新思想与后来的论战
在新思想运动的早期，就意识形态的冲突而言，改革者对儒学和传统伦理的批判只遇到了微弱的反驳，这既是因为旧士绅群体地位的式微，也因为他们的思维缺乏批判性。与此同时，那些介绍西方思想的新式知识分子，也没有对这些思想做深入细致的分析，这有利于保持他们阵营内部的团结。
然而，随着时间的推移，有关思想的考察也越来越细致。那些受过现代思维训练的人发现，智识传统问题以及移植西方思想的问题要比一开始想象的复杂，因而在许多问题上他们就不自觉地有了分歧，争论也随之出现。在理论论争方面，反对新思潮的群体到后来力量也逐渐强大起来。破除偶像崇拜与批判精神依然是大多数知识分子的主导思潮，但占据他们头脑的问题，比他们以前所思考的更具争议性。这些问题包括：古史研究、重估与改造传统文化、非宗教运动，以及东西文化问题论战、科学与人生观问题论战。
疑 古
1919年后，怀疑的精神成为中国经典和历史研究的特点。经典的真实性及其作者都引起了人们普遍的怀疑。经过努力，人们对中国古史的观念有了相当大的改变。
值得注意的是，这时的怀疑精神有多种思想渊源，其中之一是形成于清代汉学研究的今文学派。如前所述，该学派的最后一位主要人物，是百日维新运动的领袖人物康有为。他认为，孔子实际上是一位托古改制者，孔子撰述、删削“六经”的目的，是要为其改革制造理论根据。为了支持自己的政治改革运动，康有为通过若干著作，论证许多儒家的传统典籍都是伪经，而符合他的改革运动要求的经典则是真经。1当19世纪与20世纪之交，康有为被保守分子看作是危险的激进分子。然而，他在研究儒家经典时所采取的怀疑主义态度，实际上只是一种政治策略。后来到20世纪20年代，他早年对儒家经典的认识又毁了他的政治生命。由于他支持帝制复辟，又鼓吹尊孔，所以被青年一代看作是保守派的首领。无论如何，他考证儒家伪经的著作，对后来新的怀疑主义产生了巨大的影响，引导着新一代中国知识分子走向疑古。2康有为的弟子梁启超在中国史学领域，进一步地运用这种怀疑的精神与方法，并影响了许多当时的青年历史学者。3
另一方面，胡适以存疑的方法与历史的方法研究中国古代哲学，为研究中国古代文献提供了新的方法。早在1919年论述新思潮时，胡适就强调必须重估中国的民族遗产。1920年后，他集中精力考证了几部中国经典的白话小说，如《水浒传》《红楼梦》，考证其作者与作品的演化过程。他的研究为中国青年学者运用科学的态度与方法进行考证与研究，提供了活生生的范本。
并且，1917年后弥漫于中国的反对偶像崇拜的气氛，本身也鼓舞着年轻的中国学者以批判性的态度研究中国古史与古文献，从而也促进了对一般社会问题持怀疑态度的著作的普及。在“五四”事件之后的十年中，批判传统与权威的著作风行于新式知识分子中。当时的时代精神核心就是，重估一切传统。
在这种环境中，以怀疑主义和考证的方法来研究中国古史与古文献的工作，取得了很大的成就。顾颉刚与钱玄同正是这一潮流的领军人物，他们都是北大教授崔适的学生。崔适在研究古籍方面又追随康有为。顾颉刚是北大的研究生，也是《新潮》杂志的创办人之一。在胡适的影响下，从1920年起，顾颉刚开始考证、研究中国古史，集中精力发掘伪书与伪书作者。1922年，在研究中国古代的神话传说，特别是关于禹的传说时，顾颉刚提出了一个假说，即中国的古史是由神话传说层累地造成的。神话传说附会得越晚，就虚构得越精细、越完美，该神话所属的时代也就越早。4依据他的发现，孔子及其信徒们所推崇的理想圣君之一大禹，其实只是传说中一个象征性的人物。而且这个理论也被运用到其他古代人物，如黄帝、尧、舜等身上。如果这一革命性的假说成立，那么有文字记载的可信的中国历史将由五千年缩短为三千年左右。5
顾颉刚的古史研究以存疑的方法与历史的方法为基础。他追溯传说在各个时期的演进，将它们与现在的民间传说、民谣中的思想相比较。他也运用这一方法研究其他历史人物的生平。同时，他还研究不同时代的中国人对孔子的看法，理出了笼罩在孔子身上的神话的演化过程。顾颉刚说：“春秋时的孔子是君子，战国时的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，到现在又快要成君子了。”6
同时，为了确定古代历史记载的真实性，钱玄同和顾颉刚考证了“六经”的作者。他们完全否定了今文经学家们所宣扬的“‘六经’是由孔子撰述、删削”的说法。他们提出，所谓已经失传的《乐》根本就不曾存在过。至于其他的“五经”，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》，则只是孔子在讲学时作为教材的五本互不关联的著作。最后，他们认定，“五经”不是孔子编著、删削的，这就把传统的中国古史观打得粉碎。
