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其论理学兴起，则曰：

亦有其渐。自范文正以来，已有好议论。如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有一胡一 安定。到后来，遂有周子程子张子出。故程子平生，不敢忘此数公，依旧尊他。

又曰：

亦是时世渐好，故此等人出，有鲁一变气象。其后遂有二先生出。

伊川称明道之卒，当时同以为孟子之后，传圣人之道者，一人而已。推朱子之意，似未必于伊川之言完全首肯。厥后黄震东发传朱子之学，于此一端，特再提出。全谢山《宋元学案》，首一胡一 安定，次孙泰山，次范高平，亦以此三人为首，乃见宋学理学之一贯相承，亦明标其意为一本于朱子。

老释之学，理学家同所申斥。朱子于庄老两家颇多发挥，亦不全加废弃。其于释氏，尤其于禅宗，则特有一精一辨。于理学家中，朱子辟禅之语最多。后代理学家所辨儒释疆界，其说几全本于朱子。

以上略述朱子集宋学理学之大成者，大致具是。此下当进而述及朱子集汉唐儒大成之所在。

汉唐儒之学，主要在经，亦可谓其时则儒学即经学。宋儒之学不专在经，文史百家之业与经学并盛，故可谓至宋儒，乃成为一种新儒学，经学仅占其一部分。抑且汉唐儒经学之成绩，主要在章句注疏，宋儒经学，不拘拘在此，重要在创新义，发新论，亦可谓宋儒经学乃是一种新经学。朱子治经，承袭北宋诸儒，而其创新义，发新论，较又过之。然朱子亦甚重汉唐经学之传统。

朱子极重视注疏，其早年为《论语训蒙口义》，即曰：

本之注疏以通其训诂，参之释文以正其音读，然后会之于诸老先生之说，以发其一精一微。

此则自始即以会通汉唐经学于当时新兴理学家言为帜志。直至其最后《论》《孟》集注、《中庸章句》成书，此一帜志终亦不变。朱子又曰：

祖宗以来，学者但守注疏，其后便论道，如二苏直是要论道，但注疏如何弃得。

理学家风气，正在要论道，朱子将论道与解经分开，最为明通之见。不仅以此矫北宋诸儒之病，更要乃在矫当时理学家之病。

朱子于汉唐儒最重郑玄，曾曰：康成也可谓大儒，考礼名数大有功。人只是读书不多，今人所疑，古人都有说了。只是不曾读得郑康成注。其弟子问《礼记》古注外无以加否，曰郑注自好，看注看疏自可了。又曰：

近看中庸古注，极有好处。摆脱传注，须是两程先生方始开得这口。若后学未到此地位，便承虚接响，容易呵叱，恐属僭越，不可不戒。

又论《中庸》至诚无息一段，谓诸儒说多不明，只是古注好。

郑氏说有如是广博，知是深厚，章句中虽是用他意，然当初只欲辞简，反不似他说得分晓。

朱子之于郑氏，其推尊如是。其解《中庸》至诚不息一段，尽弃当时理学家言，单采郑说，可谓是只眼孤明，迥出寻常。晚年修礼书，有曰：近看得周礼仪礼一过，注疏现成，却觉不甚费力。又屡告其及门同预纂校之役者必注意注疏，奉为根据。

朱子重郑玄外亦重马融，并亦推重其他诸家。

有曰：

东汉诸儒煞好，卢植也好。

又曰：

后汉郑玄与王肃之学，互相诋訾，王肃固多非是，然亦有考援得好处。

又曰：

礼记有王肃注煞好。

虽专反郑玄如王肃，朱子亦有推许，此与后世之专一尊郑媚郑者，意趣亦复大异。

然朱子于古注，亦非一味推尊。尝曰：

赵岐孟子，拙而不明。王弼周易，巧而不明。

又曰：

古来人解书，只有一个韦昭无理会。

又曰：

五经中周礼疏最好，诗与礼记次之。书易疏乱道。易疏只是将王辅嗣注来虚说一片。

朱子论经学，既重注疏，亦重专家与师说。尝曰：

圣贤之言，有渊奥尔雅，不可以臆断。其制度名物，行一事本末，又非今日见闻所能及。故治经者必因先儒已成之说而推之。汉之诸儒，所以专门名家，各守师说，而不敢轻有变焉。但其守之太拘，不能一精一思明辨以求真是，则为病耳。然以此之故，当时风气终是淳厚。近年以来，一习一 俗苟偷，学无宗主。注经者不复读其经之本文，与夫先儒之传注，以意扭一捏，妄作主张。今欲正之，莫若讨论诸经之说，各立家法，而皆以注疏为主。

