新思想与对传统的价值重估
可以毫不夸张地说，在新式知识分子的所有活动中，新思潮的意义最大。五四运动中改革者们的主要目标是创建一个新中国，其方法之一是以新思想取代旧式的传统思想。《新青年》创刊伊始，这成为新改革运动的主要思路。在一定意义上，“五四”事件是这一思路的结果与具体表现。
在早期，新知识界的大部分领袖人物对于思想改革采取了毫不妥协的态度。1918年，陈独秀与胡适联名答复《新青年》的一位读者时所表现出的态度就是一个极好的例证：“旧文学，旧政治，旧伦理，本是一家眷属，固不得去此而取彼；欲谋改革，乃畏阻力而牵就之，此东方人之思想，此数十年改革而毫无进步之最大原因也。”1
旧思想的核心
要理解新思想的倡导者们所斗争的是什么，就要从总体上回顾中国的哲学传统，尤其是近几百年以来，统治者是如何控制、利用儒学的。
几个世纪以来，在中国占统治地位的有四大思想流派，即儒家、法家、道家、佛教。从其普遍的形式看，儒家已经与法家思想融合在一起，而道家与佛教则已被诸如招魂术、占卜术之类的迷信手段弄得腐败不堪。这些迷信观念经由中国传统的戏曲、民间故事等普及开来。在系统化的哲学与伦理学方面，最近一百年来，中国人的思想则深受宋代理学以及清初发展起来的汉学的影响。2
理学受佛教与道家的影响，它宣称一切都受“理”（规则，或者理性，与柏拉图的“理念”或者西方哲学中的自然法则相类似）的支配。这个唯一的、至高无上的“理”（有时又被等同于“道”），被看作是永恒不变的、绝对的真理。按照该理论正统的解释，理想的政治行为是与“理”或“道”相一致的。现实的政府，如果符合这一理想，就被看作是完美无缺的。为实现这一理想，统治者应当通过格物致知、诚意正心、修身齐家来培养自己的德行。3由此，统治者就可能成为备德全美的圣君。实际上，依据儒家的正统学说，中国的皇帝或者篡位者，通过宣称自己奉天承运、备德全美，就很容易为自己的专制统治找到理由；尽管人民也可以用“理”或“道理”作为最高准则来与统治者进行斗争。明初，朱熹对儒家经典的注释被统治者定为标准注释，后来又被定为科举考试的标准，一直到1905年科举制度被废除为止。由于有了这一正统理论，也由于法家理论对现实政治的影响越来越大，君主的权力被绝对化了。
明末清初，一些启蒙思想家，如黄宗羲、顾炎武（1613—1682）、颜元（1635—1704）、李塨（1659—1733）4等起而反对理学。他们反对理学的基本立足点在于，理学对儒学的解释，并非依据孔子本人的训示；在《诗》《书》《易》《礼》《春秋》等儒家五经中，或者是在孔子与孟子的其他言论中，都找不到“理”的概念。顾、黄甚至倡导个人自由，他们强调孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，但是这些思想家并没有进一步展开他们的理论。后来大批清代杰出的学者埋头考证古代文献，他们大体上客观地研究了最早的注释儒家诸经的著作，即汉朝人的注经、解经之作，发现理学不可信的材料。5他们考订古代文献，发掘新意，辨出伪书。这些经学家被称为“汉学”家，而理学家则被称为“宋学”家。
后来，“五四”时期的新式知识分子非难正统的理学时，汉学家们的发现对他们产生了一定的影响。经过考证，汉学家们发现，有许多中国古代的哲学家并非儒家学派的人。梁启超甚至说，颜元与李塨的教育哲学与杜威的教育哲学很相似。6然而，清代汉学家对儒家正统学说的批评所产生的影响还是有限的。他们研究的是十分专业的、只有内行人才懂的东西，如语音、语源、字义等。到了晚清，他们当中的一些人在哲学上又追随宋学的路线。那些批评理学的人这样做，是以如实地接受原始儒学为基础的，他们的目的并不是要对儒学提出质疑或修正，而是要回到他们所认为的真正的儒学上去。因此在19世纪，儒学依然是一派陈词滥调，依然统治着中国。确实，曾国藩（1811—1872）镇压太平天国时，其最能打动人心的口号就是卫孔护圣，捍卫名教。1898年，康有为的改革运动也是以他对儒学的重新解释，即孔子本人就是改革家为理论基础的。在另一个极端，清朝的极端保守分子对祭孔表现出极大的热情。1906年12月，慈禧太后下令孔子应受最高的祭祀。7
袁世凯统治时期（1912—1916），孔教之争越来越激烈。1912年，康有为的门生陈焕章，以及其他一些著名的硕学耆老，如沈曾植、朱祖谋、梁鼎芬、严复等人，在上海成立了孔教会。1913年7月，当国会中的宪法起草委员会着手起草《中华民国宪法草案》（即《天坛宪草》）时，其中的进步党成员提出一项条款，要求定孔教为国教。这遭到了国民党宪草委员的反对，于是这很快成为全国上下争执的焦点。经过了冗长而又乏味的辩论，达成妥协，这一问题暂时得到了解决。《宪草》第十九条规定：“国民教育，以孔子之道为修身大本。”8
