第 3 页

朱子又曰：

横渠云：一陰一陽一二气，推行以渐谓化。阖辟不测谓神。伊川先生说神化等，却不似横渠说得分明。

又曰：

神化二字，虽程子说得亦不甚分明。惟是横渠推出来。推行有渐为化，合一不测为神。

朱子又极称横渠一故神，两在故不测，两故化，推行乎一，之四语。又自为之说曰：

一不能化，惟两而后能化。且如一一陰一一一陽一，始能化生万物。虽是两个，要之亦是推行乎此一。

朱子于横渠此数语，再三称叹。既曰说得极好，又曰说得极一精一。盖北宋理学诸儒，能言宇宙界者，端推濂溪康节横渠三家，二程则较逊。朱子乃会通此三家以完成其宇宙论之体系。大要言之，不外是一体两分，两体合一之两语。其论理气，论一陰一陽一，论鬼神，皆是。又如其言仁与神之与理气，亦仍是一体两分，两体合一。其论宇宙界与人生界，亦仍还是一体两分与两体合一。识得此意，推而求之，则于朱子一切所言，自有迎刃而解之乐。

朱子又引横渠言：

物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸。反之为鬼，以其归。

因言：

天下万事万物，自古及今，只是个一陰一陽一消息屈伸。横渠将屈伸说得贯通。

又曰：

横渠物之始生一章，尤说得分晓。

朱子因此说：

人者鬼神之会。

是则人生即是一小宇宙，亦是一小造化。朱子又曰：

不是有此物时便有此鬼神，乃是有这鬼神了方有此物。及至有此物了，又不能违夫鬼神也。

此言鬼神，即是言造化，乃是有了造化乃有此物，不可说有此物时便有此造化也。

朱子又自鬼神而言死生，因曰：

归根乃老子语，毕竟无归。如月影映在这盆水里，除了这盆水，这影便无了。岂是飞上天，归那月里去。又如花落便无了，岂是归去那里，明年复来生这枝上。问人死时，这知觉便散否？曰：不是散，是尽了。气尽则知觉亦尽。

又曰：

死便是都散尽了。

大钧播物，一去便休，岂有散而复聚之气。

又曰：

天运不息，品物流形，无万物皆逝，而己独不去之理。

又曰：

日月寒暑晦明，可言反复。死无复生之理。今作一例推说，恐堕于释氏轮回之论。

又曰：

一受其成形，此一性一遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，则自开辟以来，积至于今，其重并积叠，计已无地可容。且乾坤造化，如大洪垆，人物生生无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉谓之实然之理，岂不误哉。

又曰：

儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭，真似冰炭。

此处朱子力辟释氏之轮回说与神识不灭说，俗传人死为鬼之说，亦可不待辟而知其妄。故朱子曰：世俗大抵十分有八分胡说，只二分亦有此理。其实朱子言鬼神，虽亦一一引据古经籍，显与古经籍中观念有分歧。朱子又因而推及于魂魄义，祭祀义，要之皆是杂糅新旧，自创一说，合而组成一思想大体系。貌若陈旧，实则新鲜。故论理学家之大传统，则自当属于儒家，但亦不害其在大传统下之各有所创造。此乃凡理学家皆然，而博大一精一深，能于传统创造双方各臻其极，则必首推朱子。

（十一）朱子之圣人难为论

以上略述朱子言宇宙之仁与神。在此大仁至神之造化中，而有人物生生。人则得气最灵，其间乃有圣人出，上合天德，法乎天地之大仁至神而参赞宇宙之造化。濂溪有言：

士希贤，贤希圣，圣希天。

此为理学家之最大宗旨与最大目标，亦可谓理学即是一种希圣希天之学。惟圣人有易为不易为两说。主张圣人易为之说者，当推孟子为始。而颜子则曰：既竭吾力，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。此由亲炙孔子，而发为圣人不易为之叹。濂溪曰，学颜子之所学，似亦不言圣人易为。朱子亦然。今当继述朱子之圣人难为论。