然朱子意中所谓家法，亦不专限于汉儒。又曰：

易则兼取一胡一 瑗石介欧一陽一修王安石邵雍程颐张载吕大临杨时。书则兼取刘敞王安石苏轼程颐杨时晁说之叶梦得吴栻薛季宣吕祖谦。诗则兼取欧一陽一修苏轼程颐张载王安石吕大临杨时吕祖谦。周礼则刘敞王安石杨时。仪礼则刘敞。二戴礼记则刘敞程颐张载吕大临。春秋则啖助赵正陆淳孙明复刘敞程颐一胡一 安国。

是朱子于经学，虽主以汉唐古注疏为主，亦采及北宋诸儒，又采及理学家言，并又采及南宋与朱子同时之人。其意实欲融贯古今，汇纳群流，采撷英华，酿制新实。此其气魄之伟大，局度之宽宏，在儒学传统中，惟郑玄差堪在伯仲之列。惟两人时代不同，朱子又后郑玄一千年，学术思想之递衍，积愈厚而变益新。朱子不仅欲创造出一番新经学，实欲发展出一番新理学。经学与理学相结合，又增之以百家文史之学。至其直接先秦，以孟子学庸羽翼孔门论语之传，而使当时儒学达于理想的新巅峰，其事尤非汉唐以迄北宋诸儒之所及。故谓朱子乃是孔子以下集儒学之大成，其言决非过夸而逾量。

今就朱子所举宋代经学名家，其中理学家，仅伊川横渠两人，而濂溪明道皆不列。程张以下，仅列杨时吕大临，其他理学家亦不得与。可见当时理学家之于经学，在朱子意中，实多浅尝，非能深涉。厥后顾炎武谓经学即理学，舍经学安所得理学哉，此言亦恐不为朱子所首肯。而当时理学家谓二程直得孟子不传之秘，于汉唐以下经学，搁置一旁，不加理会，斯亦决非朱子所同意。

朱子又不仅于经学如此，尝谓：

庄老二书解注者甚多，竟无一人说得他本义出，只据他臆说。某若拈出便别，只是不欲得。

此乃朱子之自信语。亦是朱子确曾下过工夫，故能有此自信。可见朱子于各家说庄老者，亦曾博观纵览，乃欲以解经方法来解子，解庄老二书，运用纯客观方法，以求发得庄老二书之本义与真相。惟因一精一力不敷，兴趣不属，乃置而不为。其实朱子之解濂溪《太极图说》与《通书》，以及横渠之《西铭》，其所运用之方法，亦是一种解经方法。朱子至友如张南轩，亦谓朱子句句而解，字字而求，不无差失。盖当时理学界风气，读书只贵通大义，乃继起立新说，新说愈兴起，传统愈脱落。此风在北宋诸儒已所不免，而理学家尤甚。即南轩亦仍在此风气中。惟朱子，一面固最能创新义，一面又最能守传统。其为注解，无论古今人书，皆务为句句而解，字字而求，此正是汉儒传经章句训诂工夫，只求发明书中之本义与真相，不容丝毫臆见测说之参杂。此正是经学上传统工夫。明得前人本意，与发挥自己新意，事不相妨。故经学之与理学，贵在相济，不在独申。合则两美，分则两损。朱子学之着精神处正在此。

以上略述孔子以下迄于朱子儒学传统之流变，及朱子之所以为集儒学之大成者，大体竟。下当转述朱子本人学术思想之大概。

（七）朱子之理气论

叙述朱子思想，首先当提出其主要之两部分。一为其理气沦，又一为其心一性一论。理气论略当于近人所谓之宇宙论及形上学。心一性一论乃由宇宙论形上学落实到人生哲学上。

在北宋理学四大家中，二程于宇宙论形上学方面较少探究。濂溪横渠则于此有大贡献。但二程谓横渠《正蒙》下语多有未莹，朱子接受二程此番意见，其论理气，主要根据为濂溪之《太极图说》，而以横渠《正蒙》为副。

朱子论宇宙万物本体，必兼言理气。气指其实质部分，理则约略相当于寄寓在此实质内之一性一，或可说是实质之内一切之条理与规范。

朱子虽理气分言，但认为只是一体浑成，而非两体对立。此层最当深体，乃可无失朱子立言宗旨。朱子云：

天下未有无理之气，亦未有无气之理。

有是理，便有是气。

理未尝离乎气。

无理，将不能有气。但无气，亦将不见有理。故此两者，不仅是同时并存，实乃是一体浑成。

朱子把此说归纳之于濂溪之《太极图说》。故曰：

太极只是天地万物之理，但太极却不是一物，无方所顿放，故周子曰无极而太极。

又曰：

才说太极，便带着一陰一陽一。才说一性一，便带着气。不带着一陰一陽一与气，太极与一性一那里收附。然要得分明，又不可不拆开说。

把理气拆开说，把太极与一陰一陽一拆开说，乃为要求得对此一体分明之一种方便法门。不得因拆开说了，乃认为有理与气，太极与一陰一陽一为两体而对立。

理与气既非两体对立，则自无先后可言。但若有人坚要问个先后，则朱子必言理先而气后。故曰：

未有天地之先，毕竟也只是先有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人、无物，都无该载了。

又曰：

先有个天理了，却有气。

有是理，便有是气，但理是本。

但朱子亦并不是说今日有此理，明日有此气。虽说有先后，还是一体浑成，并无时间相隔。惟若有人硬要如此问，则只有如此答。但亦只是理推，非是实论。

朱子又说：

一陰一静是太极之本。然一陰一静又自一陽一动而生。一静一动，便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之，更无穷极，不可以本始言。