在复辟帝制时，袁世凯就十分倚重正统孔教的支持。在筹备登基大典之时，他小心翼翼地去祭孔。91916年1月1日，也就是在当上皇帝的第一天，袁世凯下令封孔子后裔孔令贻为“衍圣公”，这是宋仁宗至和二年（1055）第一次赐予孔子嫡系后裔的封号。袁世凯甚至还封孔令贻为“郡王”。10许多支持帝制活动的孔教团体与刊物也纷纷涌现。①
围绕着孔教的斗争并没有随袁世凯帝制活动的失败而停止。1916年8月，国会在北京重新开会，《天坛宪草》第十九条又成为争论的焦点。一些国会议员，上蹿下跳，使出浑身解数，要定孔教为国教。在袁世凯利用孔教失败之后，康有为又上书总统黎元洪与内阁总理段祺瑞，旧调重弹，提议定孔教为国教。他甚至提出了一个贯彻这一思想的宪法草案。他宣称，今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教；孔子为中国自产之教主；人不读孔孟之书，即不知为人处世；中国自汉而后，以《春秋》断狱，凡百余事，盖以《春秋》为宪法，故一切政治人事根据之；中国先人以《孝经》却贼，以《大学》治鬼，以半部《论语》治天下。12康氏又断言，孔教统治中国两千余年，若废除孔教，即是自分自亡中国。各国皆有其精神基础，孔子之道即是中国之精神基础。“有孔教，乃有中国；散孔教，是无中国矣。”13因此，他提出：（一）所有官员，自总统到各地方长官，每月及各重要场合，都要祭孔，对孔子牌位行三叩九拜之礼；（二）所有学生，从小学到大学，都应诵经，大学设经科，授以学位，由国家给予补助；（三）国家设立“教院”，助以经费。14其他一些鼓吹立孔教为国教的人，其言论大同小异，都在强调孔子之道精美之极、无与伦比，中国当以之为立国之基。
这些建议得到了满脑子传统观念的保守主义者的大力支持，但遭到了新改革者的强烈反对，结果经过国会内外的激烈辩论之后，宪法中有关孔教的条款修订为：“中华民国人民有尊孔及信仰宗教之自由，非依法律不受制限。”15当时的情况是，在五四运动前夜与初期，尤其是1916年和1917年，虽然袁世凯已死，但他的阴魂不散，如时人所言：“吾日闻袁世凯之宣言，吾日见袁世凯之行事。”②
新思想：现实主义、功利主义、自由主义、个人主义、社会主义及达尔文主义
当老一辈人以及保守主义者依然固守着传统的思想与伦理之时，受西方思想影响的新式知识分子则联合起来拥护“德先生”和“赛先生”。所谓“德先生”“赛先生”，是新式知识分子给“民主”与“科学”起的别名，用以概括当时的新思潮。正是借着这两位“先生”的权威，新式知识分子向孔教及其支持者发起了进攻。对五四运动早期新式知识分子思想的研究表明，他们的思想是17世纪以后西方各种思想的大杂烩，而他们特别推崇的则是源于美国独立战争与法国大革命的思想。
1919年之前的20年里，各种西方哲学思想就已风行于中国。功利主义、进化论、经验主义通过严复的译著被引进国内。这些译著包括：赫胥黎的《天演论》（Thomas Huxley，Evolution and Ethics，1894—1895年译，1895年出版，1898年4月重印）、亚当·斯密的《原富》（Adam Smith，The Wealth of Nations，1897年年底到1900年秋译，1901年底出版）、穆勒的《群己权界论》（John Stuart Mill，On Liberty，1899年译，1903年10月出版）及《名学》（System of Logic，只译了前半部，1900—1902年译，1902年出版）、赫伯特·斯宾塞的《群学肄言》（Herbert Spencer，The Study of Sociology，1898年到1902年译，1903年5月出版）、甄克斯的《社会通诠》（Edward Jenks，A Short History of Politics，1903年译，1904年2月出版）、孟德斯鸠的《法意》（Montesquieu，L’Esprit des lois，1900年到1905年译，1904年到1909年9月出版）、耶方斯的《名学浅说》（William Stanley Jevons，Primer of Logic，1908年秋译，同年出版）。在“五四”时期正值中年的知识界领袖们，极大地受到这些著作的影响。法国大革命的思想，首先是由梁启超在20世纪初介绍到中国来的。梁启超以其通达晓畅的文章使卢梭的思想流传开来。1906年以后，吴稚晖、李石曾、蔡元培、汪精卫等又向国内介绍了拉马克的《动物学哲学》、克鲁泡特金的《互助论》以及其他法国哲学著作。王国维等人则介绍了叔本华、尼采、康德的思想。“五四”事件以前，罗素的一些著作就已被翻译成中文，这加强了早先就已经进入中国的英国经验主义的影响。罗素的著作以及后来杜威对笛卡尔（René Descartes）方法论的介绍，为中国数理逻辑的研究奠定了基础。
