作屯田，尽管名义上附属于某卫，但此时与之实际上已没有多少联系。这时候卫所的军官来到军屯，将他们集合起来。军屯军官也被严令保证军屯到卫所、再到前线的军粮供应。这意味着他们必须找人接替那些刚被调回卫所的士兵。军官及其前任一直都疏于调查军户的最新状况、更新相关记录；本来军余是接替这些士兵的不二人选，然而军官已经无法查到军余的下落。军官最终将各色人等都强征入伍，军屯因此陷入了混乱之中。
福州左右卫屯，则在惠安、永春者也。凡诸令甲，具载会典。第田多在丛山中，军士率从他郡调至，水土不习，以渐逃亡。至末年，沙尤寇发，暂调回屯军备寇。寇乱日炽，田亩日荒，于是始拨余丁，补种故军土田。顾名之曰“余丁”者，岂必故军之子孙房族？而冒顶之弊起。40
当士兵们解甲归田之后，他们发现了问题的严重后果。当地居民趁他们不在，乘机霸占了田地和房产。“旧址殆尽，筑舍无存，被民间侵占，只留一迹。上无以趋公，下无以日食……日与民间争田，年年不休……屯军有赔貱之苦。”41官员们屡次尝试整顿，却徒劳无功。当初分到屯田的家庭当中，官府只查到了其中几户人家的下落。42
和湖头相比，达埔寺庙组织对当地社会结构，特别是民户和屯军之间关系的影响小得多。达埔既不存在明显由军户后代构成的社群，也不存在将这些群体和原有居民联系起来的、清晰可见的结构。在达埔，明代初年屯军融入当地社会的过程实际意味着逐渐融入民政结构，尤其是民政赋税和徭役的结构。更加恶劣的当地社会环境，以及15世纪中叶的动荡，导致大多数的屯军家庭逃出军伍或者断绝香火，最终消失在历史长河里。当地军户家庭并不足以形成群聚效应，让他们构成一个群体，像湖头军户夺取侯山庙主导地位一样反客为主，夺取当地组织的主导权。由军户形成的宗族必须设法适应自己所处的当地社群，但是他们究竟如何适应，在很大程度上取决于当地条件。
朝廷的政策使屯军面对全新的环境；人口增长迫使他们和当地原居民互动沟通，并克服相关的挑战。我在第五章探讨了他们采取的一些具体策略，也就是他们如何利用制度套利在当地土地市场争取好处。军户还必须克服一个更大的挑战，即融入周围社群。本章其实探讨了该课题的两个方面；这两个方面看似非常不同，实际上却和突破该社群建立的限制的需要紧密相关。部分军户（主要是那些有能力向社会上层流动的军户，但不限于他们）运用制度套利的经典模式实现两种户籍系统之间的变换，而两种系统在名义上是互相排斥的。他们入籍为民户，逃避来自当地军官的压力以及被征入伍的风险，并企图保护自家财产，使自家子弟可以更方便地参加科举考试。在屯军达到一定数量的地方，他们就会争取包括寺庙在内的社会组织的领导权，并在此过程中改造这些组织。
由此可见，屯军使用多种方法和手段，有时渗入现有的社会组织并反客为主，从而在整个地方社会中发展并保持某种独立的公共认同，有时则作为个人和家庭融入地方社会，成为当地社会的一分子。当地条件和地方的历史影响他们选择的策略。在某地，他们和书吏勾结起来修改户籍记录；在另一个地方，他们建了一间供奉着两位神明的寺庙。
注释
1来苏李氏和生活在西溪对岸感化地区的李光地家族属于两个独立的家族。
2时人使用“香花僧”一词指称中国东南地区的某种佛教仪式专家。这些专家自己并不使用这个名词；他们只是把自己称为“和尚”。他们披缁削发，不过一般没有受过多少正式的佛学培训，也不遵守佛门戒律。他们为自己所属的社群主持各种佛教仪式，以此养家糊口。参见Tam, “Xianghua foshi”。
3祭品既具有丰富的象征意义，又具有很大的差异性。每个家庭都会准备一只鸡，而且必须以同样的方式准备好——鸡心必须放入鸡嘴里，鸡脖子下方必须安放一块鸡血。大家知道必须以这种方式准备，尽管自己也说不出所以然。与此同时，部分祭品只能出现在2014年。这些祭品包括啤酒、红酒、火龙果（在几年前从东南亚引入当地）以及一罐罐的丹麦奶油曲奇。祭品包括珠宝、金表和一沓沓钞票，显示着这些神明除了相貌举止类似官员，还像官员一样贪污腐败。
4林良焌：“洪步林氏世系参考”（嘉庆十一年），《桃源洪步林氏八修族谱》，27—28页。
5林良焌：“洪步林氏世系”（嘉庆十一年），《桃源洪步林氏八修族谱》，29页。