必要言天地本始，朱子似无此兴趣，故不复作进一步的研寻。太极即在一陰一陽一之内，犹之言理即在气内。一气又分一陰一陽一，但一陰一陽一亦不是两体对立，仍只是一气浑成。若定要说一陰一先一陽一后，或一陽一先一陰一后，朱子亦并不赞评。

但既如此，为何定不说气先理后，理不离气，有了气自见理，大极即在一陰一陽一里，有了一陰一陽一也自见太极，因若如此说，则气为主而理为附，一陰一陽一为主而太极为副，如此则成了唯气论，亦即是唯物论。宇宙唯物的主张，朱子极所反对，通观朱子思想大体自知。

但既曰理为本，又曰先理后气，则此宇宙是否乃是一唯理的，此层朱子亦表反对。朱子说：

佛氏却不说著气，以为此已是渣滓，必外此然后可以为道，遂至于绝灭人伦，外形骸，皆以为不足恤。

又曰：

事事物物上便有大本。若只说大本，便是释老之学。

又曰：

有一种人，思虑向里去，嫌眼前道理粗，于事物上都不理会，此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端。

朱子之学，重在内外本末一精一粗两面俱尽，唯理论容易落虚，单凭虚理，抹杀实事，朱子亦不之许。

朱子又说：

说穷理，则似悬空无捉摸处。说格物，则只就那形而下之器，寻那形而上之道，便见得这个元不相离。

又曰：

人都把这道理作个悬空底物。大学不说穷理，只说格物，便是要人就事物上理会。

以上见朱子之宇宙论，既不主唯气，亦不主唯理，亦不主理气对立，而认为理事只是一体。惟有时不如此说，常把理气分开，谓：

在物上看，则二物浑沦不可分开。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。然亦但有其理，未尝实有是物。

此如今人说，未有飞机，先有飞机之理。人只能凭此理创此物，不能说为要创此物，同时却创此理。更不能说，必待先有了飞机才始有飞机之理。朱子又说：

且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。

此如说飞机坏了，飞机之理尚在。但若没有飞机，那项飞机之理，究亦无处顿放，无处挂搭。所以理气当合看，但有时亦当分离开来看。分离开来看，有些处会看得更清楚。

理是一，气是多。理是常，气是变。没有多与变，便看不见一与常。但在理论上，究不能说只有多与变，没有一与常。纵使离开了多与变，此一与常者究竟还存在。但朱子又不许人真个离了多与变来认此一与常。似乎又不认多与变外还另有一与常。故说周子曰无极而太极，是他说得有功处。

朱子此项理气一体之宇宙观，在理学思想上讲，实是一项创见，前所未有。濂溪只讲太极与一陰一陽一，此乃上承《易经·系辞》来。朱子换了两个新名辞，说理与气，说得更明白，更确切。如说物物一太极，究不如说物各有理更恰当。横渠《正蒙》说太虚与气，说太虚究亦不如说无极太极，较深允，较确切。故朱子理气论，只引据濂溪《太极图》，而对横渠《正蒙》一大清虚之说，则亦加以辨正。说虚字究不如说理字，但单说理字则仍是虚。濂溪言太极，亦不如朱子言理气之为恰当而明确。明道有言：吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来，此所谓之天理，多半似只当属于人生界。此下理学家多以天理人欲对称，此亦只指人心人事言，与朱子言理气之理，高下广狭有不同。因此说朱子理气论，实是一番创论，为其前周张二程所未到。但由朱子说来，却觉其与周张二程所言处处吻合。只见其因袭，不见其创造。此乃朱子思想之最伟大处，然亦因此使人骤然难于窥到朱子思想之真际与深处。

朱子解经极审慎，务求解出原书本义。但亦有时极大胆，极创辟，似与原书本义太不相干。如《论语》获罪于天，无所祷也，朱子注天即理也。孔子只说祷于天，没有说祷于理，朱子注语岂非大背原义。但此等处正见理学精神，实亦见北宋诸儒之精神。后来清儒拈出此等处，对朱子与宋儒大肆讥呵，只在训诂上争，却不在学术思想上分辨，未免为小而失大。