“五四”末期，在中国历史编撰和古籍研究领域，出现了以顾颉刚、钱玄同、胡适、梁启超为首的疑古派。①他们的研究方法和结论，后来引起了历史学家的批评，一场典籍之争由此而生，这一论争从1923年一直持续到20世纪40年代。②
疑古派打破了对古史的不切实的描绘。一旦说“六经”之中有一些，甚至全部“六经”都不是孔子编撰的，而这种说法又为大多数历史学家所接受的话，那么孔子在中国哲学史的真实地位就比此前的任何时候都要清楚明白。早期对儒学的批判是直接针对传统意义上的儒学的。在以批判性的眼光考证了古籍的真实性以及其编著者之后，评估古籍与孔子的标准自然也就应当改变。
虽然疑古派促成了旧式虚构的古史观的崩溃，或者至少对它提出了质疑，但是他们对重建古史却十分谨慎。他们认为，如果不仔细逐一检查每一块碎片，那么就不可能将一个破碎的古代花瓶复原；然而作为一个民族，却急需一个新花瓶。后来，与新文学运动一样，古史问题也与政治纠缠在一起。③
重估遗产与整理国故
新思潮中的重新评判传统，并不只是批判孔教，也不只局限于古籍与古史研究领域中的怀疑主义。在胡适、梁启超和其他学者的努力之下，出现了“整理国故”运动。“整理国故”，这是胡适在1919年重新界定的一个名词，但是后来这通常是指“重估思潮”之后出现的古籍研究领域的活动。胡适在这方面的贡献，以其《中国哲学史大纲》为开端，其贡献有：（一）他最先运用西方的方法研究中国古代哲学家的逻辑思想；（二）他比旧式学者更注意古代哲学家的生卒年代和他们著作的真实性；（三）他对墨家学派，尤其是它们的逻辑思想的卓越研究，在中国学术界是独一无二的；（四）他对中国古代白话小说的作者、版本以及其故事演化的考证，激发了民众对文学的兴趣，为以科学的方法研究文学传统树立了榜样。11胡适在这些领域的工作后来被李季、叶青等马克思主义者严厉批判；但由于缺乏旧学素养，他们似乎无法讨论胡适在国学方面的工作，也无法否认他在这一领域的贡献。然而，他的一些结论也遭到了一些学者，如马克思主义史学家郭沫若和新实在论者（neo-realist）冯友兰的有力挑战。12
在新思想的影响下，从1919年起，梁启超开始了整理民族文化遗产的工作。他的贡献在于中国史学、墨学和中国古代政治思想史等研究领域；他对近300年来中国学术发展的概括性描述，在这一研究领域有着极大的影响。梁启超、胡适、汤用彤、梁漱溟批判性地考察了中国佛教的历史。冯友兰关于道家和中国哲学史的著作也是一大杰出成就，是整理传统文化大潮中的一部分。大体上，从事国故整理工作的重要学者，他们所做的工作要比早期那些攻击中国传统的人更具建设性，也可能更有远见卓识。
另一方面，整理国故的思潮在某种程度上对新思想运动产生了不利影响。第一，整理国故时，一般学者专注于古代经典，对它批判得不够，这就为极端保守分子盲目崇拜传统提供了口实。学者们在研究国学时，必须将旧理论系统化，并用西方思想去重新解释，这就为保守分子提供了机会，他们借此宣称：现代西方的理论，中国的古人早就提出来了，中国人根本就不必向西方学习。军阀、官僚们也以此为借口，竭力阻止人们研究西方文化，要求中国人重新尊孔读经。13
第二，中国文化中自然有许多有价值的东西，但它们是与大量落后的、陈腐的思想混杂在一起的，如果这些思想重新统治人们，那将成为中国与现代世界同步前进的一大障碍。中国人当中，接受过逻辑思维训练从而能以理智的、批判性的态度去评判中国文化遗产的人实在太少。吴稚晖正是从这一角度出发，激烈地批评整理国故运动的。“什么叫国故？”他问，“与我们现今的世界有什么相关？他不过是世界一种古董，应该保存罢了。……是各国最高学院应该抽出几个古董高等学者出来作不断的整理。这如何还可以化青年之脑力，作为现世界的教育品呢？”14他从现实的观点出发，宣称：
这国故的臭东西，他本同小老婆、吸鸦片相依为命。小老婆、吸鸦片，又同升官发财相依为命。国学大盛，政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在茅厕里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住，再整理什么国故，毫不嫌迟。15