朱子有曰：

某十数岁时，读孟子，言圣人与我同类者，喜不可言。以为圣人亦易做。今方觉得难。

又曰：

人做得底，却有天做不得底。天能生物，而耕种必用人。水能润物，而灌溉必用人。火能熯物，而薪爨必用人。财成辅相，须是人做。

人须能有裁成辅相天地之功能，极其至者为圣人。此可见圣人之不易为。故曰：

圣人赞天地之化育。天下事有不恰好处，被圣人做得都好。丹朱不肖，尧则以天下与人。

洪水氾滥，舜寻得禹而民得安居。桀纣暴虐，汤武起而诛之。

天只生得许多人物，与你许多道理，然天却自做不得，所以必得圣人为之修道立教，以教化百姓。所谓裁成天地之道，辅相天地之宜。盖天地做不得底，却须圣人为他做。

这见得圣人是什么样大力量。恰似天地有阙齾处，得圣人出来补得教周全后，过得稍久，又不免有阙，又得圣贤出来补。这见得圣贤是什力量，直有阖辟乾坤之功。

又曰：

天地只是自然，圣人法天，做这许多节措出来。

朱子又举出范围天地之化而不过，曲成万物而不遗这两句来说。

天地之化，滔滔无穷，如一垆汁，熔化不息。圣人则为之铸写成器，使人模范匡郭，不使过中道。就事物之分量形质，随其大小阔狭长短方圆，无不各成就。范围天地，是极其大而言。曲成万物，是极其小而言。

又说圣人当：

继天地之志，述天地之事。

外极规模之大，内推至于事事物物处，莫不尽其工夫，此所以为圣人之学。

正如佛家说，为此一大事因缘出见于世。千言万语，只是说这个道理。若还一日不扶持，便倒了。圣人只是常欲扶持这个道理，教它撑天柱地。

以某观之，做个圣贤，千难万难。如释氏则今夜痛说一顿，有利根者当下便悟，只是个无量之秤。

此见朱子所意想中之圣人，乃是连结宇宙界与人生界而合一说之。朱子又深于史学，故其所意想中之圣人，又是会通古今历代人事之兴衰治乱而融贯说之。若有人说圣人易为，朱子却要说他近禅。又曰：

某道古时圣贤易做，后世圣贤难做。古时只是顺那自然做将去，而今大故费手。

又曰：

自古无不晓事底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。只理会得门内事，门外事便了不得。所以圣人教人要博学。如今只道是持敬，收拾身心，日用要合道理，无差失，此固是好。然而出应天下事，应这事得时，应那事又不得。

若谓只言忠信，行笃敬便可，则自汉唐以来，岂是无此等人。因甚道统之传却不曾得，亦可见。

又曰：

古者论圣人，都说聪明。

圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能。

若只去学多能，则只是一个杂骨董底人。

又曰：

圣人不见用，所以人只见他小小技艺。若其得用，便做出大功业来，不复有小小技艺之可见。

又曰：

有禹汤之德，便有禹汤之业。有伊周之德，便有伊周之业。终不如万石君，不言而躬行，凡事一切不理会。

又曰：

圣人贤于尧舜处，却在于收拾累代圣人之典章礼乐制度义理以垂于世。

又曰：

颜子不是一个衰善底人，看他是多少聪明。又敢问为邦，孔子便告以四代礼乐。

孟子说时，见得圣人一大肾易做，全无许多等级。所以程子云：孟子才高，学之无可依据。

通观上引，朱子乃以德行聪明才能事业四者并重而称之为圣人。乃以传道治国与裁成辅相天地之道，继天地之志，述天地之事，而称之为圣人。悬格甚高，既说圣人难为，则其理想中所谓理学所应从事之范围与境界，亦从此可推。

（十二）朱子论人心之仁

以止略述朱子之圣人难为论，但朱子又说：

不要说高了圣人，高后，学者如何企及。越说得圣人低，越有意思。

要说得圣人低，要使人能信及圣人之可学而至。学圣人，首当学圣人之心。圣心之通于天心者在其仁。朱子论仁，当分作两部分。其论宇宙之仁已述在前，此下当续及其论人心之仁。

二程言仁处极多，朱子特取伊川仁包四德之语，伊川云：

四德之元，犹五常之仁。偏言则主一事，专言则包四者。

朱子说之云：

元只是初底便是。如木之萌，草之芽，其在人，如恻然有隐。

又曰：

人只是这一个心，就里面分为四者。且以恻隐论之，本只是这恻隐，遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。譬如天地，只是一个春气。发生之初为春气，发生得过便为夏，收敛便为秋，消缩尽便为冬。明年又从春起，浑然只是一个发生之气。

宇宙是一个有生气或说有生意的宇宙。人生在宇宙中，人之最要者是心，此心亦有生气生意。因此人心能醒觉，能动。此醒底动底，便是人心之恻然有隐处。隐是隐痛，比恻然之恻字义更深些。所谓羞恶辞逊是非之心，实亦只是那动底醒底恻然有隐之心之随所遇而发之变。故说：