但《论语》注天即理也四字，也还未尽朱子说天之义。《中庸章句》有云：

天以一陰一陽一五行化生万物，天即理也。

此条兼举理气言。若谓天以一陰一陽一五行化生万物，故一陰一陽一五行之化生即是天，此则仍有未尽。在一陰一陽一五行化生之里面，尚犹有理，故又增上天即理也四字。但若谓天以理化生万物，此又误。因如此说来，又似天在理之上，则试问天又是何物。故朱子要极度推尊濂溪在太极之前加上无极二字，但说天即太极，究不如说天即理之遥为恰当。至于横渠《正蒙》，则朱子多取其讨论一陰一陽一五行之化生处，而于其言太虚，言清虚一大，则只依二程，谓其下语未莹。此等处皆是极费斟酌而来，亦是极富创辟精神，后人看惯了反觉陈腐，那是后人不应该。朱子又说：

若论本原，则有理然后有气。若论禀赋，则有是气而后理随而具。

此处分别从宇宙与人生界来论理气先后，更为明晰。《中庸章句》亦云：

气以成形，理亦赋焉。

从宇宙界说，是理在气先。从人生界说，则又气在理先。朱子《论》、《孟》集注、《学》、《庸》章句皆由其一己思想之最后结论凝炼而来。一面当认取其深厚之传统一性一，一面当认取其一精一辟之创造一性一。二者合一，乃可见朱子思想之大全。也只因后人看惯了，故在此等处亦复不深加理会。

今再就朱子天即理之说，引述其又一创辟之见，此为探究理气论所必当注意者。朱子云：

理无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中。

又曰：

理只是个净洁空阔底世界，无形迹。他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物。

又说：

形而上者是理。才有作用，便是形而下者。

故又说：

气强理弱。理拗不转气。亦如气生形质，形质又强过了气，气又拗不转形质。

此一说似极奇特，亦极平实。今若说，天即是理，而理又是无情意、无计度，因亦不能有造作与作用，则天亦是无情意、无计度、无造作、无作用。如此则宇宙万物究从何来，此处朱子把来截断了，不再向上推。只说有此宇宙万物，则必见有理。苟不然，也不能有此宇宙万物。如此而止。故朱子又说，宇宙间万物也有限，并不能随时随意创造。如桃树必开桃花，结桃子，不能在桃树上开李花，结李子。理如此，天也无奈何。但也不是理在要如此，因理无情意，无计度，并亦无力要能如此。此说渊源，实乃自庄老道家之自然义。老子说：

天法道，道法自然。

道理二字，自理学家说来，本可无分别。然则此处乃是朱子会通了庄老道家之自然义而创出此说。濂溪《太极图说》，远则渊源于《易·系辞》，近则传授自陈传。《易经》与道家言，本属相通。朱子之宇宙论，既是渊源于濂溪之《太极图》，故亦兼通于易与道。但从此更当进一层分辨。道家主张乃是一本于自然，朱子理气论则认自然只是一道，故说有气则必有理。在宇宙形上界，理是无情意，无计度，无造作，无作用。但一落到人生形下界，人却可以凭此理来造作，理乃变成了有作用。人生界在气的圈子之内，自当有情意，有计度。只要此情意计度合乎理，则此理便会发生作用与造作。如是则又从庄老道家转回到孔孟儒家来。此一层，当待讲到朱子之心一性一论，才见有发挥，有着落。

在此，只可谓在宋代理学家思想中，实已包进了道家言，而加之以融化。周张二程皆如此，到朱子而益臻于圆通无碍。若仅就某一部分认为理学思想即是道家思想，则仍把握不到理学思想主要精神之所在。

以上约略说了朱子之理气论，以下再引述其心一性一论。

（八）朱子之心性论

一性一属理，心属气，必先明白了朱子之理气论，始能探究朱子之心一性一论。

朱子极称伊川一性一即理也一语。谓：

伊川一性一即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。

又曰：

如一性一即理也一语，直自孔子后惟是伊川说得尽。

其实孔孟书中并不见有一性一即理也之语，只因宋代理学家敢于说从古未有人说的话。但就论其实，伊川说此话，也与朱子之说有不同。伊川云：

一性一即理也，所谓理一性一是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。

可见伊川一性一即理也之语，主要在发挥孟子一性一善义，只就人生界立论，而朱子则用来上通之于宇宙界。亦可谓朱子乃就其自所创立有关宇宙界之理气论而来阐申伊川此语之义。要之伊川言一性一理，偏重在人生界，朱子言一性一理，则直从宇宙界来，此乃两人之所异。

伊川又曰：

道孰为大，一性一为大。人之一性一则亦大矣，人之自小者，亦可哀也。人之一性一一也，世人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。动物有知，植物有知，其一性一自异。但赋形于天地，其理则一。

此仍在阐发孟子一性一善义，仍偏囿在人生界。虽亦兼及物一性一，但只从人生界推出，非从宇宙界落下。朱子则曰：

一性一只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。

此是说天理禀赋在人物者为一性一，如此则宇宙界人生界一贯直下，形上形下，一交一 一融无间。今说天即是理，则在人物身上各自占有了一分天。此把庄老道家一精一义已尽量接受，而确然转成其为儒家义。此见朱子思想组织力之伟大，消化力之细腻，而在朱子，则只似依据伊川一语加以引申，不见有自己用力处。此乃朱子思想之邃密不可及处，亦是朱子思想之骤难把捉处。