6《永春县志》，160—161页。
7陈泰：“聪公小传”，《桃源洪步林氏八修族谱》，33页。
8林良焌：“洪步林氏世系参考”（嘉庆十一年），《桃源洪步林氏八修族谱》，27—28页。
9《麟阳鄢氏家谱》卷三，6页a—7页b。
10《惠州府志》卷五，36页a—b。
11他想到的解决办法就是只允许军余，也就是非现役军人，取得民籍。不仅如此，当军余入籍为民户的时候，他们必须清楚申报自己的军人背景。这是为了确保必要时可以将他们强征入伍。
12“存留军余充实军务”，戴金：《皇明条法事类纂》卷二十四，1057—1060页。
13林元英一支最终出了好几名官员，暗示着他们努力取得民籍，和参加科举考试有关。
14林希元：“同安林氏叙世录”，《桃源洪步四房林氏三修族谱》，17—18页。这段文本没有署名，但是它肯定是林希元所写，因为文中出现了“予修永春志”的句子。
15这则故事在不同族谱里的多个版本为我们提供了一个难得的机会，能够一窥“罗生门效应”在建构家族史过程中的作用。我假定编纂者不过是一时疏忽，才收录了故事的某个版本，削弱了自己希望讲述的版本的可信度。但是，它也可能反映了另一种我所不知道的策略。
16《奎山王氏族谱》卷三，6—7页。
17祁彪佳：《莆阳谳牍》，590页。
18年度游行仪式的详细介绍，可参见Dean, Taoist Ritual and Popular Cults, 64-69, 99-117；想了解这些仪式如何在象征层面及社会层面上强化关系，参见Allio, “Spatial Organization in a Ritual Context,” 以及Sangren, History and Magical Power in a Chinese Community。也可参见Dean and Lamarre, “Ritual Matters,” 57。
19王铭铭：《溪村家族》，58页。
20《安溪胡氏族谱》，1417页。
21林家可能是与胡家组成复合军户的三个家庭当中的第二个，但是鉴于现存史料不足，我们无法断定。无论如何，这两个宗族被入籍为军户，说明军户普遍存在于当时的福建地方社会。
22相关历史事件的先后顺序被进一步混淆，因为该县历史文物管理委员会办公室为了标示林家始祖坟墓、于1998年树立的石碑，雕刻师傅尽管知道最近考证出来的林家始祖生卒年，却错误地将1785—1819年当作其生卒年。
23“林氏谱说”，《清溪儒林林氏族谱》。这则故事见于林氏族谱以及其他明代史料。我第一次听说这则故事是2011年，由附近一间寺庙的看守人为我讲述。
24湖头的章公并不是名气较大、和德化石牛山相关的位列“法主三公”之一的张圣君。这两位神明的姓是同音的，不过他们的形象和传说都不一样，侯山庙与遍布闽南和台湾地区的“法主三公”仪式网络并无明显关系。关于“法主三公”，参见叶明生：《闽台张圣君信仰文化》；关于张圣君信仰文化的分布地区，参见Dean and Zheng, Ritual Alliances of the Putian Plains。
25据林氏族谱记载，弘治四年（1491）林家人再次主持侯山庙重修和扩建工程。当时，林八郎的后人林廷斌（1441—1501）安排将三官大帝神像安置在侯山庙里。“林廷斌传记”，《清溪竹山林氏族谱》卷三，4—5页。
26我们能够更清楚地了解西溪对岸感化里的情况。自宋代末年以来，李家（李光地日后将出生于李家）就已经在那里定居下来，并在明代初中期成为当地势力最大的宗族。李家出的头几个当官的中，有一人主持修建了李家神祠；李家是感化里最早修建祠堂的宗族之一。一直到今天，李姓依然是湖头最大的姓氏，而绝大多数湖头人都自称来自这个支系。同样聚居在感化里的苏姓居民比李姓居民少得多，为当地第二大姓。苏氏族谱称苏家自从元代末年即已定居此地。因此，到了明代开国的时候，今天当地的两大姓氏就已经定居在湖头。《恒产苏氏族谱》，3页。
27明代的安溪县已登记的耕地达到大约十四万亩。永宁卫的好几支部队在安溪县拥有军屯；明初屯田总面积达到16400亩，约占耕地的百分之十。永宁右卫在来苏里和另一个区拥有1500亩屯田。如果我们假设一半的屯田在来苏里，那么士兵们就分到了那个区的750亩屯田。假设每个士兵分到了三十亩屯田，被调到那个区的士兵应该有二十五人。《安溪县志》卷一，26页a，27页b—28页a。