“五四”时期之初，这些思想对中国知识界领袖们的批判性思维都起着不同程度的作用，但现实主义与功利主义是其中影响最为深远的。陈独秀在《青年杂志》的发刊词中就提倡实利的而非虚文的生活态度，推崇约翰·穆勒与孔德（Auguste Comte）。17在他看来，东西方的根本差异之一在于，西方以实利为本位，而东方以虚文为本位。18因此，为了使中华民族重现生机，他提出，中国应当以实利主义为其教育方针之一。19除陈独秀之外，还有其他许多人也提倡功利主义。20此后，这些思想又与实验主义融合在一起。“五四”事件以后，虽然青年充满着幻想，但是他们仍然是以实用作为行动基准，至少他们自认为是这样的。
“五四”初期，自由主义是挂在知识分子嘴边的口头禅。20世纪初，梁启超与国民党领导人曾经提出过个人自由的问题。陈独秀在《青年杂志》的创刊号上，也强调个人自由，反对种种形式的奴役。21他又把塞缪尔·F.史密斯的《亚美利加》（Samuel F. Smith，America，美国国歌③）22翻译出来，刊登在《青年杂志》第2号上。埃德蒙·伯克（Edmund Burke）在英国下议院发表的支持北美殖民地人民反抗斗争的演说也被翻译成中文，刊登在《青年杂志》上。23流行于中国知识分子当中的自由的概念，主要是来源于卢梭的“国民总意说”以及英国的功利主义。24他们是从人权、言论出版自由的角度来谈论自由的。25
当大多数国民意识到国家统一与强大的重要性的时候，一些新式知识分子则开始强调个人主义。他们坚持认为，不能以牺牲个人自由为代价去维护国家的主权与独立。26大多数新知识界领袖认为，不能以国家的强大与民族的利益作为最高的理想，他们只承认，谋求个人福利需要这些暂时性的手段。27陈独秀认识到，东西方的最重要的差异在于，西方文明，不论是英国、美国、法国还是德国，都是以彻底的个人主义为本位的，而东方文明则是以家庭或者家族为本位的。依据他的理解，西方的伦理道德、政治原理、法律都倾向于提倡个人的权利与福利，提倡思想言论自由，提倡个性发展。而在东方的制度之下，一个人，并不是独立的个人，而只是家庭或家族中的一员。这种制度，损坏个人独立自尊之人格，窒碍个人意识之自由，剥夺个人法律上平等之权利，养成依赖他人之习性。所以，他提出，要以个人本位主义取代家族本位上义。28胡适向中国人介绍易卜生，促进了个人主义的传播。他向人们说明了易卜生反对法律、宗教、道德准则强制人们服从的理由。易卜生提出：“社会的最大罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。”29易卜生理想中的人生是“个人须要充分发达自己的天才性；须要充分发展自己的个性”。30受易卜生的戏剧，如《玩偶之家》（A Doll’s House）、《国民公敌》（An Enemy of the People）、《群魔》（Ghosts）的影响，胡适开始关注中国社会中妇女的低下地位，鼓励中国妇女奋起反抗，争取自身的解放，培养自立的思想。
1919年以前，有一些知识分子也提倡过社会主义或无政府主义，不过他们并非真正信仰。他们提倡社会主义或无政府主义的理由是，只有这样才能在个人自由与人人平等之间保持平衡。这些思想主要来源于法国早期的无政府主义与社会主义，其中也有一些来自中国传统思想。然而，大多数知识界的先驱，并非真正信仰社会主义，或许是因为他们觉得，自己提出的实现个人自由的自由主义方案，同时也能实现平等。因此他们更愿意提倡人人权利平等及博爱互助的思想。31论及法国对现代文明的贡献，陈独秀热情地称赞推行经济、社会平等的社会主义思想，认为这是现代欧洲文化的最新潮流；又提到私有财产制度不能立时废除，但是实行社会政策则可以消除贫富差距。32孙中山和许多早期的社会主义者、无政府主义者也曾提倡过此类思想。1919年后，这些思想对中国青年的吸引力越来越大。
说到科学，我们发现大多数新式知识分子都强调达尔文的进化论，他们也正是以这一理论为武器去攻击旧信仰、旧传统的。他们当中的一些人，如戴季陶，在接受该理论的同时，也提倡互助论。他们认为，生命是由竞争维持的，而互助则是在竞争中培养人性的最好的方式。无论怎么说，达尔文主义是第一个对中国社会思想产生强烈影响的科学理论。
技术以及对自然的控制也被认为是西方科技文明的一个重要方面。新知识界的领袖们抛弃了东方的精神文明比西方的物质文明优越的旧观念。在提倡通过掌握与改进工具以改善人类的物质生活方面，吴稚晖可算是个急先锋，虽然他自奉甚简。33吴稚晖信奉的是“科学万能”论。34