伊川又言：

论一性一不论气不备，论气不论一性一不明。

此处把一性一与气分言。朱子说之曰：

大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之一性一。才是说一性一，便已涉乎有生，而兼乎气质，不得为一性一之本体。然一性一之本体亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。

此处朱子阐说伊川一性一即理也一语，更入深微。理是天地公共底，一性一则是人物各别底。理属先天，一性一属后天。由理降落为一性一，已是移了一层次。朱子说理气合一，故说一性一气不离。朱子又主理气分言，故说一性一气不杂。但万物之一性一，各为其形气所拘，回不到天地公共底理上去。人性则可不为形气所拘，由己一性一直通于天理。此处要有一番工夫，此一番工夫则全在心上用。此乃全从人生界立说，若言宇宙界，则无工夫可用。惟在人生界用工夫，仍必以上通宇宙界为归极。若只囿在人生界，而至于违背了宇宙界，则一切工夫皆属错用。宇宙界之与人生界，自朱子理想言，仍当是一体两分，非两体对立。其贯通处则正在一性一。一性一是体，其发而为工夫则在心，心属用。

朱子言一性一即理，又说一性一气不相离，亦不相杂，此处又把张程所言天地之一性一义理之一性一气质之一性一之分别全都融化了。此等分别，至是乃似无必要。思想递转而益进，愈演而愈密，但在朱子文章与说话中，又像并不显著，此贵读者之细心体玩。

又朱子说理只是个净洁空阔底世界，无形迹，不会造作，有人疑此等说法从佛家来，但释氏禅宗主张一性一空理空，朱子则说理必附气一性一必附心。若说理不是一个净洁空阔底世界，又如何能附在气上，遍及气中。理如此，一性一亦然。正因其必附在气上，遍及气中，故理实非虚。一虚一实，为朱子分别儒释疆界一大鸿沟，此层俟下再述。

以上略说朱子论一性一，以下当再略述朱子之论心。

朱子论宇宙界，似说理之重要一性一更过于气。但论人生界，则似心之重要一性一尤过于一性一。因论宇宙界，只在说明此实体而落到人生界。要由人返天，仍使人生界与宇宙界合一，则更重在工夫，工夫则全在心上用，故说心字尤更重要。但却不能说朱子重要说心，便接近了所谓唯心论。因心只属于气，朱子既不主唯气，自亦不主唯心。

后人又多说，程朱主一性一即理，陆王主心即理，因此分别程朱为理学，陆王为心学。此一区别，实亦不甚恰当。理学家中善言心者莫过于朱子。此下再略举其说。或人问朱子：

先生说心者，天理在人之全体，又说一性一者天理之全体，此何以别？曰分说时，且恁地。若将心与一性一合作一处说，须有别。

说心一性一，犹如其说理气，可以分说，可以合说。心一性一亦非两体对立，仍属一体两分。故又说：

一性一便是心之所有之理。

心便是理之所会之地。

一性一是理，心是包含该载敷施发用底。

就宇宙界言，理则包含该载在气。就人生界言，一性一则包含该载在心。理无情意，无计度，无造作，无作用，一性一亦然。心则有情意，有计度，有造作，有作用。故理之敷施发用在气，而一性一之敷施发用则在心。气之敷施发用只是一自然，而心之敷施发用则在人为。应从自然中发出人为，又应从人为中回归自然。并应从人为中发展出自然中之一切可能与其最高可能。此始谓之道义，始是人生界最高理想与最大责任所在，亦始是人心之最大功用所在。故说：

心一性一理，拈着一个，则都贯穿。

后人又称理学曰一性一理之学，依照上引语，可见一性一理之学正即是心学。一切对一性一与理之认识与工夫，将全靠心。若抹去了心，将无一性一理学可言。故又说：

所知觉者是理，理不离知觉，知觉不离理。

就宇宙界论，则理不离气。就人生界论，则曰理不离知觉。理不离知觉，即是理不离心。故又曰：

理无心，则无着处。

所觉者心之理，能觉者气之灵。

就宇宙界论，则理在气。就人生界论，则理在心。心是气之灵，惟人类独得此气之灵，故能有此心，能觉此理。然既曰气非即是理，则亦必曰心非即是理。心只是觉。须待此心所觉全是理，满心皆理，始是到了心即理境界。此心所觉之理，不仅是宇宙自然方面者，亦复涉及人生文化方面。人生文化方面之理，亦即在宇宙自然之理之中，此在一性一即理之一论题中已有交代。人心能明觉到此理，一面可自尽己一性一，一面可上达天理，则既可宏扬文化，亦可宣赞自然。儒家一精一义之所异于老释异端者在此，而理学家之终极目标亦在此。