恻隐是个脑子，羞恶辞逊是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物。

明道说：满腔子是恻隐之心。朱子说之曰：

此身躯壳谓之腔子，而今人满身知痛处可见。

如将刀割着固是痛，若将针扎着也是痛。如烂打一顿固是痛，便轻搯一下也痛。

人身只是一个生气一团一 聚，故在身上任何一处轻搯烂打都会痛。医家说麻木不仁，仁即是能痛痒相关。不仅满身如此，天地间也只是一个生气一团一 聚，故见孺子人井，也会发生恻隐之心。天地万物生机一片，而人心之仁，亦会随所接触而与之融成一片。所以说：

人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然一温一 和之气。其气则天地一陽一春之气，其理则天地生物之心。

从此再推说，乃有仁者以天地万物为一体，又仁者浑然与物同体之语。后语出自明道，前语出自伊川。朱子云：

明道言学者须先识仁，仁者浑然与物同体一段话极好，只是说得太广，学者难入。

又曰：

伊川说仁者以天地万物为一体，说得太深，无捉摸处。

可见朱子于二程此两语，皆未十分赞许。朱子自己说：

须是近里著身推究，未干天地万物事。仁者，心之德，一爱一之理。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得仁字，即不妨与天地万物同体。若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无一交一 涉。

又说：

仁者与天地万物为一体，此只是既仁之后见得个体段如此。

仁者固能与物为一，谓万物为一为仁亦不可。万物为一只是说得仁之量。

朱子主张要认识此心，应近里著身即从自己心上认取。若从外面天地万物上求，则转无一交一 涉。朱子于北宋理学，有博采诸家处，有独出己见处，即二程亦不曲从，此处可作一好例。又如其解释恻隐二字，可谓一精一义独辟。至以心之德一爱一之理六字来解释仁字，更为朱子一精一心独创。朱子说：

知觉便是心之德。

恻隐之心，便是此心之动处醒处，故说仁者心之德。但如便以觉为仁，朱子亦所不许。此待下论。朱子又说：

仁只是个一爱一底道理。

理是根，一爱一是苗。仁之一爱一，如糖之甜，醋之酸，一爱一是那滋味。

人心有一爱一，其中必有理，此理便是心之仁。所以又说：

一爱一之理便是心之德。

如此又把六字两截并为一截。朱子最重解释字义，其解释字义处，即是其发挥道理处，此复与从来一经学家之所谓训诂有不同。朱子又说：

不可便唤苗做根。然而这个苗，却定是从根上来。

仁是体，一爱一是用，又曰一爱一之理，一爱一自仁出也。然亦不可离了一爱一去说仁。

若仅说仁者浑然与物同体，或说仁者以天地万物为一体，最多只是从体上说，从理上说，从根上说，如此说来，则太深太广。而且理不可见，使人难入，无可捉摸。朱子只从一爱一上说，则易入易捉摸。但不可便唤一爱一做仁，此犹如谓不可便唤觉做仁，皆是剖析一精一微，朱子思想最擅长处在此。