新方法：实验主义、怀疑论与不可知论的方法以及马克思主义的初步影响
新知识界的领袖们接受过较好的逻辑思维训练，因此，在与旧式文人论战时，他们的言论自然比对手更为有力。胡适就是一个典型，他也比其他人更强调方法论。在重估中国传统时，胡适坚持所有的推论都必须要有证据，主张对一切没有证据的事情都应当存疑。说到证明的方法，胡适尤其强调历史进化的眼光，或者引用杜威的话，即“历史的方法”。这一方法特别注意事物的发生与进化的过程，它源于赫胥黎的怀疑论，但其直接的来源则是杜威的实验主义。正如胡适自己所说的：
我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，另一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说思想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。这两个人使我明白了科学方法的性质与功用。35
在不可知论流行的氛围中，破除偶像崇拜的精神也开始升腾于知识阶层之中。尼采在论述伏尔泰时，曾说他是“用笑声去毁灭的”“笑着的雄狮”。陈独秀、胡适、吴稚晖、鲁迅等也是伏尔泰式的人物，他们不遗余力地试图破除一切偶像。36陈独秀说道：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准；宗教上、政治上、道德上、自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰都算是偶像，都应该破坏！此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里的彻底的信仰永远不能合一！”37这是时代的心声。
总体而言，可以这样说，在五四运动的早期，实验主义、怀疑主义和不可知论是改革者批判传统伦理与思想的主要方法。一直到20世纪中期，无论是唯物主义，还是辩证唯物论，都还没有对它们构成真正强有力的竞争。
然而，早在1915年，陈独秀就对从经济的角度解释历史与社会产生了某种兴趣。38也有一些人在一定程度上提倡意思不甚清晰的唯物主义。391916年和1918年，李大钊的著作中初步表现出了与“历史的方法”相对立的辩证法思想。40不过在李大钊早期的著作中，还找不出真正意义上的马克思主义理论。除了我们前面提到过的朱执信在1906年节译的《共产党宣言》以外，马克思的主要著作中，最早被翻译成中文的是《工资、劳动和资本》（Wage，Labor，and Capical），以《劳动与资本》为中文标题，刊载在1919年5月9日到6月1日的《晨报》（这是研究系的报纸）上。1919年夏，随着实验主义的风行，辩证唯物主义也引起了中国知识分子的注意，但是并没有被全盘接受，而是或多或少地持批判与存疑的态度。成立于1919年12月左右的“社会主义研究会”，起初研究的重点也并非马克思主义，而是基尔特社会主义、工团主义以及无政府主义。一直到1920年春，它才开始有组织地研究马克思主义。41
1919年5月，李大钊发表了一篇著名的批判性介绍马克思主义的文章，实际上他基本上持同情态度。他说：“近来哲学上有一种新的理想主义出现，可以修正马氏的唯物论，而救其偏蔽。”42对马克思历史唯物主义，李大钊实际上采取一种修正的观点。（一）他接受了欧金尼奥·里尼亚诺（Eugenio Rignano）批评马克思的唯物史观与阶级斗争说相矛盾的观点，他推测，马克思可能会这样解释：阶级的活动可以归在经济进程自然的变化以内。不过李大钊也说：“但虽如此说法，终觉有些牵强矛盾的地方。”43（二）在李大钊看来，唯物史观虽有决定论与宿命论的毛病，但是马克思、恩格斯在他们联合发表的《共产党宣言》中，檄告举世的劳工阶级，促他们联合起来，推倒资本主义，则可以弥补这一缺陷。44（三）马克思忽略了伦理观念与人道主义运动的作用。李大钊在这里开出了救治这一偏颇的药方：新唯心主义（neo-idealism）。（李大钊主张在以社会主义改造经济组织的同时，以人道主义改造人类精神。——译者）（四）李大钊评论：“平心而论马氏的学说，实在是一个时代的产物；在马氏时代，实在是一个最大的发见。我们现在固然不可拿这一个时代一种环境造成的学说，去解释一切历史，或者就那样整个拿来，应用于我们生存的社会，也却不可抹煞他那个时代的价值，和那特别的发见。”45
