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静中有个觉处，只是常惺惺在这里。

惺惺乃心不昏昧之谓。

或问谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。曰：其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照顾许多道理。佛氏则空唤醒在此。

六曰敬是整齐严肃。此亦是伊川说。朱子说之云：

今人论道，只论理，不论事。只说心，不说身。其说至高，而荡然无守，流于空虚异端之说。固其内是本，外是末，但偏说存于中，不说制于外，则无下手脚处。

上举六说，其实只说一敬字，六说可相会通。强加分别，则转成拘碍。

明道又说，敬则自然和乐。朱子说之曰：

礼主于敬，乐主于和，此是异用。皆本之于一心，是同体。然敬与和亦只是一事。敬则和，和则自然敬。

又曰：

和是碎底敬，敬是合聚底和。

谓敬与和是一理亦说得，然言心却亲切，敬与和皆是心做。自心而言，则心为体，敬和为用。以敬对和而言，则敬为体，和为用。

所谓乐者，亦不过谓胸中无事，而自和乐耳。非是着意放开一路而欲其和乐也。欲胸中无事，非敬不能。

伊川又谓涵养须用敬，进学则在致知。朱子说之曰：

主敬二字，须是内外一交一 相养。人心活物，吾学非比释氏，须是穷理。

又曰：

主敬穷理虽二端，其实一本。

持敬是穷理之本。穷得理明，又是养心之助。

又曰：

圣人指示为学之方，周遍详密，不靠一边，故曰敬义立而德不孤。若只恃一个敬字，更不做集义工夫，其德亦孤立而易穷矣。

又曰：

苟不从事于学问思辨之间，但欲以敬为主，而待理之自明，则亦没世穷年而无所获矣。

朱子言敬，承自二程，但尤有契于伊川敬义夹持，涵养致知，居敬穷理两途并进之说。伊川亦言未有致知而不在敬者，但与说只敬便知自致理自穷不同。朱子自认就二程思想言，自己尤接近伊川，大要即指此等处。同时陆九渊象山，深不喜伊川，而于明道无间辞。其反对朱子，亦正在此等处。

大抵汉以下诸儒，因于统一盛运之激动，都更注重在修齐治平之实际事务上，较少注意到本源心一性一上。魏晋以下，庄老道家代兴，释教继之传入，他们在两方面成绩上，似乎超过了汉儒。一是有关宇宙论方面，汉唐儒阐发似乎较弱，故朱子采取濂溪横渠康节三人之说以补其缺。其二是关于心一性一本源方面，尤其自唐代禅宗盛行，关于人生领导，几全入其手。儒家造诣，似乎更见落后。北宋理学在此方面更深注意。二程提出敬字，举为心地工夫之总头脑，总归聚处，而朱子承袭之。但程门言敬，颇不免染及禅学，如谢上蔡以觉训仁，以常惺惺说敬，皆有此弊，朱子亦已随时加以纠正。尤其言心一性一本源，亦不能舍却外面事物，故朱子力申敬不是块然兀坐，不是全不省事，须求本末内外之一交一 尽，则致知穷理工夫，自所当重。不能单靠一边，只恃一敬字。此是朱子言敬最要宗旨所在。

（十七）朱子论静

宋明理学家言心地修养，或主敬，或主静，二者同属重要。上章略述朱子论敬，此章续述朱子论静。

朱子从学于李侗延平，但于延平默坐澄心之教，颇不相契。因曰：

只为李先生不出仕，做得此工夫。若是仕宦，须出来理会事。

又曰：

若一向如此，又似坐禅入定。

朱子于二程教人静坐，亦有辩解。

因举明道教上蔡且静坐，彼时却在扶沟县学中。明道言，贤只是听某说话，更不去行。上蔡对以无可行处。明道教他且静坐。若是在家，有父母合当奉养，有事务合当应接，不成只管静坐休。