朱子又说：

仁字最难形容，是个柔软，有知觉，相酬接之意，此须自去体认。

把此三项来说仁，下语极通俗，亦极恰当。朱子又于柔软一项加以说明。他说：

试自看一个物，坚一硬如顽石，成甚物事，此便是不仁。

又说：

若如顽石，便下种不得。俗说硬心肠，可以见。

此三项，其实也只如三项。此三项中未提到一爱一字，但人心之一爱一，则必是柔软、有知觉、能相酬接的。由此再引申说下，则全由学者自去体认。或说：

人与万物均受此气，均得此理，所以皆当一爱一。

朱子说不然。

一爱一字不在同体上说，自不属同体事。一爱一则是自然一爱一，不是同体了方一爱一。

如或人说，乃是从理上说心。朱子所辨，乃是从心上说理。故其语更见为亲切而自然。但朱子又说：

近年学者，不肯以一爱一言仁。

某尝说仁主乎一爱一，仁须用一爱一字说，被诸友四面攻道不是。

其实当时诸友围攻朱子之以一爱一说仁，其说皆据二程。故朱子又分析说：

一爱一与恻隐，本是仁底事。仁本不难见。缘诸儒说得来浅近了，故二先生便说道，仁不是如此说。后人又却说得来高远，没理会了。

此是朱子在当时之孤识独见。朱子虽时时自认承接二程，但亦不墨守。其所自立说，既浅近，又高远，实是折衷至当。

又有人说，无私欲是仁。朱子则曰：

谓之无私欲然后仁，则可。谓无私欲便是仁，则不可。

有人无私心，而好恶又未必皆当于理。惟仁者既无私心，而好恶又皆当于理。

又有人说公是仁，朱子则曰：

公不可与仁比并看。公只是无私。才无私，这仁便流行。程先生云：惟公为近之，御不是近似之近。才公，仁便在此，故云近。

世有以公为心而惨刻不恤者。

脱落了公字，其活底是仁。

公在前，恕在后，中间是仁。公了方能仁，私便不能仁。

仁之发处自是一爱一，恕是推那一爱一底。

又曰：

熟底是仁，生底是恕。自然底是仁，勉强底是恕。无计较无睹当底是仁，有计较有睹当底是恕。

又有说知觉是仁，朱子曰：

孟子言知觉，谓知此事，觉此理，乃学之至而知之尽。上蔡言知觉，谓识痛痒，能酬酢者，乃心之用而知之端。二者不同，然其大体皆智之事。以之言仁，所以多矛盾而少契合。

医者以顽痹为不仁，以其不觉。然便谓觉是仁则不可。唤着便应，抉着便痛，这是心之流注在血气上底。唤着不应，抉着不痛，这固是死人，固是不仁。唤得应，抉着痛，只这便是仁，则谁个不会如此？

以上诸条，初看似在辨析字义，其实是在辨析人心之曲折层次，细微异同。故曰理学家中善言人心者莫过于朱子。

朱子又曰：

某旧见伊川说仁，令将圣贤所说仁处类聚看。看来恐如此不得。古人言语，各随所说见意。那边自如彼说，这边自如此说。要一一来比并不得。

又曰：

类聚孔孟言仁处以求仁之说，程子为人之意，可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察。

此皆深切中人之心病。

兹再录朱子一段话以终斯篇。朱子说：

凡看道理，要见得大头脑处分明。下面节节，只是此理散为万殊。如孔子教人，只是逐件逐事说个道理，未尝说出大头脑处，然四面八方合聚凑来，也自见得个大头脑。孟子便已指出教人。周子说出太极，已是太煞分明。如恻隐之端，从此推上，是此心之仁，仁即天德之元，元即太极之一陽一动。如此节节推上，亦自见得大总脑处。若看得太极处分明，必能见得天下许多道理条件，皆自此出。事事物物上皆有个道理，元无亏欠。

此处朱子以孟子恻隐之心与濂溪太极合并阐说。一面是一件极细碎底事，一面是一个极绾合之理，而朱子把来会合通说：此心之仁，即天德之元，即太极之一陽一动。天地万物，皆从此一动处开始。天与人，心与理，宇宙界与人生界，皆在此一仁字上绾合成一。天地间许多道理条件，皆由此处生出。此处亦可谓是朱子讲学一大总脑处，由此而推出其逐项分散处。

（十三）朱子论心之诚

以人合天，以心合理，第一要端曰仁，上章略述朱子论人心之仁，又一要端曰诚，此章当续述。

仁可分为宇宙之仁与人心之仁两面说，朱子论诚亦然，亦可分为宇宙的与人心的两面。朱子说：

诚只是实。

诚是理。

诚是实有此理。

诚之在物谓之天。

又曰：

诚在道，为实有之理，在人为实然之心。

诚实理也，亦诚悫也。由汉以来，专以诚悫言诚，至程子乃以实理言。后学皆弃诚悫之说。

不观中庸，亦有言实理为诚处，亦有言诚悫为诚处。不可只以实理为诚，而以诚悫为非诚。

从宇宙界言，则理为主。从人生界言，则心为主。程门言仁，重于言理，忽于言心，朱子矫之，已如上述。言诚，亦同有此歧趋。故曰：

诚者，合内外之道，便是表里如一。内实如此，外也实知此。

内指此心，外指行为，乃及天地万物之宇宙界。诚之更高一层，则在此内外之合一。

问：反诸身不诚，曰：反诸身，是反于心。不诚，是不曾实有此心。如事亲以孝，须是实有这孝之心。若外面假为孝之事，里面却无孝之心，便是不诚。

问不诚无物；曰：心无形影，惟诚时，方有这物事。

此皆指诚悫之诚言。又曰：

惟天地圣人，无一息间断。维天之命，于穆不已。间断，造化便死了。天地生人，便是个人，生出个物，便是个物，不曾生个假底人物来。问：一陰一陽一舛错，雨旸失时，亦可谓之诚乎？曰：只是舛错，不是假底，依旧是实。