值得注意的是，李大钊对马克思唯物史观的批评，却遭到了国民党领导人之一胡汉民的反驳。他写了一篇《唯物史观批评之批评》的长文，从正面逐一批驳李大钊的说法。④胡汉民似乎也是第一次用唯物史观研究中国的历史、哲学、伦理与风俗习惯。1919年10月，他发表了《中国哲学史之唯物的研究》。从同年6月2日起，《晨报》上连续刊出卡尔·考茨基作品《马克思的经济学说》（Karl Kautsky，Karl Marx’s Konomische Lehren，1877）的中译文。8月，戴季陶又翻译了考茨基的《马克思资本论解说》（Das Kapital），这是中国第一次大规模系统地介绍《资本论》。47随后，李大钊于1919年12月发表了《物质变动与道德变动》；次年1月，他又发表了《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，48后者第一次尝试用唯物论解释新思想运动。然而，应当注意到，戴季陶和胡汉民对马克思主义的态度与李大钊是有差异的。戴和胡强调的是这一理论中的民族主义的含义，而李大钊则信奉阶级斗争学说，这也是他们后来分道扬镳的原因。49
同时，《共产党宣言》第一章被译成中文，发表在1919年11月1日的《国民》月刊（2卷1号，这是一份学生刊物）；马克思为《资本论》写的前言也被译成中文，于1920年10月1日在同一刊物上发表（2卷3号）。此后，恩格斯的《反杜林论》第3章也被译成中文，刊登在1920年12月的《建设》（3卷2号）。马克思的《〈政治经济学批判〉导言》的中译文，发表在1921年1月的《东方杂志》（18卷1号）。恩格斯的《社会主义从空想到科学的发展》由施仁荣第一次译成中文，发表在《新世界》（该刊自1912年后改成了双周刊）；1921年，郑次川重译该书，由上海群益书局出版了单行本。以上几乎囊括了1921年前中国研读马克思主义的知识分子所能够接触到的所有的马克思、恩格斯的主要著作。值得注意的是，翻译这些著作的人最终都没有变成马克思主义者。50
1923年以后，辩证唯物主义开始为中国的部分知识分子接受，20年代以后，它对中国思想的影响逐渐加大。不过，若在这里再进一步探讨这一问题，就偏离了五四运动这一主题了。
“打倒孔家店”
借助着“德先生”“赛先生”，新式知识分子的领袖们开始对传统伦理道德展开攻击。他们首先要打倒的，用胡适那句著名的话来说，就是“孔家店”⑤，也就是要推翻它两千多年来对中国伦理与思想的绝对统治。
两千多年中，极少有人公开宣布自己就是反孔的。然而，有一些思想家，如王充（27—97）、李贽（李卓吾，1527—1602），敢于反孔，不过他们的意见基本上都被统治者与社会压制。到19世纪末20世纪初，已经有一些知识分子开始怀疑、批评儒学。严复一度对整个中国传统思想产生了怀疑，而中国的无政府主义者与社会主义者则要根本推倒所有现存的正统说教。梁启超曾说：“吾爱孔子，吾更爱真理。”吴虞⑥写了一系列反孔的文章，但是清政府与民国政府都禁止这些文章出版。521915年，《青年杂志》发表了几篇全面抨击孔教的文章，但文中都没有特别点出孔子的学说。直到1916年春，袁世凯的帝制运动已经日薄西山时，反孔运动才开始扩展开来。
1916年2月号的《青年杂志》第一次刊登了易白沙（1866—1921）的文章。易白沙是易培基的弟弟，1916年到1919年，曾先后任教于湖南省立第一师范学校与天津南开学校，是有无政府主义思想的民族主义者，后来因对中国政治前途悲观失望而自杀。易白沙的《孔子评议》一文，旨在揭破“中国二千余年尊孔之大秘密”。他的思路如下：儒学起初只是九家之一。孔子及其门徒主张君权，但又常常参与反对诸侯的叛乱。秦始皇焚书坑儒之后，孔门弟子又曾参加陈涉起义。公元前206年，这场起义推翻了秦王朝。以后，汉朝统治者鉴于秦亡覆辙，乃笼络儒生，又立孔子为傀儡，让天下人崇拜；随后又罢黜百家，独尊儒术，垄断天下之思想，使失其自由。易白沙进一步分析道，儒学之所以为统治者所利用，不能不归咎于孔子本人。首先，易白沙强调，孔子尊君权，漫无限制，又言人治而不言法治。孔子又以君与天为一体，把君主看作只受自己意志限制。这易演成独夫专制之弊。其次，孔子讲学不许问难，易演成思想专制之弊。其三，孔子提倡“中行”，这其实只是逃避实际问题的骑墙主义，其主张模棱两可，易为人歪曲。其四，孔子但重做官，不重自立，不重谋食，易入民贼牢笼。因此他周游列国，见七十二君。孔子自言，三月无君，则皇皇如也。另一方面，孔子又鄙薄利物，不屑耕织货殖，因此孔门弟子也只能傍食君主，甘做工具。因此，儒学也变成了专制君主的工具。53易白沙在该文的下篇中说，神州国学，规模阔大，学派宏富，断非孔子一家学术可以代表。他认为，孔子及其门徒其实皆有改良政治之志，都有革命的野心；他们的宏愿是要做帝王，而且其中有人颇涉谋乱之嫌疑。54