第三，虽然吴稚晖和其他许多反对整理国故的人没有认识到旧文化的价值，但确实问题在于：整理国故能够，而且确实会将青年的注意力从中国急需的对现代科学的研究中移开。由于他们的国学训练和个人兴趣，胡适、梁启超以及其他学者研究古籍是合情合理的。令反对者忧虑的是，这些学者有意或无意之中鼓励许多年轻的知识分子追随他们去整理国故。1919年，胡适在他的文章《新思潮的意义》中主张，新思潮的一个重要任务就是整理国故。1921年2月，他创办《读书杂志》，鼓励年轻人研究古书。16两年后，他和梁启超各为年轻学生开列了一个国学书目。他们要求一般中学生，不管学什么专业，都要读几百册甚至连词源学家和其他专家都不能完全理解的古书。
对青年学生的这些建议，遭到了其他许多学者的反对。一向敬慕胡适的吴稚晖，急忙出来告诫学生不要走这条路，否则就会变成另一个胡适，一个“洋八股”的创造者。④17后来胡适自己也认识到，整理国故确有这一痼疾。⑤当保守的官僚们仍然大讲尊孔读经之道时，胡适将自己划到了反对阵营，但是这已是徒劳。
非宗教运动
大体而言，有组织的宗教在中国不如在西方强大，虽然一些西方人认为祖先崇拜是“中国最基本的宗教”。20在许多人看来，儒学和道家学说根本不是宗教。佛教在中国虽然存在了很长时间，但是大多数中国人对这个宗教，并不像西方人和印度人对待宗教那样虔诚。对佛教，中国的文人学士更强调其中关于现世生活的哲学思想，而非其关于来生的观点。
在这种环境下，当改革者在1916年及以后发动打破偶像崇拜运动时，他们并未集中攻击宗教。然而，在反对企图定孔教为国教的斗争中，他们普遍表现出对宗教的反感。无论如何，他们的基本主张还是“宗教自由”，而不是废除一切宗教。蔡元培在宗教自由协会的演讲（发表于1916年年底的《新青年》），以及陈独秀在1916—1917年发表的一系列文章中，都表明了这一点。在批判迷信的同时，改革者们否定了鬼神存在论和灵魂不朽论。南北朝时哲学家范缜《神灭论》中的观点又再度流行。范缜认为，“形者神之质，神者形之用也。神之于形，犹利之于刀。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在哉？”21接受了这一理论，自然会否定大多数传统的宗教。
当时，知识分子以其实用性来评判宗教。1917年，陈独秀提出，“宗教之价值，自当以其利益社会之量为正比例”。22钱玄同曾化名“王敬轩”在《新青年》上发表了一封信，“质问”《新青年》为何专门攻击儒学，而不排斥西教。《新青年》的编辑之一刘复答复道：“本志记者并非西教信徒，其所以‘对于西教不加排斥’者，因西教之在中国，不若孔教之流毒无穷，在比较上，尚可暂从缓议。”23实际上，从人道主义与现实主义的观点出发，许多主要新式知识分子也承认伟大宗教的创始人，确有其非凡之处。例如，陈独秀就敬仰耶稣的人格。他曾在一篇被译成英文发表在教会刊物《教务杂志》（The Chinese Recorder）上的文章中说，我们“要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深沉的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起”。24但是很显然，陈独秀不是将耶稣视为上帝之子，而是将他当成一个人，一个凡人，或者是一个社会改革家。他相信，根据近代自然科学和历史学，“创始说”“三位一体说”只是迷信。因而他宣称：“除了耶稣的人格、情感，我们不知道别的基督教义。”25一般而言，陈独秀是反宗教的，正如他所说：“一切充当政府与教育的工具的宗教，都是没有价值的。它们与以往被摈弃的偶像是一丘之貉。”26
1920年以后，随着不可知论、理性主义、破除偶像潮流的发展，中国非宗教运动的势力不断壮大。1920年2月，沈定一批评陈独秀对基督教持部分同情态度，他宣称：“在未来社会的生活中，我们将废弃一切宗教。”27当时的另一位学者朱执信提出，耶稣是个私生子，他的人格也并无超绝之处。朱执信还对《圣经》的真实性提出了怀疑，认为十字架是由远古的男性生殖崇拜发展而来的。28
第一次有力的、有组织的非宗教运动是由少年中国学会在1920年发起的。当时它在北京的执行委员会通过了一项由该会留法会员提出的建议：凡有宗教信仰者，不得介绍为本会会员；已入本会而有宗教信仰者，应自请出会。当时，人们的民族主义、社会主义、反帝国主义情绪不断高涨，在这种情形之下，可以推测，该会此时通过这样的决议，并不完全是理智思考的结果。那时留学日本的会员，后来成为著名戏剧家的田汉向巴黎写了一封抗议信，强调宗教信仰自由是受中国宪法保护的，宗教信仰生活、物质生活和智识生活并非不相容，虽然他自己也并不相信耶稣是上帝之子，但耶稣的教义和《圣经》的文学素材却不应该被忽视。田汉说，他力图以一种最现实的方式来表现宗教的精神，并建议重新考虑此事。1921年7月，少年中国学会在南京召开的一次会议上，取消了上述决议，决定对宗教问题采取调查研究的态度。29该会的《少年中国》月刊宣称：“我们对于宗教，完全当它是一个问题，取纯粹研究的态度；我们不愿意遽为无研究的反对或肯定，亦不愿意对于反对或肯定两面讲演有所轩轾。”30