此皆指实然之诚言。又曰：

诚是天理之实然，更无纤毫作为。圣人之生，其禀受浑然，气质清明纯粹，全是此理，更不待修为而自然与天为一。若其余，则须是博学审问谨思明辨笃行，如此不已，直待得仁义礼智，与夫忠孝之道，日用本分事，无非实理，然后为诚。有一毫见得与天理不相合，便于诚有一毫未至。

此见人与天合，心与理合，惟圣人始到此境界。其他人，则须择善固执，实明是善，实得是善，此乃人道所当然，亦即希圣希天之学之所始。

或问：意者听命于心。今曰欲正其心，先诚其意，意乃在心之先矣。曰：心字卒难摸索。心譬如水，水之体本澄湛，却为风涛不停，故水亦摇动。必须风涛既息，然后心之体静。

人之无状污秽，皆在意之不诚。必须去此，然后能正其心。

此说《大学》欲正其心先诚其意之义。意之所发，则必求其与实理之诚相合一，而后始谓之诚。然苟知有未至，则此诚难于骤达。惟问我之斯意诚悫与否，则在人自无不知。苟能确然去其不诚而存其诚，然后乃有渐从诚悫之诚以达于实然之诚之境界。此乃人生修养一必然途径。

朱子又曰：

知至而后意诚，须是真知了方能诚意。知苟未至，虽欲诚意，固不得其门而入。惟其胸中了然知得路径如此，知善之当好，恶之当恶，自然意不得不诚，心不得不正。

此说《大学》先格物致知而后意诚之义。知至而后意诚，乃是一种自然境界，亦可谓是一种终极境界。今日知到这里，今日即行到这里，乃是一种当下工夫。故一陽一明致良知之教，亦举诚意为纲宗。惟一陽一明只言当下工夫，朱子兼及最后境界，此其异。

朱子在易箦前三日，犹改定其《大学章句》之诚意章，此事为后世所传诵。兹节录其注文如次。

诚意者，自修之首也。欲自修者，知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以徇外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之，故必谨于此以审其几焉。

一陽一明言格物与朱子异，其言诚意，则实与朱子此注无异。明末王学殿军刘宗周蕺山，改言慎独，亦即朱子此章注中意。朱子既言诚意为自修之首，与王学宗旨实相契合。惟王学言良知，主心即理，更不要方法工夫。二程说诚，则专言实理之诚，不言诚悫之诚，又似偏重在理，未说到人心。朱子终始本末，一以贯之。天人兼顾，心理并重。互发相足，最为细密而圆满。故自其论诚意又当进而究其论格物，乃可以窥朱子思想之大全。

又按朱子易箦三日前改《大学·诚意》章，所改实非如前之所引。其所改，乃在《大学》诚意二字之最先见处，所改只有三字。今再录其注如下：

诚实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其必自慊而无自欺也。

此注中必自慊三字，本为一于善三字。一于善，已达诚意最后境界，非格物致知不能到。必自慊，则当下自知，不必定要到达心即理之境界，而人心自知有自慊与不自慊之别。朱子又曰：

如好好色，如恶恶臭，如此便是自慊，非谓必如此而后能自慊。

自慊即是不自欺。朱子又言：

须知即此念虑之间，便当审其自慊自欺之向背，以存诚而去伪。不必待其作一奸一行诈，干名蹈利，然后谓之自欺。

如此发挥，真可谓善言人心，备极理要。只此一念之微，而希圣希天之路脉已昭朗如在目前。

朱子又举濂溪《通书·诚几德》一章说之云：

诚无为，只是自然有实理恁地。几善恶，便是心之所发处有善有恶了。德便是善底，为圣为贤，只是此材料做。

又曰：

通书说个几字，近则公私邪正，远则废兴存亡，只于此处看破，便斡转了。此是日用第一亲切工夫，一精一粗隐显，一时穿透。

此处诚属天地境界，德属人生境界。德与诚一，即是人与天合，心与理合。关键则在几字上。几是一心动处，善恶由此歧，天人由此分。虽曰微奥难睹，实则亲切易知。工夫只在此。《中庸》曰自明诚，为人道，此几即是人心一点明处。朱子《通书解》又云：

诚无为，实理自然，何为之有，即太极也。几善恶，几者，动之微，善恶之所由分也。盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣，此一陰一陽一之象也。

以人心上拟宇宙，人心亦一太极，动处便见一陰一陽一，要人自作斡旋，自掌造化，一精一密邃深，包含宏大，学者大须深参。

（十四）朱子之天理人欲论

上两章，一略述朱子论心之仁，一略述论朱子论心之诚。仁之与诚，乃天之所赋予人而为心，亦可谓是心之本体。然而心多有不仁不诚之时，甚至有不仁不诚之人，此则必有害其仁与诚者。继此当略述朱子之天理人欲论。