易白沙的《孔子评议》只是想揭穿统治者尊孔之缘由，他并没有将儒学作为一个哲学或伦理体系加以批判，也没有指出它为什么不适合于现代社会。此后，陈独秀、吴虞、鲁迅（他以一种不同的方式）完成了这些任务，而且他们的批判要比易白沙的批判更有力，影响也更深远。
陈独秀注意到，孔子学说有其可取之处，但他反对不加区别地接受，理由是它毕竟是封建时代的产物，不适应现代社会的需要。他在许多文章中都谈到了这一问题，我们可以把他的意思概括如下：（一）儒家尚虚文，宣扬温顺谦让之德，贬斥斗争与竞争。这使中国人根性薄弱，且不思进取，难于生存于现代世界。55（二）现代社会以个人为本位，其法律伦理要在保护个人之自由权利。儒学的基础则是以家庭或家族为本位的封建社会，个人只是家庭或家族之一员，而非组成社会、国家之独立分子。儒家伦理重孝教忠，而无个人权利。这些封建时代的伦理，决不适应于现代个人主义的社会。⑦（三）儒家重阶级，一国之内，人有三六九等，此不容于民主共和之国。57（四）现代伦理讲个人人格之独立，这要以个人经济独立为前提。而儒家则言，父母在，不敢私其财。至为人妻者，更无财产之权利。这与现代经济观念完全背道而驰。58（五）现代立宪国家，个人之投身于政党生活者，莫不各行其是，自择其党，子不必同于父，妻不必同于夫。律以儒家教孝教从之义，父死三年，尚不得改其道；妇人从父与夫，并从其子，又岂能有选举权。59（六）儒家要求妇女单方面地保持贞节，妇人再醮，则不能容于社会，男女交际则有数不清的禁忌。所有这些又怎能通行于今日之中国。⑧（七）为批驳康有为立孔教为国教的主张，陈独秀指出，孔子不事鬼，不知死，也不提倡宗教崇拜，因此孔教断非宗教。因此宪法中定孔教为国教，就显得荒谬可笑。即便孔教是宗教，那定孔教为国教也与宪草中有关宗教信仰自由的规定相抵触。61（八）为了强调“以孔子之道为国民教育之大本”会妨碍学术与思想自由，陈独秀提出，无论何种学派，均不可定于一尊，以阻碍思想文化之自由发展。62（九）为孔子辩护的人宣称，汉儒与宋儒为自身之目的，歪曲败坏了孔子之道，他们的思想主张与孔子之道完全是两回事，孔子不能对此负责。针对这种说法，陈独秀反驳道：“汉宋诸儒何以独与孔子为缘而复败坏之也？”他进一步论证，汉宋诸儒之学实是承继孔教之脉，他们所做的，只是为原始孔教明定纲常名目，使之成为一有完全统系之伦理学说，并未从本质上更改。人们不能独罪宋儒而不责孔子，因为孔教是封建时代的产物，其封建性不可避免。问题的本质在于：在两千多年后，又怎能要人们仍然崇信这一套封建时代的教条，又怎能将这一封建时代的教条运用于一个现代的民主共和之国？63
陈独秀对儒学的批判可谓直截了当，但反对孔教的真正英雄是吴虞，一个曾在东京研习法律与政治学的学者。吴虞不仅将孔教作为一个抽象的哲学与伦理道德体系来批判，而且还批判了孔教之下的礼教、法律、风俗习惯以及其对历史的评判。他花了10年时间，广泛搜集中国历代公私文献中记载的司法案例与礼法案例，研究这些案例中所折射出的传统思想主张，它们都号称依据儒家经典或者体现其思想的法律。他将这些思想主张与老子、庄子这两位道家哲学家的理论相比较，也与孟德斯鸠、甄克斯、约翰·穆勒、赫伯特·斯宾塞、远藤隆吉（Endō Ryūkichi）、久保天随（Kubo Tenzui，1875—1934）的理论以及欧美各国的宪法、民法、刑法中的原理进行对比。64换言之，在批判儒学时，吴虞注重的是制度、风俗以及法律原理。
吴虞批判儒学的主要论点是，儒学主张传统的家庭制度，这是君主专制的基础；其伦理原则以“孝”为核心，这成为要求人们无条件地对君主尽“忠”的基础。吴虞追溯了“孝”这一观念的发展及其与忠、礼的关系。⑨在吴虞看来，儒家思想就是要消除民众的一切反抗或反叛的思想（若只针对孔子本人的话来看，这一说法并不十分充分）。宋儒程子说：“孝悌是顺德，所以不好犯上，自然不会有逆乱的事。”66针对这一说法，吴虞指出：“把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’，‘孝’字的大作用，便是如此。”67
这种忠孝一体、家国合一的思想，理所当然就受到了统治者，尤其是专制统治者的欢迎，被他们贯彻到制度、法律、风俗习惯中去。“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，无圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”68这是《孝经》中规定的法律原则之一。礼教中有关孝道的规定可谓不胜繁复。