心非即是理，只是一虚灵。惟其是一虚灵，故能明觉此理。《大学章句》有云：

虚灵不昧，以具众理而应万事。

《孟子集注》亦云：

心者人之神明，所以具众理而应万事。

人类有心，即能具此神明。但须到圣人，始能全此体而尽其用。此处则有一套方法，即是一套工夫，理学家所讨究之最一精一邃处，即在此一套方法与工夫上。故理学决非仅是一套纯思辨之学，更贵在能有以证成此一套思辨之方法与工夫。故理学家既有一套本体论，尤必有一套方法论与工夫论。若仅认有此本体，而无与此相应之一套方法与工夫，则所知不实，所觉仍虚，非真本体，将如画饼之不足以充饥。

朱子又谓释氏禅宗乃是主心即理之说者，故曰：

释氏擎拳竖拂，运水搬柴之说，岂不见此心，岂不识此心，而卒不可与入尧舜之道。正为不见天理，而专认此心为主宰，故不免流于自私。前辈有言，圣人本天，释氏本心，盖谓此。

本天，即是本理，理必具于心，而心非即是理，此辨已详理气论。

朱子又曰：

横渠说，心能检其一性一，人能弘道也。一性一不知检其心，非道弘人也。此意却好。

此亦上引理弱气强说一实证。理不能有造作，拗不转气，但气亦管不得理。就宇宙界言，理气两行，一体浑成，谁也主宰不得谁，所以道家谓之为自然。在自然中有人类，人则有心，心能检一性一，即是说心能检点理。从宇宙界言，似乎理乃是一主宰。但此一主宰，乃是消极一性一的，只能使气之一切活动不能越出理之范畴，却不能主宰气使作某等活动。否则此宇宙早成为一理想的，而非是一自然的。今就人生界言，则心能主宰理，即是能检点此理，配合于人生理想，而使其尽量获得发挥，由理想的人生界来达到一理想之宇宙界。如是言之，则转成为气能主宰理。此气则专指心言，故又曰心者气之一精一爽。

朱子又说：

一性一者道之形体，心者一性一之郛郭，康节这数句极好。

道即是理，理无形体，一性一便是其形体。物各具一性一，即是物各有理。但此只就宇宙自然界言。落实到人生界，则具此一性一者为心，心便能收拾得这一性一，检点这一性一，使之发生作用。谓之郛廓者，人性只在心之内，不在心之外。故又说：心将一性一做馅子模样。馒头有了馅子始有味，心之内存得有一性一，此心始有意义可言。但朱子又说：

若是指一性一来做心说则不可。今人往往以心来说一性一，须是先认得方可说。

指一性一做心说，则一性一将不成其为理。若以心来说一性一则可，但须先识得心与一性一之区别所在与其会通所在。

以上是朱子杂引了横渠康节所说，以见心能检一性一，一性一却不能检心。心能包一性一，一性一却不能包心。故朱子又说：

自古圣贤相传，只是理会一个心。

即此可见朱子对心之重视。所谓理会，则本体认识与方法运用都已兼举在内。

朱子又极称横渠心统一性一情之说，谓：

心统一性一情，二程却无一句似此切。

又曰：

孟子说心许多，皆未有此语端的。其他诸子等书，皆无依稀似此。

朱子称赞横渠此一语，不仅谓其胜过了二程，抑且谓其胜过了孟子。此处即可见宋代理学家精神，一面极具传统一性一，另一面又极具开创一性一，而朱子尤为其代表。朱子阐说横渠此语，谓：

一性一者，心之理。情者，一性一之动。心者，一性一情之主。一性一对情言，心时一性一情言。合如此是一性一，动处是情，主宰是心。

又曰：

一性一以理言，情乃发用处，心即管摄一性一情。

又曰：

心统一性一情，该动静，而为之主宰。

朱子又说：

天命之谓一性一，命便是告箚之类。一性一便是合当做底职事，如主簿销注，县尉巡捕。心便是官人。气质便是官人所一习一 尚，或宽或猛。情便是当厅处断事。知县尉捉捕得贼，情便是发用处。

此处把一性一命心情气质等字，解释得一一清楚明白。人生一切职事，还是由天所派。但人在此等职事上，还得自作主宰。天派了你职事，不能代你作主宰。各人在自作主宰时，还有气质不同，感情不同，这些亦都受于天，但要主宰得当。却不是要你全没有了气质之异，感情之动，始来作主宰。

朱子又说：

虚明应物，知得这事合恁地，那事合恁地，这便是心。当这事感，则这理应，那事感，则那理应，这便是一性一。出头露面来底便是情。其实只是一个物事。

心是能觉，一性一是所觉，情是一性一之出头露面处。由宇宙自然界言，此三者似统一在一性一。由人生文化界言，此三者须统一在心。若只认得一性一情是自然，却不认得主宰在心，此是错了。但若只认得主宰在心，却不认得一性一情乃本之自然，亦同样是错。