28“四世尔用传记”，《洋头颜氏族谱》，25页；“世系表”，第一至第五代，《安溪湖头洪氏始祖》。关于征募军屯士兵，参见于志嘉：《帮丁听继：明代军户中余丁角色的分化》。洋头村如今已经成了桥头村的一部分；上仕村则成了上田村的一部分。
29董家有一部1949年以前编纂的族谱，但是他们不愿让我翻阅它。和闽北地区的一些宗族一样，董家遵守“封谱”的家规（这种做法在当地并不常见）。只有在编纂新版族谱或族人之间起纠纷，不得不翻阅族谱时，才能拆封。当地村民允许我翻阅他们不久前编纂的族谱，而族谱中的记载和当地口头传说是相符的。《产贤董氏族谱》，16页。
30《清溪竹山林氏族谱》，3316页。
31郑氏族谱一个更早的版本编纂于康熙四十三年（1704），留存至今的序言写到本家族谱“失于兵燹”，因此他们无从得知家族的起源。（郑家一名前辈的传记写道：本家“被倭寇剽掠，流离有年”，导致族人遗失祖先牌位。既然湖头距离海岸线并不算近，这也清楚表明，16世纪“倭寇之乱”不仅仅和日本人有关，也不能被简化为“海盗问题”。）“佛保公传记”，《清溪侯山郑氏族谱》，93页。
32朱元璋打了一场胜仗之后，将这场胜利归功于真武大帝的护佑，因此将他加入受朝臣祭祀的十位神明行列。靖难之役期间，真武大帝再次显灵，使朱元璋的第四个儿子朱棣顺利登上皇帝宝座，成为永乐皇帝。为了答谢真武大帝，永乐皇帝下令在武当山兴建供奉真武大帝的庞大道观群。尽管广东珠江三角洲平民群体稍微改动了真武大帝的传说，借以树立并强化自身身份认同，他们还是通过真武大帝崇拜表达对明王朝朝廷的忠心，强调自己作为明王朝臣民的身份；刘志伟仔细梳理了这个过程。刘志伟提到，这些供奉北帝的当地民间宗教信仰“保证了该地区对朝廷的忠心，巩固了该地区对中央的认同”。Liu Zhiwei, “Beyond the Imperial Metaphor,” 15.
33庄际昌：“清溪来苏里侯山真武庙记”（天启元年），侯山庙碑刻。
34这则故事的其中一个版本出现在《和谐城乡游》，365页。
35《什事咒等等破胎收云科》。我十分感激高志峰与我分享这一文本，以及多年来为我在湖头的田野调查提供许多帮助。道教的版本和我的解读不尽相符，因为它暗示真武大帝并不是军屯士兵引入侯山的，而是来自西溪对岸的湖头关帝庙。但是，那间庙从未供奉过真武大帝。
36修葺神祠期间，他们在庙里其中一尊神像的“肚子里找到一则记录”。这里指的是在神像开光时，在背后的小孔里塞入符纸的做法。关于这种做法，参见Robson, “Hidden in Plain View: Concealed Contents, Secluded Statues, and Revealed Religion,” 183-185。林廷斌的玄孙发起某种特殊仪式，让林家崇拜那些神像。“林廷斌传记”，载于《清溪竹山林氏族谱》卷三，4—5页。
37或许是出于对父亲的敬意，李钟旺的儿子们决定将父亲错误百出的文章和之后修改的版本同时刻在石碑上，而不是简单地更改错误。“侯山庙碑”（乾隆十三年）。这篇文本也见于侯山胡氏族谱。
38属于这两个群体的不同村庄也会轮流主持游神会。游神会筹办委员会于2004年将一份破烂的、手写的公告贴在侯山庙墙上，写明接下来八年负责主持游神会的村庄：2004年上田（包括上仕、桥头）；2005年美坂；2006年登贤；2007年竹山；2008年许前、外埔；2009年郭坂、云林；2010年产贤；2011年东埔（即郭埔）。另一份写明2009年游神会开支明细的公告进一步确认游神会的费用主要由这些村庄承担。
39Hymes, Way and Byway, 4.
40《泉州府志》卷七，17页b。
41“族谱引”，《永春汤氏族谱》。这起事件还见于《永春县志》，125页；《泉州府志》卷七，17页b—18页a。
42《永春县志》，143—154页。被分配给骆果毅的军田只被马家和林家瓜分。
第四部分
余音 After the Ming