又曰：

伊川亦有时教人静坐，然孔孟以上却无此说。

又曰：

游氏守静以复其本，此语有病。守静之说，近于佛老，吾圣人即无此说。

可见朱子对于程门相传静坐工夫，乃及守静澄心诸说，实颇不重视，抑且言外时露反对之意。

主静之说，始于周濂溪之《太极图说》，朱子说之曰：

濂溪云：定之以中正仁义而主静。中与仁是发动处，正是当然定理处，义是截断处。常要主静。岂可只管放出，不收敛。

又曰：

濂溪言主静，静字只好作敬字看，故又言无欲故静。若以为虚静，则恐入释老去。圣人定之以中正仁义而主静，正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相一交一 涉，却说个敬，云：敬则自虚静，须是如此做工夫。

又曰：

敬则虚静，不可把虚静唤作敬。

敬则自然静，不可将静来唤做敬。

是虚静可分两面看。一则其心收敛，不容一物，无欲故静，由此以为致知穷理之地，故曰敬则自虚静。一则专靠此一边，不再加以致知穷理工夫，则近于释老，终自要不得。朱子力尊濂溪《太极图》，以为二程之学所自出。然于静敬二字之轻重上，则宁取二程。

又曰：

动静无端，一陰一陽一无始，天道也。始于一陽一，成于一陰一，本于静，流于动者，人道也。然一陽一复本于一陰一，静复根于动，其动静亦无端，其一陰一陽一亦无始。则人盖未始离乎天，而天亦未始离乎人也。

濂溪之主静立人极，此就人生界言。然人生界终是在宇宙界中，人极终自在太极之内，不能自外于太极。龟山道南一派偏主静，五峰湖湘一派偏主动，朱子皆所反对。二程主敬，敬兼动静，然专一主敬，朱子亦所反对。又有辨者。有动静相对之静，有主静立极之静。主静立极之静，乃是心体，非心工夫，朱子称之曰此心湛然纯一。然又必曰：

直到万理明彻之后，此心湛然纯一。虚明洞彻，无一毫之累。

此则在境界上说，非工夫上语。朱子言主静，大意如此。后人遵守濂溪主静之说者，若依朱子言，乃是未得濂溪之本意也。故朱子非不言静，惟所言各有所指，各有分际，学者当分别细观。

朱子又说：

便是虚静，也要识得这物事。如不识得这物事时，则所谓虚静，亦是个黑底虚静，不是个白底虚静。而今须是要打破那黑底虚静，换做个白底虚静，则八窗玲珑，自无不融通。不然，则守定那黑底虚静，终身黑淬淬地，莫之通晓。

所谓识得这物事者，即是说要识得此心。朱子屡言心是活物，又言心是虚明灵觉，可容万理万物。朱子不要黑底虚静，犹如说不要死底敬，此等分辨，皆当细参。

郭德元告行，先生曰：人若于日间闲言语省得一两句，闲人客省见得一两人，也济事。若浑身都在闹场中，如何读得书。若逐日无事，有现成饭吃，用半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进。

朱子《文集》《语类》合共两百八十卷，半日静坐，半日读书，惟此一见。乃对郭德元一人言之，其人殆是逐日无事吃现成饭者，故朱子教之且如此一二年，不怕无进步。清儒颜元一习一 斋专拈此作诋讹，认为朱子以此八字教人，此乃一习一 斋自己心不虚静，连黑底虚静也没有，故而闹此意气。