清王朝以及此前的法律，都将“不孝”列为“十恶之一”，而习俗则鼓励以极端的形式尽孝道。传说中，有人活埋自己未成年的孩子以节省开支，赡养父母，而史书却称此类人为“孝子”。69另一方面，如孟子所说，不孝有三，无后为大。于是纳妾成风，女子受歧视，节制生育也无法实现。孔子又教导人们，父母在，不远游，这又销蚀了冒险精神。70
揭露了儒家伦理的所有缺陷之后，吴虞指出，中国历史上有一些哲学家反对过这些伦理原则。法家的代表之一韩非（？—前233）就曾指出了孝与忠之间的矛盾。他举例，假如有一个人，他的父亲偷了别人的羊，他向官府告发了父亲。那么，他的行为忠于君，而对其父则为不孝，这是孔子不赞成的。⑩韩非举的另外一个例子是，一位士兵因深爱自己的父亲而不愿拿自己的生命冒险，因而在保卫其君主的战斗中屡屡退缩。他固然守孝，但他忠于君主或国家了吗？73
吴虞和陈独秀对“孝”的尖锐批评，使守旧者大为震惊。随后他们指责陈独秀将“万恶淫为首，百善孝当先”这句古话篡改为“万恶孝为首，百善淫当先”。这纯粹是无中生有的污蔑，不过，这倒颇能说明批判旧道德与护卫旧道德的两派人的态度。
对旧式家庭伦理的批判得到了青年学生的热烈响应，他们积极推动这一运动的发展，但也引起了社会上的强烈反响。如杭州的浙江省立第一师范学校学生施存统（他具有强烈无政府主义倾向，是中国共产党最早的党员之一，但“大革命”失败后脱离中国共产党，成为一名经济学家），就于1919年11月8日，在一家学生创办的刊物《浙江新潮》上发表了一篇题为《非孝》的文章。他后来承认，他试图通过对孝道的批判引发一场大论战，以推翻传统的家庭制度，为建设一个新社会开辟道路。他引发一场大论战的目的达到了。不久，这篇文章就被包括国民党的《民国日报》在内的支持者们誉为一场带来清新空气的大雷雨；而包括浙江省省长与省议会议员们在内的反对者则对此横加指责，认为这是离经叛道的异端邪说。有意思的是，陈独秀、沈定一和以前曾在浙江一师任教的无政府主义者沈仲九，写信给该校学生，支持施存统；而戴季陶则写信给反对施存统的学生。后来，因为这篇文章，《浙江新潮》被北洋政府封禁，施存统和他的同学俞秀松、周伯棣等人被勒令退学，后来他们远赴北京，参加了工读互助团。后来，施存统在陈独秀的帮助下前往日本留学，在那里他受到了大杉荣（ōsugi Sakae）的影响，转向无政府主义。“《非孝》案”以及该校废止读经、改文言为白话科，引起了该校师生与省政府之间的一场激烈争论。最后，校长经亨颐被撤职，而学校则于1920年春被政府强行关闭。在政府方面，时任浙江省教育厅厅长夏敬观，是江西诗派的著名诗人。在学校方面，主张新思想的主要教师有刘大白（著名诗人，既用白话创作，也用文言创作）、夏丏尊（后来成为作家和翻译家，在中学生中极有影响）、陈望道；学生则有抒情诗人冯雪峰、汪静之、潘漠华，以及后来成为著名左翼作家、新闻记者的曹聚仁。此后，在经亨颐去职之后，姜琦成为该校校长，朱自清、俞平伯由蒋梦麟推荐来该校任教。因此，浙江一师成为浙江省新文化和新文学运动的中心。74
除了批判儒家的孝道，吴虞还对孔子提倡等级制度、主张人有尊贵卑贱之分进行了攻击。依照他的解释，孔子主张尊贵卑贱之等级制度，由天尊地卑演而成君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑、官尊民卑。75孔子说此种君臣之义万万不可抛弃；孟子虽有民贵君轻的思想，但他又批评杨朱（公元前4世纪）和墨子（公元前5世纪），说他们的主张无君无父，是为禽兽。76长期以来，人们认为大同思想（人人皆平等）是孔子提出的；而吴虞则说，自宋代新儒家以来，就有人怀疑那一段描述大同社会的话并非孔子所作。大同思想实源于老子。在这个问题上，陈独秀的观点十分鲜明。他认为，即使大同思想确实是孔子提出的，那也仅仅是强调，在那个所谓的理想世界里，君位传贤而不传子，而君权仍然是在君主之间的私相授受，而不是由人民选举。一个现代的民主时代决不能以这样的所谓大同作为理想世界。77
吴虞批判孔教，不仅仅着眼于孔子本人的说教或原始的孔子教义，也批判了渗透着这一理论的中国制度、法律、风俗习惯以及它们对中国人生活、社会的实际影响。胡适称赞他无意中运用了实验主义的方法，认为他的批判击中了孔教的要害。在给《吴虞文录》写的序言中，胡适说吴虞是“四川省只手打倒孔家店的老英雄”。主要由于吴虞的努力，“打倒孔家店”成为“五四”时期中国知识分子中流行一时的口号。
吴虞对孔教的批判态度可能正适应了时代的需要。问题的实质不是对孔子的教义进行重新评价，而要揭露许多世纪以来，由统治者和官僚们强加在人们身上的伦理原则、制度，即基于孔子本人的教义或者冒用孔子教义的名义的伦理原则与制度的虚伪与残酷。战斗的关键是反对僵化的传统，而儒学则是这一传统的核心。