上面已说到宋代理学家共同主要精神之所在。横渠又说：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，此一套绝学，其实也只是一套心学，根据上所引述，自可循之推寻。

（九）朱子论宇宙之仁

以上略述朱子之理气论与心一性一论。在此，朱子已尽力指陈了心之重要。在人生界中之心，正可与在宇宙界中之理相匹配。而就人生界论人生，则心之重要更过于理。因理是已存底，而心则是待发底。亦可谓理属体，心则主要在用，在工夫论上，故尤为理学家所重视。所以说，谓陆王是心学，程朱是理学，此一分别，未为恰当。若说陆王心学乃是专偏重在人生界，程朱理学则兼重人生界与宇宙界，如此言之，庶较近实。

今试问天地是否亦有心，即是说宇宙自然是否亦有心，朱子对此问题，似乎主张说天地亦有心。朱子说：

天地以生物为心。天包着地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷，人物则得此生物之心以为心。

又曰：

天地以此心普及万物，人得之，遂为人之心，物得之，遂为物之心，草木禽一兽 接着，遂为草木禽一兽 之心。只是一个天地之心尔。今须要知得它有心处，又要见得它无心处。

如此说来，朱子看天地，似乎认其在有心无心之间。天地只是一自然，此是无心的。但若只说理与气，一则冷酷无情，一则纷扰错纵，不能说人生界一切道理便只从这无情与纷扰中来，儒家因此从宇宙大自然中提出一生命观，理则名之曰生理，气则称之曰生气，《易·系辞》说天地之大德曰生，又曰复见天地之心。朱子说之曰：

谓如一树，春荣夏敷，至秋乃实，至冬乃成。方其自小而大，各有生意。到冬时，疑若树无生意矣，不知却自收敛在下。每实各具生理，便见生生不穷之意。

此乃即就草木来说明宇宙，提出生气生理生意等字眼，说有意便如说有心。朱子又曰：

万物生长，是天地无心时。枯槁欲生，是天地有心时。

当万物之各遂其生，自然生长时，则若不见天地之有心。若使天地有心，将不复是自然，亦将不见万物之各有其生，而只成为宇宙间一被生物。但到万物生命力收藏或萎一缩近至不复有生时，而其生命力又渐渐茁一壮起来，此则不得谓天地之无心。若果天地无心，何从在自然中报出生命？又如何使此生命永远继继承承而不绝？

康节有一诗云：

冬至子之半，天心无改移。一一陽一初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问庖牺。

朱子说此诗云：

万物生时，此心非不见，但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露，倒多了难见。若会看者能于此观之，则所见无非天地之心。惟是复时，万物未生，只有一个天地之心昭然著见在这里，所以易看。

朱子此说分析甚一精一。又盛赞康节此诗，谓其是振古豪杰。朱子又曰：

复未见造化，而造化之心于此可见。

到此处，朱子直说自然造化即见天地有心。王弼注《易经》复卦，谓寂然至无，是其本矣。动息地中，乃天地之心见。朱子斥之，谓说无，是胡说。王弼承庄老道家义，谓自然中有生命，乃是自无生有。儒家不认无是天地之本。天地即是造化，造化中即涵有生命。当复之时，虽生命之迹尚未见，而造化之心则已见，不得谓之无。

朱子又谓：

造化周流，未著形质，便是形而上，属一陽一。才丽于形质，为人物，为金木水火土，便转动不得，便是形而下，属一陰一。

故虽说一动一静互为其根，分一陰一分一陽一两仪立焉，但究竟仍该以一陽一动在先，一陰一静在后。在先是流行变动，未著形质时。在后则已丽于形质，成了一格局。此种形质，则无不将变坏衰灭，但下面还是会生生不已。故朱子说：

统是一个生意。

如此，亦可说儒家说造化，说生，是说了此宇宙之一陽一面。道家说自然，说无，是说了此宇宙之一陰一面。朱子根据《易·系辞》来畅阐儒义，而其根据于新兴理学诸儒者，则主要尤在濂溪与康节。

朱子从此理论上特地提出一仁字。朱子说：

仁是天地之生气。

仁是个生底意思。

生底意思是仁。

又曰：

只从生意上说仁。

天地生这物时，便有个仁。

仁便有个动而善之意。

又曰：

仁者，天地生物之心。

又曰：

千头万件，都只是这一个物事流一出来，仁是个主，即心。

又曰：

发明心字，一言以蔽之曰生而已。天地之大德曰生，人受天地之气以生，故此心必仁，仁则生矣。

又曰：

当来得于天者，只是个仁，所以为心之全体。

又曰：

万物之心，便如天地之心。天下人之心，便如圣人之心。天地生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面，便有一个圣人之心。