理学家无不辨天理人欲，然天理人欲同出一心，此亦一体两分两体合一之一例。朱子论一陽一不与一陰一对，善不与恶对，天理亦不与人欲对。朱子曰：

人欲隐于天理中，甚几甚微。

有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处。才安顿得不恰好，便有人欲出来。人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。

又曰：

人生都是天理，人欲却是后来没巴鼻生底。天理人欲，正当于其一交一 界处理会，不是两个。

一胡一 宏五峰说：天理人欲，同体而异用，同行而异情。朱子不喜其上一语，而极赞其下一语，谓此语甚好。因说：

饮食者，天理也。要求美味，人欲也。

要求美味，也还是饮食，故说同行。但要求饮食是自然。人同此心，心同此理。要求美味，则不是人人如此。所谓美味，亦人各不同。此中便夹带有私欲。故说是异情。同是饮食，一为饥一渴，一为美味，求美味，其先还是从求解饥一渴来，故曰人欲即隐在天理中，又说人欲中自有天理。惟为求美味，往往易于把饮食一事安顿得不恰好。若饮食兼求美味，而又能把来安顿得恰好，则自亦无所谓人欲。但不能说两者同体。因人心之体本属至善，只是一自然，只是一天理，不能说天理人欲同来合凑成一体。天理先在，人欲后起，如何忽然有人欲后起，朱子则说是没巴鼻生底，那是说无来由底。若人欲皆有来由，那便即是天理，更无所谓人欲。又说：

善恶皆是理，恶是指其过处。如恻隐之心本是善，才过便至于姑息。羞恶之心本是善，才过便至于残忍。

心之恻隐羞恶，皆由天生，故是至善天理。但稍微过了分，便成姑息残忍，便成了恶，因此中已夹杂了人欲。但人欲还是无端而起，不能亦谓之由天生。此处只细参朱子理气论，则其义自见。

朱子又言：

以理言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易。而邪之胜正，人欲之胜天理，若甚难。以事言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难。而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。正如人身正气稍不足，邪便得以干之。

又说：

以理言，人欲自胜不过天理。以事言，则须事事去人欲，存天理，非一蹴即几，一下即成。

此处理与事分言，理属宇宙界，事属人生界，亦略如其理气分言，备见一精一密。

明道有云：只天理二字，是我自家体贴出来。一时理学后起，遂群争指认天理，朱子甚不赞成。朱子说：

圣人平日，也不曾先说个天理在那里，方教人做去凑。只是说眼前事，教人平平恁地做工夫。

要先见个天理在前面，方去做，此正是病处。若把这天理放不下，相似把一个空底物，放这边也无顿处，放那边也无顿处，放这边也恐攧破，放那边也恐攧破。那天理说得荡漾，似一块水银，滚来滚去，捉那不着。又如水，不沿流溯源，合下便要寻其源，凿来凿去，终是凿不着。

理学家张扬言理之病，被朱子在此尽情道破。朱子说：

只就这心上理会，也只在日用动静之间求之，不是去虚中讨一个物事来。

朱子教人，不要在悬空中讨认天理，只就心上理会，只在日用之间此心天理人欲之一交一 界处来理会。只在事事物物中，此心之一动一静处来理会。此一意见，可与上面论心论诚两章参读。

朱子既不赞成凭空讨认天理，也不赞成一味克治私欲。他说：

天理在人，亘万古而不泯，无时不自私意中发出。只于这个道理发见处当下认取，簇合零星，渐成片段。所谓私欲，自然消一靡一退散，久之不复萌动。若专务克治私欲，而不能充长善端，则吾心所谓私欲者，日相斗敌，纵一时按伏得下，又当复作。初不道隔去私意后，别寻一个道理主执而行。才如此，又只是私意。只如一件事，见得如此为是，如此为非，便从是处行将去，不可只恁休。误了一事，必须知悔。只这知悔，便是天理。

此种指点，深中人心消息隐微，亦是洞见天理生机活泼，人人易知，人人能行，又何必更多张皇。又曰：

学者须先置身于法度规矩中，使持于此者足以胜乎彼，则自然有进步处。若自无措足之地，而欲搜岁抉剔于思虑隐微之中，以求所谓人欲之难克者而克之，则亦代翕代张，没世穷年，而不能有以立。