继吴虞之后的是鲁迅，他对儒学的批判更加尖锐，也更加有力。他将对儒家伦理的批判延展到整个传统的社会与生活，以及中国人的国民性。他的方法并非进行理论上的讨论，而是以其辛辣而又充满幽默的文笔进行讽刺与揭露。他独特的风格，他的睿智，他的冷峻，使他赢得了大量的读者。
在钱玄同的劝说之下，1917年夏，鲁迅加入了《新青年》编辑部。他的第一篇短篇白话文小说《狂人日记》写于1918年4月，发表于同年5月号的《新青年》上，从中可以看出，他受到了果戈理和安德列耶夫的影响。这篇小说对中国的旧文化、旧传统进行了猛烈的攻击。他在小说中借“狂人”之口说道：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜地每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满书都写着‘吃人’两个字！”“有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！”“狂人”的结论是：“没有吃过人的孩子，或者还有？救救孩子……”79
在随后一期的《新青年》上，吴虞对这个故事做了解释。他提出，那些最热衷于讲道德、说仁义的人，实际上是最残酷的食人者。吴虞列举了中国史书与经籍中记载的大量事实来佐证他的观点。然后，他得出结论：礼教讲到极点，就非杀人吃人不可。
鲁迅的杂文和小说针对的不是伦理原则，而是一般的风俗习惯。他的批判，虽然是以冷嘲热讽的形式进行，但大多是从现实主义和人道主义的观点出发的。他重新审视中国传统时，最为关注的是普通中国人的幸福。“许多人所怕的，是‘中国人’这名目要消灭；我所怕的，是中国人要从‘世界人’中挤出。”83极端保守的传统主义者常常谈论“国粹”，鲁迅认为他们要保存的并不是国粹，而是“国废”。他反驳这些人：“我有一位朋友说得好：‘要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。’保存我们的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹”。84鲁迅主张，中国人应当为自己而活着，而不是为祖先而活着。学习现代科学和西方知识比背诵儒家经典更重要。“即使一头牛，连生命都牺牲了，尚且祀了孔子便不能耕田，吃了肉便不能榨乳。何况一个人，必须自己活着，又要驮了前辈先生活着。”85因此鲁迅提倡创造，而不是保存。如果一个人不能创造，他至少能发现更好的东西——只要比旧的好，哪怕是新的偶像也成：“与其崇拜孔子与关公，不如崇拜达尔文和易卜生。与其牺牲于瘟将军五道神，不如牺牲于Apollo。”86关于这一观点，鲁迅的同事和朋友林语堂，在20年后曾有这样评论：“这正中了那句笑话：美国的臭虫比中国的香，美国的月亮比中国的圆。”87从他的现实主义和功利主义的观点出发，鲁迅是真诚的；他提出了这样的问题：如果新的确实比旧的更有用，为什么要用“它是中国的还是外国的”这样的问题来庸人自扰呢？事实上，就在林语堂批评的同一篇文章里，鲁迅主张西方的打破偶像崇拜论，但林语堂却忽略了这一点。无论如何，任何偶像崇拜，都存在着与生俱来的危害，不管这个偶像是新的，还是旧的，是东方的，还是西方的——在此后几十年中，这个论断在中国许多极左和极右的知识分子身上，已可悲地得到了证实。
鲁迅是中国最热烈地支持中外一切新学、讽刺一切保守落后分子的人。在中国的许多外国租界当局与外国商人坚持条约特权，理由是中国传统的法律、风俗习惯太陈旧；但就是这些人，却又支持中国那些主张保存传统法律、制度、风俗习惯的保守落后分子。这些外国利益的代言人，也一起加入了颂扬中国的民族遗产、反对进步的大合唱，其目的便是要维持他们在华的种种特权。在鲁迅看来，这些人的目的是，用一把无形的刀来征服中国，他指出：“凡称赞中国旧文化的，多是住在租界或安稳地方的富人，因为他们有钱，没有受到国内战争的痛苦，所以发出这样的赞叹来。”90他甚至把他的观点推向极端：“中国的文化，都是侍奉主子的文化，是用很多人的痛苦换来的。无论中国人，外国人，凡是称赞中国文化的，都是以主子自居的一部分。”他同时揭露了那一班卫道分子的虚伪，他说：“这班熟知旧文学的人们，还真有点玩弄文字的本领。新思想传入之时，他们呼之为‘异端’，斥之为‘邪说’，殚精竭虑的要消灭它。要是，经过一番苦斗之后，这新思想，有了一席之地，那他们又发现：‘这不和孔子所说的一样么！’他们反对一切舶来的东西，说这会‘用夷变夏’；不过，要是这夷人统治了中国，他们又发现这夷人其实也是黄帝的苗裔。”91