接着，少年中国学会在北京和南京就这个问题组织了一系列公开演讲。演讲者中，罗素为中国非宗教运动提供了新的理由。所有的演讲稿都发表在1921年《少年中国》月刊关于“宗教问题”的三期专号上。31与此同时，以后来的中国青年党创始人李璜为首的在巴黎的该会成员，于1921年2月25日写信给巴黎大学的一些法国教授，请教下列问题：（一）人是否宗教的动物？（二）新旧宗教是否还有存在的价值？（三）新中国是否还要宗教？他们收到了三位著名教授的回答，分别是来自索邦神学院（Sorbonne）的中国史教授葛兰言（Marcel Granet，1884—1940）、著名小说家亨利·巴比斯（Henri Barbusse，1873—1935）以及索邦神学院的社会哲学与社会学教授塞莱斯坦·布格莱（Célestin Bouglé，1870—1940）。他们的回答都是否定的。巴比斯认为，欧洲宗教并非传播西方新思想或道德的一个有价值的媒介，而基督教被当作经济和政治力量扩张的一种工具输入中国则是个不幸。32
除了少年中国学会及其刊物外，1920年和1921年间，中国还有一些组织和刊物在讨论宗教问题，其中有《科学》《哲学》《学衡》等，它们大都对宗教持怀疑态度。
值得注意的是，1919年后的学生运动对宗教问题的争论产生了巨大的影响。“五四”事件后，随着运动的发展，大多数教会学校里的中国学生加入了爱国运动，或对此持同情态度。事实上，少年中国学会支持反日学生运动，因而日本政府指控它教唆学生动乱。一些自由派传教士试图去了解学生，而那些保守的传教士则对学生运动的性质大为震惊。在学生罢课期间，由于教会学校的校董会禁止学生的活动，引发了一系列冲突。⑥教会教育者的这一行动既遭到了教会学校学生的反对，也招致非教会学校学生以及私立学校学生的反对。
意识到这股非宗教潮流，一些国际基督教组织决定于1922年4月在清华大学举行“世界基督教学生同盟”大会。此事立即激起了非宗教人士的反对，由此引发了一场声势浩大的非基督教运动。当年3月，由老牌的无政府主义者李石曾领导，在共产党人以及一些国民党左派领导人，如陈独秀、蔡元培、吴稚晖、汪精卫、戴季陶等人的支持下，在北京组织起了“非宗教大同盟”。少数几个教授，如周作人、钱玄同等对此不以为然，一些基督教徒也站出来捍卫他们的信仰。论争的中心是：宗教信仰自由问题，以及教育是否应不受宗教干涉的问题。34
非宗教人士广泛引用西方思想家的有关思想言论为自己的主张辩护，其中主要是来自英国、法国、俄国思想家的思想言论，如培根（Francis Bacon）、笛卡尔、伏尔泰、狄德罗（Denis Diderot）、霍尔巴赫（Paul Holbach）、爱尔维修（Claude Adrien Helvétius）、边沁（Jeremy Bentham）、拉普拉斯（Pierre-Simon Laplace）、拉马克、孔德、雨果（Victor Hugo）、贝尔纳（Claude Bernard）、达尔文、加富尔（Camillo Benso Cavour）、巴枯宁、波义耳（Robert Boyle）、勒克吕（Jean Jacques Elisee Reclus）、那普耶特（Napuet）、克鲁泡特金等人的思想都在征引之列。另一方面，信仰宗教的人士则用威廉·詹姆斯、托尔斯泰、柏格森等人的理论来支持自己的论点。他们争论的问题以及他们的观点、理由，几乎就是过去三四百年间西方所进行的有关宗教的争论的重复。
那时流行的非宗教的观点之一，是建立在对科学、知识、清晰的思维以及不可知论等的信仰之上。其论证如下：宗教信仰并不是来自人的逻辑思维；是否存在着超人的力量，这也不是人类的知识所能解决的；崇拜未知的东西，只能导致盲目的信仰与迷信。宗教神秘的内容只是一些人类暂时未知的东西，随着人类知识的扩大，其范围必将缩小。即便知识不能解决一切问题，最好还是把未知的东西当作是未知的，而不是盲目地信仰崇拜它。所有宗教信仰都是武断的，因而是非科学的，带有感情色彩的，而不是理性的。由于宗教与现代科学相互冲突，后者已经成为反宗教的主要武器，罗素和当时许多中国学者都这样认为。有意思的是，罗素在攻击宗教时，把马克思主义也当作基督教、佛教、伊斯兰教之外的另一种宗教。甚至1918年10月时李大钊也曾同意，布尔什维克是一种类似于宗教的群众运动。35