自内心言，则曰于发见处当下认取。自外行言，则曰先置身于法度规矩中。内外一交一 相养，则天理自易长，人欲亦易消，转移正如一翻手之易。又曰：

说复礼，即说得着实。若说作理，则悬空是个甚物事。

复礼即是置身法度规矩中，岂不着实，可守可循。若悬空说个存天理，则究何者谓之是天理，又如何存法，皆易起争辩，使人难从。

若谓天理难见，此又不然。朱子又曰：

圣人千言万语，只是说个当然之理。恐人不晓，又笔之于书。只就文字间求之，句句皆是。做得一分便是一分工夫，非茫然不可测。

就内面言，则此心纵在私欲中，天理亦自会时时发露。就外面言，则有礼法可循，有文字可玩，天理亦随处随事而见。朱子只教人各就自家日常生活中讨取，平平恁地做工夫。莫要凭空求讨天理，亦莫要一意搜剔私欲。立言平实深到，后人乃谓宋儒以理杀人，又要泯去天理人欲分别，更有认放纵人欲即是天理者。人之私欲，尚不能一意专务克治，又况要一意提倡与放任。

（十五）朱子之道心人心论

人心道心，与天理人欲，几乎是异名而同指。上章略述朱子之天理人欲论，本章继述朱子之道心人心论。

人心惟危，道心惟微，惟一精一惟一，允执厥中，此十六字见于伪《古文尚书·大禹谟》，亦见于荀子书中所称引之道经。宋代理学家极重视此十六字，下及明代，则称之为十六字传心诀。此如天理人欲两语，亦仅见于《小戴礼记》中之《乐记》篇。此篇或尚出伪古文尚书与《荀子》之后。今专为研讨宋儒理学思想，当探问理学家如何解释与运用此诸语，却不必过重在此诸语上辩论其出处。

朱子论人心道心，畅发其义于《中庸章句·序》，其言曰：

心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于一性一命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。人莫不有是形，故虽上智不能无人心。亦莫不有是一性一，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。一则守其本心之正而不离，从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静之为，自无过不及之差夹。

序中又涉及传心传道之语，谓所以传圣人之道者，贵在传圣人之心。此心虽有人心道心之别，却同是一心，非有两心。故曰虽上智不能无人心，虽下愚不能无道心。惟一则原于一性一命之正，一则生于形气之私，此则犹是理气分言之意。

朱子又言：

凡学须要先明得一个心，然后方可学。

人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。若吾之心即与天地圣人之心无异，则尚何学之为。

尧舜禹之相传授，虽曰传道，实亦只是传心，主要乃在传此心之道心。或人问所谓形气，如口耳鼻目四肢之属，皆是人人共有，岂得便谓之私？朱子说：

但此属自家私有底，不比道，便公共。故上面有个私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有个不好底根本。

人生界有许多私，许多危而不安，则都从私上来。此私字有一根本，即在各自底形气上。

如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而他人无与，所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向徇之。

或人又问：不知是有形气便有这个人心否？朱子说：

有恁地分别说底，有不恁地分别说底。如单说人心，则都是好。对道心说着，使是劳攘物事，会生病痛。

此正说人心道心只是一体两分，又是两体合一。若只说气，则宇宙只是此一气，此气那有不好。但若分说理气，则气字地位自见差了些。若只说心，则此心乃天地自然所赋，那有不好。但若分说人心与道心，则人心地位也自见差些。

朱子又说：

饥寒痛痒，此人心也。恻隐羞恶是非辞让，此道心也。虽上智亦同。必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善。

又说：

其觉于理者，道心也。其觉于欲者，人心也。

或问前辈多云：道心是天一性一之心，人心是人欲之心，今如此一交一 互取之，当否？天一性一之心与人欲之心是明分了两心。今说此心觉于理觉于欲，则仍只是一心。或人疑朱子把人心道心分别得不严。朱子答之云：

既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心始明。且舜何不先说道心，后说人心？

又曰：

人心是此身有知觉有嗜欲者，感于物而动，此岂能无。但为物诱而至于陷溺，则为害耳。故圣人以为此人心有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者，故当使人心每听道心之区处方可。然此道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须一精一之一之，而后中可执。然此又非有两心也，只是义理与人欲之辨尔。

又曰：

释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭。

此处说生人之所欲不可灭。但当知，说生人之所欲，与说人欲又不同。故曰：

人心不全是人欲。若全是人欲，则岂止危而已哉。只饥食渴饮，目视平听之类。

此谓饥食渴饮目视耳听之类，皆是人心，但非即是人欲。若不见道理，因于形骸之隔而物我判为二，则易于自私，易于陷溺入人欲中。

朱子又曾说：

道心犹柁也。船无柁，纵之行，有时入于波涛，有时入于安流，不可一定。惟有一柁以运之，则虽入波涛无害。

此说似是浅譬而喻，使人言下明白得道心人心之区别。但朱子后来即不赞成自己这一说。因若如此说之，则道心为主宰，人心供运使，在一心中明明有了两心对立。朱子论宇宙，理气非对立。论理，善恶非对立。论气，一陰一陽一非对立。凡说成两体对立者，皆非朱子说。故人心道心，非有两心，只是在一心中有此区别。此一区别，贵能浑化，不贵使之形成敌对。故曰：