（十八）朱子论已发未发以及涵养省察

以上两章，略述朱子论敬论静。宋明理学家言心地修养，主要即在此两字。此下当续述朱子论心地修养工夫之其他方面，首当略述其论心之已发未发与涵养察识工夫者。

自伊川有《中庸》为孔门传授心法之说，杨龟山以下至李延平，相传以默坐澄心，观喜怒哀乐未发以前气象为宗旨。朱子从学延平，乃自始即于其默坐澄心之教不加深契。及延平卒后，朱子追寻师说，有孤负教育之意，每一念此，未尝不愧汗沾衣之语。而伊川又有凡心皆属已发之说，湖湘学者从之，遂主先察识，后涵养，与龟山延平一脉适处相反地位，朱子因又亲赴长沙，与张南轩讨论两月而归，又继之以书问往返。最先朱子折从南轩，亦主人心大体莫非已发，于延平默坐澄心以观大本之教显又放弃。但此下屡经转变，始主已发未发，兼顾一交一 修，融会湖湘与道南之两派，而自创新义，乃曰恨不得奉而质之李氏之门，然以先生所已言者推之，知其所未言者或不远矣。此乃朱子斡旋师门之自信语。朱子汇集其与南轩往复诸书，合为一编，称之曰《中和旧说》。此诸书，虽为未臻定论前之意见，然其以工夫证验本体，剖析一精一微，悟解亲切，玩研心体，指陈其亲证实体之经过，曲折详明。此下理学诸儒，对此诸书，皆甚重视。因其于辨认心体工夫上指示绵密，可供寻索。惟此处不再重述，此下乃其获得结论后之所云。

朱子有《与湖南诸公论中和书》，大意谓：

思虑未萌，事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。然未发之前，不可寻觅。已发之后，不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本，而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。

至是始确然提出程门敬字，奉为修养要法，以为持敬之功，贯通乎动静之际，而曰：

静中之动，非敬孰能形之。动中之静，非敬孰能察之。

又曰：

未发之前是敬，固已立乎存养之实。已发之际是敬，又常行于省察之间。

乃以一敬字双绾已发未发涵养省察而求工夫之一贯。至于先涵养后省察之意，亦已于上引文中见之。

但《中庸》原文，明指喜怒哀乐之已发与未发，今所讨论，则已越出乎喜怒哀乐之外，而直指心体以为言。伊川又说，才说知觉便是动。朱子云：

此恐说得太过。若云知个甚底，觉个甚底。如知得寒，觉得煖，便是知觉一个物事。今未曾知觉甚事，但有知觉在，何妨其为静。不成静坐只是瞌睡。

知觉乃是心体，有个知觉，但非知觉了什么，此乃心体未发时，只可谓之静中有动，不可谓才说知觉便是动，则又将成为心无未发。

朱子又一条云：

未发之前，须常恁地醒，不是瞑然不省。若瞑然不省，成什么大本。问：常醒便是知觉否？

曰：固是知觉。知觉固是动否？曰：固是动。然知觉虽是动，不害其为未发，若喜怒哀乐则又别。

此条与上条不同。上条云有知觉何妨其为静，此条云知觉固是动。然此差异，无关宏旨，其谓心有知觉，仍属未发则一。然则如何乃可以谓之已发？伊川又云：才思即是已发。朱子于此甚加赞许，谓此意已极一精一微，说到未发界至十分尽头。因曰：

心之有知，与耳之有闻，目之有见，为一等时节，虽未发而未尝无。心之有思，与耳之有听，目之有视，为一等时节，一有此则不得为未发。

此等分别，显已越出《中庸》原书本旨甚远。凡宋代理学家辨认心体，不得不谓乃是受了唐代禅宗之影响。伊川《中庸》为孔门传授心法之语，亦可谓是从禅学转来。但谓理学受禅宗影响则可，谓理学即是禅学则大不可。此下再当论及朱子辟禅语，乃可明白到此两者间之区别。

