考察论战的文章便会看到，张君劢及其同伴的论证大多根据奥伊肯、柏格森、杜里舒、厄威克（F. Urwick）的理论；而丁文江、胡适一派所鼓吹的理论大都来自杜威、詹姆斯、赫胥黎、卡尔·皮尔逊（Karl Pearson）。这实际是能动的唯心主义与理智主义的实验主义（或自然主义）之间的争论；认识论问题也变成了一方是直觉主义和人格至上主义、一方是实验主义和经验主义之间的问题。最后分析起来，这些哲学流派之间的争论，可以理解为自由意志论与决定论之间的争论，这是这类论战难以解决的问题。
科学捍卫者的动机无疑是要最终抛弃玄学，而这几乎是不可能的。作为一个存疑的唯心论者，丁文江和其他许多学者不得不承认，在生活和宇宙中仍有一些未被了解的事情。因此，他们意欲排斥玄学的玄想是没有根据的，除非他们可以证实，科学能够回答所有未解决的问题；或者能够证明，能够创造一种以科学为基础的玄学。由于争论的问题是人生观是否应受到科学的支配，对科学的捍卫者来说，更有效的做法是提出一种人生观，或者一种可以作为人生观基础的新本体论和宇宙观。
从这一点来说，只有老牌的无政府主义者吴稚晖（1864—1953）敢于充当这样一个“科学的”玄学鬼。在一篇长达七万字、题为《一个新信仰的宇宙观及人生观》的文章中，吴稚晖提出了批判性的自然主义和机械主义的人生观和宇宙观——“漆黑一团的”宇宙观与“物欲横流的”人生观。他完全地“开除了上帝的名额，放逐了精神元素的灵魂”。71他的宇宙观源于一种混乱的统一，既是适用时间空间的，也包括不适用时间空间的、顺理成章的、往来矛盾的、万有世界（有）、没有世界（无），是一个活的宇宙。他认为，“活”即“有质有力”，力只是质之功能之显现，质、力不可分；感觉、情感、思想、心理、意志和灵魂不过是质力之相应；它们的区别只是程度的区别，而非种类的区别。
关于人生观，吴稚晖认为，人和动物的区别在于，人有两只手和一个大脑，这使得人可以制造工具，创造文明，以满足自己的欲望，改善自己的生活。这是通过科学及其应用而获得的。在吴稚晖看来，人们道德的完善更多是因为科学的进步，而非因为宗教或含混的道德哲学；改进人们的道德是通过物质进步取得。72因此，他将他的人生观概括为三个层面：（一）吃饭（使每个工作的人都有更好的生活）；（二）生小孩（承认爱和婚姻都出于性欲这个事实）；（三）招呼朋友（通过发展理智的方式获得博爱与道德）。73根据物欲和他的唯物质主义的宇宙观来分析人生、爱和道德，吴稚晖推断，“宇宙一切”和人生皆可以科学解说，文学、艺术、宗教、玄学和哲学皆属科学领域。这么说来，吴稚晖似乎已宣称，逻辑的（“顺理成章的”）能够解释非逻辑的（“往来矛盾的”），后者也是他的宇宙观的一部分。
胡适后来接受了吴稚晖的宇宙观和人生观。经过一些修正与补充，胡适将其概括如下：“这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设，我们也许可以给他加上‘科学的人生观’的尊号。但为避免无谓的争论起见，我主张叫他做‘自然主义的人生观’。”74
虽然论战毫无结果，但它大大影响了随后几年的中国思想界。在许多方面，论战双方都表现出肤浅与混乱之处。他们更多的是公开论战，而非学术讨论。此事似乎表明了当时中国哲学和科学的贫乏以及对它们的新渴望。然而，这并不能抹杀此事的意义。相反，因为在论战过程中，通俗、幽默文学的出现，大大激发了公众对新思想、哲学和科学的兴趣。有关自然主义和怀疑论的人生观和宇宙观的论述，比反驳它们的论述更为公众接受，部分是因为其主张者文章写得明快、辛辣又幽默，而且数量众多。