朱子专就心之生处心之仁处着眼，至是而宇宙万物乃得通为一体。当知从来儒家发挥仁字到此境界者，正惟朱子一人。老子曰：天地不仁，以万物为刍狗。从老子道家义，则此宇宙大整体，乃是一不仁之体。由朱子言之，则此宇宙大整体，乃是一至仁之体。然其间仍有分别处。由上向下言之，则万物各得天地之心，与天地之仁。若由下向上言之，则惟圣人乃能全得此心之仁，上与天地合德。从此乃生出关于心方面之种种方法论与工夫论，待以下加以阐述。

（十）朱子论宇宙之神

以上略述朱子论此宇宙之仁，此下当再述朱子论此宇宙之神。亦可谓理与气乃此宇宙之体，仁与神则是此宇宙之用。必兼此体用四者来看，乃见朱子宇宙论之全貌。

横渠有言：

鬼神者，二气之良能。

伊川则谓：

鬼神者，造化之迹。

朱子论鬼神，大体本之张程，惟谓程说不如张。盖迹字下得粗，不如能字更深切。朱子自说己意则曰：

鬼神是这气里面神灵相似。

此意承横渠，谓气里面有一种作用，此种作用谓之鬼神，或只说神，此即是气之能。若以神与理相比，理属形而上，神属形而下。故朱子又说：

说鬼神，毕竟就气处多，发出光彩便是神。

如此则伊川说鬼神为造化之迹，亦已得之，惟不若横渠与朱子说得更一精一妙。朱子又曰：

神便在心里，凝在里面为一精一，发出光彩为神。

此谓心是气之一精一爽，神是气之光彩。朱子又说：

往来屈伸者气也。神伸也，鬼屈也。如风雨雷电初发时，神也。及至风止雨过，雷住电息，鬼也。

又曰：

鬼神不过一陰一陽一消长，亭毒化育，风雨晦冥皆是。

风雨晦冥指其迹，亭毒化育见其能。就天地之生理生气生意言，可谓天地亦有心。心是气之一精一，发出光彩便是神。则又可说气是体，而心与神则是其用。朱子又曰：

言鬼神，自有迹者而言。言神，只言其妙而不可测识。

又曰：

且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地？虚空之中，忽然有风有雨，有雷有电，这是知何得恁地？这都是一陰一陽一相感，都是鬼神。看得到这里，见一身只是个躯壳在这里，内外无非天地一陰一陽一之气。所以说，天地之塞吾其体，天地之帅吾其一性一。

如此说来，天地人物只是一体。此一体，合而言之曰气，分而言之日一陰一陽一。一陰一陽一相感，往来屈伸，遂演出种种造化。此种种造化，妙而不可测识，故称之曰神。神则只是一种造化之作用或功能。分而言之，则曰鬼神。在此种作用或功能之背后，则必有理之存在。故朱子又曰：

神是理之发用，而乘气以出入。

此处见张程专就二气言鬼神，朱子则又进一步兼理气而言鬼神。若要问神究该属理抑属气，则神自是属于气一边。而气之所以能神，则因气之中有理。否则此一气，纷扰错纵，将不会有神妙之作用。朱子之所推阐引发，似较张程更为详密，更为开展。其实朱子言神鬼，已与古经籍中之言鬼神者异趣，但朱子仍必追溯之于古经籍，而一一为之会合阐说，因曰：

宰我问鬼神一章最一精一密，包括得尽，亦是当时弟子记录得好。

是则朱子言鬼神，不仅推本之于张程，亦且推本之于孔子。骤读朱子书，一一分别而观，若其言必有本，并无创见自立说之处。朱子乃浑化其一己思想于从来之大传统中，使人不见其痕迹。换辞言之，朱子乃自从来大传统中酝酿发展其思想，而亦不自知其为创见与自立说。孔子之述而不作，信而好古，后代大儒，实惟朱子似之。

朱子又更进而分别言之，曰：

今且说大界限。周礼言，天曰神，地曰祇，人曰鬼。三者皆有神，而天独曰神者，以其常常流动不息，故专以神言之。若人自亦有神，但在人身上则谓之神，散则谓之鬼。鬼是散而静了，更无形，故曰往而不返。

鬼只指其气之散而静，往而不返者。神则指其专一发见，流动不息，妙而不可测识者。自宇宙界言，其间虽亦有散而尽之气，但综观此宇宙之大气，则只是流动不息，妙而不可测识。自人生界言，则各人之气，终必有散而尽，往而不返之时。故在天则曰神，在人则曰鬼。换言之，天地之气常在，人之气则必消散。然细言之，则天地常在之气之中亦不断有消散，人气在未消散时亦不断有流动不息之妙。此乃朱子论鬼神之本旨。其释《周礼》所言之鬼神，则一如其注《论语》之言天即理，此处可见朱子终是一卓越之理学家，因其有创见，能自立说，与标准之经学家毕竟有不同。因经学家则都不能有创见与自立说。