非宗教的另一个观点，则是从宗教的起源与发展的角度立论。非宗教人士认为，宗教起源于原始人的无知与恐惧，它利用了人类的这一弱点，其基础是迷信。随着人类知识的发展，宗教的作用日益缩小。历史证明，自19世纪科学长足进步以来，宗教已丧失了大部分的生命力。新天文学已排除天堂地狱存在的一切可能性。达尔文的进化论以及后来生物学的发展，推翻《圣经》中的创世说。屠敬山的儿子，后来成为哲学家的屠孝实说：“宗教的宇宙观，是为目的论的，而科学的宇宙观是机械论的，这就是它们绝对冲突最重要的一点。”36从历史的角度看，宗教在人类社会中的作用将日益缩小。
此外，非宗教人士还认为，宗教派系林立，彼此排斥。任何一个有组织的宗教的虔诚信徒，必定会坚持其基本的教义，把它们当成是最后的、绝对的真理，他们必定与其他宗教的信徒相冲突。这种武断的态度必然会阻碍个性的发展和社会的进步。37
非宗教人士的另一个依据是，没有理由认为灵魂或精神可以独立于肉体或物质。灵魂不死论不过是一种迷信。宗教与道德也无实际联系，基于宗教的道德是被动的、不自然的，是要求回报的，因而是虚伪的。38
非宗教人士也向基督教的教义发难。他们提出，《圣经·旧约》中的传说、创世记及耶稣一生的历史，如降生、奇迹、复活与神的启示等，都是不科学的，都具有迷信色彩。他们重申了伏尔泰在《老实人》中的论证：全善全能的上帝，与现实世界中的邪恶是不相容的。他们还认为，基督教教义过分依赖超人的力量，而低估了社会改革的可能性。简而言之，它相信上帝而忽视了人的作用。39此外，他们还攻击基督教会，控诉教会压制欧洲的自由民主思想，支持殖民主义和帝国主义侵略中国。
一些新式知识分子在批判宗教时，也试图找出取代宗教的东西。蔡元培建议，以美育代替宗教。他的论证是：宗教大多是基于人的“感情”；而现在的宗教又是排他的，因而徒然刺激感情；最好是培养美的意识，以克服人与人之间的紧张关系，因为美是普遍的，它超越人的区别，能培养一种无偏见的意识，有助于信奉者对现实世界的理解。40陈独秀则认为，应以科学代替宗教。他认为宇宙之法则有二：一曰自然法，一曰人为法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科学属之；人为法者，部分的，一时的，当然的也，宗教、道德、法律皆属之。陈独秀更进一步宣称，未来科学日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，并解开所有宇宙人生之秘密。他坚持，这只是一个时间问题，人不应始终屈从于虚假的宗教观念。41胡适则提出了另外一种理论。因为不相信灵魂不朽，他提出了“社会的不朽论”。受莱布尼茨“单子论”的影响，他认为，每一个个人都与其他人，与整个社会，与过去、现在、未来的宇宙相联系。个人这个“小我”，是社会“大我”或称为社会、人类、宇宙的更大的“大我”累积的产物。“‘小我’是有死的，‘大我’是永远不死，永远不朽的。”每一个“小我”的一切作为，一切语言行事，不论大小，不论是非，无论善恶一一都永远留存在那个“大我”之中。通过这个“大我”的不朽，每一个“小我”应意识到他对大我、社会、人类的责任。胡适将此作为他自己的宗教提出来，这个宗教已经摆脱了神秘性。42
针对这些观点，一些基督教学生反驳道，宗教既是不可避免的，也是有用的，它会给陷入痛苦中的人们以安慰。现代社会中，宗教与科学并不是彼此冲突的，科学也不可能是人类所有难题的唯一解决之道。为捍卫基督教，他们又进一步辩解，基督教中那些看起来反科学的因素只是过时的教义，基督教的精髓是耶稣的至高人格。过去教会曾做过错事，这不能用来作为拒绝基督教教义的理由；基督教主张劳动神圣，主张废除奴役，提倡合作，社会主义正是这些原则的实践。他们坚持基督教是“穷人的福音”。43
这一时期的非宗教运动对促进中国的宗教改革产生了相当大的影响。由太虚法师领导的中国佛教改革运动，此时开始注重对佛经的研究，而不是佛教仪式。44据报道，当时许多在华的基督教会也开始了一场“教会革新运动”。极左分子指责教会是帝国主义与资本主义的工具，对此，这些教会针锋相对地指出，他们与帝国主义、资本主义没有任何联系。同时，随着青年知识分子越来越不信神，这场论战也使得其他一些以前对此漠不关心的人开始关注宗教问题。
东西文化问题论战
改革者们对儒学与中国传统的批判，在早期几乎没有遇到真正有力的对手。他们的反对者大多数是落后分子、旧士绅、官僚或军阀，其中很少有人掌握了现代知识。他们的声音对青年和许多有思想的人群几乎没有吸引力。然而，论战并未到此结束，而是由此发展成一系列围绕着东西文化问题展开的辩论。所谓东西文化问题，是在学习西方思想、重估中国传统的过程中产生的。