对直觉主义者和自然主义者之间的这场论战，辩证唯物主义者持旁观的态度。然而，论战一结束，当1923年年底陈独秀和胡适回顾这一论战时，他们之间又发生了一场论战。当时的马克思主义唯物论者陈独秀开始向作为二元论的唯心主义者胡适和其他自由派学者发起挑战。75这场论战一直持续到20世纪30年代。
总之，在“五四”新思想运动中，我们首先看到的是，传统的、正统的儒学和道德受到了西方功利主义、不可知论、实验主义和中国汉学考据学的联合攻击。后来，欧洲的直觉主义和唯意志论加强了宋学（理学）的力量。这引发了多次论战，这些论战又导致批判的自然主义的流行。在这种主流中，中国历史、典籍、宗教、文化都受到了根据各种体系所做的批判性的重估，在此后无休止的争论中，出现了许多复杂的情况。
①钱玄同对中国经典的真实性持强烈的怀疑态度，因此，他于1925年8月将他的姓“钱”改为“疑古”，此后他就署名“疑古玄同”。
②顾颉刚和钱玄同关于中国古史和古籍的意见一 经发表，便招致刘掞藜、胡堇人（胡适的远房叔叔，也是胡适幼年时代的伙伴）等历史学者的强烈反对。这次论战的书信与文章被收入七卷本的《古史辨》中。早先反对顾、钱的学者，捍卫中国典籍和传说的真实性，但其理由并不允分。一直到后来，才有人对疑古派所用方法提出了理由更为充分的反对意见。有人批评顾颉刚的结论是建立在“缄默的证据”之上的（即通过指出不存在可靠的历史记录，而否定历史事件的存在），7而这是朗格诺瓦（Langlois）与赛诺伯斯（Seignobos）在《历史研究导论》（Introduction to the Study of History）中早就否定过的。其他人则认为，历史的方法以及通过与民间传说、民谣的比较来研究历史，并不能令人信服。8然而，所有这些反对意见并未能修复传统的古史原貌。不管怎么说，疑古派并没有认定他们的意见就是最终结论。事实上，“五四”以后，疑古派的怀疑精神一直在学术界盛行。
③以郭沫若1930年出版的《中国古代社会研究》为开路之作，左翼史学家试图运用历史唯物主义和辩证唯物主义，以重建中国的古史。后来在解释中国社会史问题时，其内部又陷入了一场复杂的争论。9另一方面，国民党保守派的历史学家只是恢复原来的那个虚构的花瓶，似乎疑古派从未存在过。10
④在传统的科举考试中，八股文是标准文体（即一篇文章必须有八个部分）。由于这种形式已是陈腐不堪，因此，“八股”这个词在中文中也就隐含着“陈腐”“刻板”的意思。
⑤1927年，胡适谨慎地说，他整理国故的目的是“打鬼”，而不是对之顶礼膜拜。他说：“我十分相信在‘故纸堆’里有无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德（Pasteur）发见的种种病菌。只为了我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能‘捉妖’‘打鬼’。”18次年，胡适又进一步告诫青年，方法上的成就为所使用的材料的性质所限制。他说， “这条故纸路是死路”，劝告年轻人，“希望他们及早回头，多学一点自然科学的知识与技术”。19
⑥1919年5月，杜威夫妇发自上海：“发生在这里的圣约翰大学的事情很有趣。该校是圣公会的教会学校，也是最好的学校之一。学生们冒着暑热，步行十里到上海游行，又步行返回来，其中有些人在途中因中暑而晕倒。晚上返回时，他们发现一些低年级学生正准备去听音乐会。这一天是国耻日，是日本向中国提出‘二十一条’的纪念日，所有学校在这一天都要举行纪念活动。在中国，这是举行集会与演讲的日子。这些学生站在音乐会场外，这时教务长走出来告诉他们必须参加音乐会。学生们说，他们正在举行祈祷，因为国耻日不是用音乐来庆祝的日子。当时先是教务长，而后是校长命令他们去参加音乐会。结果，学生们群情激愤。他们说，他们为了中国而在此守候，就像基督蒙难之时使徒为之祈祷一样，而国耻日也像基督蒙难纪念日。校长告诉他们，若他们不进去，将会被关在学校门外。他说到做到。学生们站在那里直到第二天早晨，其中一个住在附近的同学将他们带到了自己家里。因为圣约翰大学校门紧闭，校长寸步不让。”33后来在学生罢课问题上，学生与校方之间的争执就更大了。