有道理底人心，便足道心。

又曰：

以道心为主，则人心亦化为道心。如乡一党一 篇所记饮食衣服，本是人心之发，然在圣人分上，则浑是道心。

可见宇宙生人，并非与了人一道心，又与人一人心。圣人之心，则浑是一道心，更不见有人心。故能达到人与天合，心与理合之境界。今把此心分为道心人心二者说之，不过要人较易明白此心体，却不是说真有了两个心。朱子思想，尽多先后递变处，在先如此说，在后或如彼说，大抵总是后胜于前，此乃朱子自己思想之转进。然此亦成为研究朱子思想一难题。因朱子《文集》《语类》乃及其他著作分量太多，一一分别其年代先后，一一对勘其义理异同，事甚不易。此处只是姑举一例。

凡失子辨人心道心，略具如上，可谓明白而允贴。取与其辨天理人欲者相阐，当益可得其旨意所在。

（十六）朱子论敬

以上略述朱子论心一性一，论心之仁与诚，论天理与人欲，人心与道心，凡此诸章，皆是指陈心体。人因赋有此心体，故能到达心与理合人与天合之境界。在各章中，已屡次涉及工夫即修养方法之一面。工夫必与本体相关。有此本体，始得有此工夫。亦因有此工夫，始得完成此本体。此亦是一而二、二而一者。大体言之，理学诸儒，于本体上争论尚较少，在工夫上，在修养方法上，则分歧较多。此下当继续略述朱子在工夫上，即修养方法上之各论点。所谓工夫与修养，则必一一归本于此心，此层可不烦再论。首当略述朱子之论敬。

朱子说：

圣人言语，当初未曾关聚，到程子始关聚出一个敬来教人。因叹敬字工夫之妙，圣学之所以成始成终者皆由此。

又曰：

敬字工夫，乃圣门第一义，彻头底尾，不可顷刻间断。

敬之一字，真圣门之网领，存养之要法。一主乎此， 更无内外一精一粗之间。

伊洛拈出此字，真是圣学真的要妙工夫。

程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。

可见朱子言敬，乃是直承二程传统。今再分述朱子论敬诸涵义如次。

一曰敬只如畏字相似。朱子说：

敬有甚物，只如畏字相似。只是收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵。

又曰：

莫看得戒谨恐惧太重。道着敬字已是重了。只略略收拾来，便在这里。

二曰敬是收敛，心中不容一物。此是程门弟子尹焞和靖之说。朱子说之曰：

只是收拾自家精神专一在此。

有所畏谨，不敢放纵。

常要此心在这里。

此说收敛义。又曰：

心主这一事，不为他事扰乱，便是不容一物。

此说不容一物义。心有有事时，有无事时。无事，则此心便应专一在此无事上。若遇这事，心想那事。遇无事，心想有事。遇有事，又想无事。皆是不专一，心成两路。朱子又说：

凡是安排要恁地，便不得。如人立心要恁地严毅把捉，少间只管见这意思，到不消恁地处也恁地，便拘一逼一了。

又说：

人心如一个镜，先未有一个影像。有事物来，方始照见妍丑。先有个影像在，如何照得。

三曰主一之谓敬。此伊川之说。朱子说之曰：

心广大如天地，虚明如日月。要闲，心却不闲，随物走了。不要闲，心却闲。有所主。

此谓有所主则无是弊。伊川说：人心有主则实，无主则虚。又一说却曰：有主则虚，无则实。朱子说之曰：

有主则实，指理言。无主则实，主私欲言。以理为主，则此心虚明，一毫私意着不得。

又曰：

常使截断严整之时多，胶胶扰扰之时少，方好。

四曰敬须随事检点。敬义夹辅，亦伊川说。朱纲子说之云：

行笃敬，执事敬，敬本不为默然无为时设。

敬须该贯动静。方其无事而存主不懈，是敬。及其应物而酬酢不乱，亦敬。

又曰：

有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，则不活。须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。

又曰：

居敬穷理，二者不可偏废。

五曰敬是常惺惺法。此是程门谢良佐上蔡之说。朱子说之云：