正如本书导言中提到的，中国对西方的反应经历了三个阶段。起初，中国领导人得出结论：中国只需学习西方之物质文明；但不久之后就清楚发现，中国的制度与法律也必须要进行改革。到了“五四”时期，人们又看到，必须研究构成西方技术与制度基础的那些思想与原则，诸如哲学、伦理、科学、文学和艺术等。正是基于这样的认识，新式知识分子们猛烈攻击儒家学说和传统文化。早期对这一潮流的反对是微弱的，因为那些守旧的保守分子既对儒学与传统缺乏充分的了解，对西方文化也一无所知，当然其对西方文化的批判也就没有力量。但是到了“五四”末期以及以后，特别是1921年以后，一些学者以对东西文化及西方哲学理论的研究为基础，形成了一个真正的反对派。
第一次世界大战后不久，在遭到战火严重破坏的欧洲，一种悲观失望的情绪弥漫在知识分子之中。他们认为这种毁灭性的愚蠢行为来自于物质的、科学的文明。被看作是和平主义的东方文明，尤其是中国文明与印度文明，开始被一些西方哲学家，如柏格森、奥伊肯、罗素等看好，被作为救世之宝。1918年年底，梁启超率领一个半官方的巴黎和会观察团赴欧洲，其团员包括蒋百里、张君劢、丁文江等。梁启超拜访了柏格森及他的老师蒲陀罗（Boutroux），以及其他许多哲学家、政治家、政党领袖、文学家。据张君劢说，这些哲学家与知识分子因为对新思想如潮水般涌入中国感到震惊，由此有了此番欧洲之行。他们希望向欧洲的知识分子请教。45欧洲人的回答是，战争宣布了西方文化的破产，他们希望从中国的遗产中获得一种智慧，来纠正自己文明中的缺失。1919年3月，梁启超以其晓畅、充满感情的文笔撰写了一系列文章，向国内报道了这些观点。他指出，因为科学的迅速发展，西方人的人生观完全为机械的原则与物质的欲望所统治。道德的权威被推倒了，争斗与战争变得不可避免。整个欧洲因此陷入了绝望。总之，“科学万能之梦”被打得粉碎。梁启超说：
当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今，功总算成了。一百年物质的进步，比三千年所得还要加几倍，我们人类不唯没有得着幸福，反倒带来许多灾难！好像沙漠中失路的旅人， 远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，哪知赶上几程，影子却不见了，因而无限凄惶失望。影子是谁？就是这位“科学先生”。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。这便是当前世界思想的一个转折点。46
梁还指出，中国对世界文明的重建负有重大的责任。中国青年应热爱、尊敬自己的文化，为重建世界文明做出贡献。他说：“我们可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝地喊救命，等着你来超拔他哩！……”47
梁启超的这些富于鼓动性的文章在中国引发了极大的影响。他提出了两个主要观点：一方面，虽然他只是批评“科学万能之梦”，但他的许多读者得到的印象是，他深信科学已经破产；另一方面，他断言，西方文明（他说这种文明基本上是物质文明）已经失败。
这对于新思想运动当然是一个严重的挑战。如梁启超的判断不误，向西方学习，以及新思想所倡导的德、赛二先生，就从根本上动摇了。
梁漱溟深入论述了梁启超的第二个观点。1920年和1921年，梁漱溟就“东西文化及其哲学”这一论题，在北京大学和其他地方发表了多次演讲。1921年这些演讲稿被结集成书出版。自新式知识分子对儒学与东方文化发起挑战以来，它们这时才得到了系统而有力的捍卫。
梁漱溟研究印度哲学和理学，也有一些西学知识，在论战中，他认为文化不过是一个民族的“生活样法”，而生活就是无尽的意欲，此所谓“意欲”与叔本华所谓“意欲”相近。48以此论点为基础，梁漱溟将世界文化分为三类：（一）自“文艺复兴”以来，以意欲向前为根本精神的西方文化。它强调理智、理性、知识和对自然的征服，强调奋斗的生活。他称之为第一条路向的生活。梁漱溟承认它的辉煌成就——科学与民主——但也指出了它在形而上学或人生观方面的缺失。（二）以意欲自为、调和、持中为根本精神的中国文化。它看起来既不向前，也不向后，而是一条旁路。梁漱溟把中国传统文化称为第二条路向。这条路向不是去改造局面，而是满足安受现有局面。中国人在自我满足和与世无争中得到幸福，但其物质享受比不上西方文明。（三）以禁欲为根本精神的印度文化。遇到问题，印度人就想从他们脑子中根本抹消这个问题，而不是解决它们以满足自己的意欲，也不是调和自己的意欲以适应环境。他是一个模范的苦行者，能够自我否定，严肃刻己。这是第三条路向。在这里精神生活和宗教得到了充分的发展，但这种生活态度导致了比中国还差的物质条件。49