⑦梁漱溟的思想自然受到了他的个人背景和学术训练的影响。面对不断高涨的新思想浪潮，他的父亲梁巨川，一位著名的前清官员，1918年自杀，宣称他是为旧文化的失败而死。青年梁漱溟当然受此悲剧的影响。1917年，当蔡元培开始执掌北大，他正在北大讲授印度哲学，与新思想领袖，如陈独秀、李大钊等保持着良好的关系，但他对新思想改革保持沉默，也很不赞成学生运动。
⑧1929年和1934年，陈序经、胡适采用“全盘西化”的提法。这一提法被误解，部分是因为全盘接受一种外来文化是不可能的；部分是因为西方文化，或者任何文化，包含了多种自相矛盾的因素。胡适后来提出了“一心一意的现代化”，以取代“全盘西化”的提法。此后不久，萨孟武、陶希圣、何炳松等十位著名教授发表了《中国本位文化建设宣言》，他们大多是支持国民党的。宣言获得了大批公众的赞同，引起了一场热烈的争论。在宣言中，教授们宣称，他们既反对保守主义，也反对盲目的模仿，他们提倡的是保存传统，同时依据中国的当务之需，吸收西学。“中国本位”这一用语，与晚清张之洞和其他士绅提出的“中学为体，西学为用”的主张极为相似。十教授担心的似乎是中国被世界文明所吞灭。他们没有看到，中国最大的当务之急是迅速获得西学与西方的工业技术。中国不会迷失，专注于中国本位的保存，只会导致中国现代化进程的减慢。正如梁启超和梁漱溟所做的那样，它为顽固分子阻碍现代化运动提供了一个借口。“二战”期间，中共提出了一个公式：改造西方文化以适应中国的形式，即以“民族的形式”在中国运用马克思主义，引进社会主义的文化，使其适应中国的模式，但保留其精髓。从19世纪中叶，经五四运动，直到最近这些年，中国人一直在寻找一种重估遗产和评判新学的适宜标准。全盘西化论者没有提出这样一个标准，而十教授提出了一个民族主义的标准，中共则主要关心其主义的运用，他们将主义当作标准。我认为，向其他文化学习，吸取其长处，缺乏标准就会导致混乱，而民族主义或者教条主义的标准只会窒息理性的发展。这一问题要求以理性的、现实主义的判断标准来引导。63
⑨1954年1月，张君劢在华盛顿与我讨论这一问题时，强调当时他的演讲主要是对这一现象的回应。张君劢是柏格森和奥伊肯的学生。他曾与奥伊肯合著《中国与欧洲之人生问题》（Das Lebensproblem in China und in Europa，莱比锡，1922 ）。1934年，他组织中国国家社会党，后于1946年与民主宪政党合并，组成以他为首的中国民主社会党。这些政党的重要成员以前与梁启超、进步党、研究系有着经常而密切的联系。65
⑩在演讲中，张君劢将不同的人生观划分为下列九组：（1）就我与我之家族之关系，有大家族主义与小家族主义之分；（2）就我与异性之关系，则有男尊女卑与男女平等之分、自由婚姻与专制婚姻之分；（3）就我与我之财产之关系，则有私有财产制与公有财产制之分；（4）就我对于社会制度之激渐态度，则有守旧主义与维新主义之别；（5）就我在内之心灵与在外之物质之关系，则有物质文明与精神文明之别；（6）就我与我所属之全体之关系，则有个人主义与社会主义（一名互助主义）之分；（7）就我与他我总体之关系，则有为我主义与利他主义之别；（8）就我对于世界之希望，则有悲观主义与乐观主义之分；（9）我对于世界背后有无造物主主义之信仰，则有有神论与无神论，神论与多神论，个神论与泛神论。