梁漱溟认为，对西方人而言，第一条路向现在已经走到了尽头。在资本主义经济组织中，人已变成了机器的奴隶，而不是相反。西方经济结构必须变革，西方文化同样也需要变革。而且当人的物质享受充分满足之后，为生存而奋斗的观念便不再成为必要，而形而上学、人与人之间的关系等问题则变得更加重要了。因此，西方人打算采取第二条生活路向。梁漱溟从非理性主义、心理学以及柏格森、奥伊肯、罗素、克鲁泡特金、泰戈尔、詹姆斯、杜威、爱因斯坦等人的理论中发现了这种转折的迹象。他认为，这些人都将眼光转向了东方。50
至于中国，梁漱溟认为，她应该：（一）要排斥印度的态度，丝毫不能容留；（二）接受西方文化，但改变其对生活的态度；（三）批评地将中国原来的态度重新拿出来。51他的主要理由在于，世界文化按照下列顺序演进，从西方文化到中国文化，最后到印度文化；而中国和印度已经越过了第一个阶段，所以它们应当回头来经历一遍，虽然他相信印度文化是世界文化的最后归宿。52
梁漱溟指出，中国从一开始就采取了一种与西方和印度完全不同的方式，以此进一步捍卫中国的形而上学和儒学。中国哲学的核心是“易”的观念，避免在本体论问题上的争论。它的方法是直觉，其特点是主张相对主义，对许多基本的思想“无表示”。以此为出发点，孔子构建了其人生哲学的基本原则：（一）赞美人生；（二）柔顺与中庸；（三）直觉；（四）仁，即敏锐的直觉；（五）行为不计较利害，只讲“义”；（六）自我满足的快乐。53根据自觉、非决定论和非功利主义来解释孔子的话，在一定程度上受到了王阳明和其他理学家的观点以及印度哲学的影响。
梁漱溟的理论是对“五四”新思想的根本反动。尽管在这些演讲中，他主张接受西方文化的某些方面，后来却否认了包括民主和社会主义在内的西方思想。54他在为儒学和中国传统文化辩护时，实际上反对西学，提倡“向东方看齐”。55
由于梁漱溟是在理论上系统地捍卫儒学和中国传统文化的第一人，知识分子们对他毁誉不一。他的卓越之处在于，实际上他的理论和他对世界文化的系统分类，在某种程度上是以创造性的思考与分析为基础的。他不仅是一个忠实于自己原则的杰出的哲学家，而且也坚定不移地宣传自己的看法。因此，他在文化问题上的观点对中国人的思想产生了极大的影响，尤其是增强了保守分子的地位。⑦
对梁漱溟的观点进行观察就会发现：第一，在分析三种生活与文化方式时，虽有其真知灼见，但仍太简单化。他似乎并没有认识到文化的复杂内涵，而是把它当作一个完整的整体；因此，在他看来，一种文化，或者是流行于世，或者是整个地从世界上消失。56——这实际上也是困扰许多“五四”改革者的一个难题。第二，他关于三种文化如此有规律地转化的假设，虽然是基于认真的分析，但实际上是想象的，也难以令人信服。第三，梁漱溟从直觉、非决定论和非功利主义的角度来解释孔子的学说，也许是对的；但是对改革者来说，一个急需发展科学和清晰的逻辑思维的社会接受这样的解释，没有什么好处。第四，既然人类的物质欲望无厌，那么自我满足的生活态度虽然极佳，似乎在现代却不可能修炼出来。第五，在一个科学知识的范围不断扩展的世界，人们会怀疑，印度宗教的生活方式怎么会成为世界文明的最终归宿呢？
从整体而言，梁漱溟最大的贡献在于，某种程度上同情地分析了三种文化的特点，系统地批判了以往在东西文化问题上的观点。在后一方面，他指出李大钊、胡适和其他人有关这个问题看法的缺陷，以及他们看法中的含混不清之处。他至少在口头上否认了“西方文明是物质文明，东方文明是精神文明”的旧观点。57虽然他的许多批评者认为，他最终仍是要维护这一传统观点的。58他认为，从根本上说，三种文化起源于人类在解决问题时，其欲望发展的三个不同方向，这种观点虽然在某些方面有点过于简单，但也还是有其价值的。为批评这一理论，胡适曾提出几个极为特殊的情形。在他看来，印度的苦行者自焚手指，就具有与西方人相类似的向前奋斗的精神。59这当然误解了梁漱溟的观点。印度人是克制意欲，禁废欲望的，而西方人则是要使两者都得到满足的。虽然两者都具有奋斗精神，但是它们的动机、态度，或者如梁漱溟所提出的，路向是不同的。胡适进一步提出，中国人自我调适、自我满足的态度以及儒家所倡导的调和、中庸，在其他所有的文化中也能看到。60对于这一点，梁漱溟可以这样回答，程度不同则差异甚大。在激烈批评梁漱溟的观点时，胡适认为，每一种文化都包含有知足的态度，否认它是某一种文化的特性。61然而，三年后，在他的另一篇文章中却出现了极其矛盾的论述：“东方文明的最大特色是知足。西洋文明的最大特色是不知足。”62
梁漱溟的论说使得东西文化问题的论战变得更为激烈和复杂。这一论战在此后数十年中，以诸如“全盘西化”“中国本位文化”“民族形式”等口号的形式继续。⑧
科学与玄学论战
梁启超1919年写的那篇文章，不但提出了有关文明的问题，而且也对“科学万能之梦”提出了怀疑。这是对早在“五四”期间反对中国传统和“孔家店”的运动中享有崇高声望的“赛先生”的第一次攻击。梁启超的意见并没有立即引起人们的注意，因为当时大家全神贯注的是山东问题。然而，1923年2月14日，张君劢在北京清华大学做了题为“人生观”的演讲，又将论战引向深入。张君劢认为，中国文化的价值重估和重建问题“决之于”“人生观”（Lebensanschauung）。“人生观”一词来源于奥伊肯一本书的书名。在张君劢看来，中国人向西方学习什么应取决于这一问题。64他感到，“五四”以后，太多的中国人已有了这样的印象，即科学能够解决一切问题。⑨他认为科学（指科学的态度）在很多方面与人生观不同，人生观是一个人对与之相联系的外部世界的态度。⑩科学的特点是客观的、为逻辑的方法所支配、可以以分析方法下手、为因果律所支配，起于对象之相同现象；而人生观的特点则是主观的、起于直觉、综合的、为自由意志的，起于人格之单一性。在讨论人生观起于直觉时，他认为人生观不受逻辑学上公例之限制，无所谓定义，无所谓方法，皆其自身良心之所命起而主张之。他指出，纯粹的心理现象不为因果律所支配。66因此，他推论，“科学无论如何发达，而人生观之解决，决非科学所能为力”。67由此他得出结论，最近几年来的西方文明是因科学而取得的物质文明，“一战”以来它已被欧洲人怀疑并“厌恶”，中国应该珍视自有的精神文明。68事实上，张君劢告诉中国人，新思想改革者们提倡科学很难解决中国的问题，因为一方面，科学与人生观并无关系，以他的定义，人生观包括大部分社会科学和所有的伦理、宗教和玄学——实际上是整个哲学；另一方面，因为和改革者们尖锐攻击的东方文明一样，西方文化也并不令人满意。
张君劢演讲之后两个月，新思想的主张者们就对此提出了一系列批评，主要来自著名地理学家、张君劢的朋友丁文江（1887—1936）的一篇文章《玄学与科学》。丁文江认为，“玄学的鬼”附在张君劢身上，玄学“在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起幌子，挂起招牌，大摇大摆跑到中国来招摇撞骗”。69在同一篇文章中，丁文江还提出以下观点：（一）由科学方法支配的人生观，虽然现在没有统一，但是将来是会统一的。（二）知识和心理现象都是科学的材料，“凡不可以用伦理学批评研究的，不是真知识”。因此在“在知识界内，科学方法是万能”。（三）应对“一战”负责任的，是玄学家、政治家和教育家，而不是科学。不能将东方文明和西方文明区分为精神的与物质的。最终，中国需要的仍然是“科学神”。
张君劢又写了一篇长文答复丁文江的批评。许多学者卷入了论战。张君劢得到了张东荪、林宰平、范寿康、瞿菊农的支持，最后又得到了梁启超的支持。他们都与研究系有频繁的联系，他们的文章发表在上海的《时事新报》和北京的《晨报》。另一边，学者胡适、王星拱、任叔永、朱经农、唐钺、陆志韦、吴稚晖急忙帮着丁文江捍卫科学。他们的文章发表在胡适在北京主编的《努力周报》，有一些发表在《太平洋》月刊。论战持续了约一年，到1923年年底，当论战的主要文章被汇编成册时，已超过了26万字。
在争论过程中提出了许多问题，现列举一些：（一）科学、玄学与人生观的定义；（二）科学与玄学，科学与人生观，玄学与人生观的关系；（三）科学与科学方法或逻辑学的关系；（四）玄学与哲学的区别和联系；（五）认识论问题以及相关的争论；（六）纯粹心理现象研究中因果律的效力；（七）人生观与情感的关系；（八）物与心；（九）科学与哲学的分界；（十）某些社会科学是否也可以称作科学；（十一）科学与宗教的关系。70所有这些问题都很大很复杂，容易引起混乱。这场争论注定没有结果。
事实上，论战中双方很少有人抓住了争论的核心，即认识论问题。论战是因科学究竟能在多大程度上应用于人生观而起的。这是个很模糊的问题，因为人生观的含义很不确定，而在争论中却没人给它一个准确的定义。争论开始之后，它就转变为一场关于科学与玄学关系的论战，并逐渐转移到其他相关的问题领域。因为认识论没有得到充分讨论，其他争论不可避免地显得肤浅了。