（十九）朱子论克己

以上略述朱子论已发未发以及涵养之与省察。凡朱子论心地修养，如敬如静，如本章所论，随时常戒人勿误近禅学。其于他人言，凡朱子认为有误近禅学之嫌者，又必驳击澄清，剖辨不遗余力。盖朱子自幼即涉禅学，及晤李延平，始一意专读儒书。然以其所得，反观延平，乃及程门相传，则颇有儒释混淆，未经别白之处。故朱子于北宋理学诸儒所言心地修养工夫，其纠弹处尤多于阐发处。其为儒释分疆划界，使理学一归于儒学之正统，朱子在此方面之贡献，至为硕一大。即二程所言，朱子亦复时有匡正。如言敬，朱子则言不可专靠一边。而朱子晚年，则颇似有另标新说，取以代程门言敬之地位者。此层在朱子并未明白直说，要之似不可谓无此倾向。此下当略述朱子之论克己。

朱子有言：

君子之学，所以汲汲于求仁。而求仁之要，亦曰去其所以害仁者而已。夫子之所以告颜渊者，亦可谓一言而举。

此处朱子提出《论语》孔子告颜渊以克己，以为求仁之要，一言而举，此意当在其辨已发未发而提出程门敬字之后。又曰：

致知、敬、克己此三事，以一家譬之，敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。

此处于伊川涵养用敬，进学在致知两项外，特增入克己一项，几于如鼎足之有三。又曰：

敬如治田而灌溉之功，克己则是去其恶草。

或问夫子答颜子仲弓问仁之异，曰：此是各就他资质上说。持敬行恕便自能克己，克己便自能持敬行恕，不必大段分别。

此谓就资质上言，而朱子意，则谓颜渊资质高远仲弓，其意自更重在克己一边。故曰：

仲弓主敬行恕，是且涵养将去，是非犹未定。涵养得到一步，又进一步，方添得许多见识。

克己复礼，便刚决克除将去。

此条言涵养用敬，阐解极深入，最当细玩。仅言主敬，则是非未定，故涵养必兼之以察识，居敬必兼之以穷理。若言克己复礼，则义归一路，更不须分作两截，逐渐添入。《论语集注》此章有曰：

愚案：此章问答，乃传授心法切要之言。非至明不能察其几，非至健不能致其决。故惟颜子得闻之，而凡学者，亦不可不勉。

伊川以《中庸》为孔门传授心法，此注乃以《论语》孔子告颜渊问仁语为传授心法切要之言，显已把孔门心法转移了地位。伊川又言：敬便无己可克。朱子先亦引其说，稍后则谓敬之外亦须兼用克己工夫，更后乃谓克己工夫尚在主敬工夫之上。关于此，朱子思想显有三变。然凡朱子立言创辟处，每不易见。《论语集注》此条，特加愚按二字，见其非有所承。然此下又引伊川四箴，而曰发明亲切，学者尤宜深玩，则见己意仍是一仍二程。故凡粗心读朱子书者，每不易见朱子立言之自有所创辟。

《集注》又曰：

愚案：克己复礼，乾道也。主敬行恕，坤道也。颜冉之学，其高下浅深于此可见。

此条亦加愚案二字，皆见朱子于此乃自出己见，非前有所承。然其下又继之曰：

学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。

此则又承伊川说。此等处，惟见朱子思想之博大会通，固非意存回护，亦非故为依违。

朱子又曰：

敬是涵养一操一持不走作，克己则和根打并了，教它净尽。

克己复礼，是刚健勇决，一上便做了。若所以告仲弓，是教他平稳做去，慢慢地消磨。譬如服药，克己者要一服便见效。敬恕者，渐渐服药，磨去其病。克己复礼，是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之。敬恕则犹是保养在这里，未能保它无人欲在。

克己复礼，如拨乱反正。主敬行恕，如保泰持盈。二者自有优劣。

仲弓如把截一江一 淮，颜渊如欲服中原。

仲弓是防贼工夫，颜渊是杀贼工夫。

颜子如将百万之兵，一操一纵在我，拱揖指挥如意。仲弓且守本分。

颜子之于仁，刚健果决，如天旋地转，雷动风行做将去。仲弓则效藏严谨做将去。

颜子如汉高祖，仲弓如汉文帝。

乾卦从知处说来，坤卦只从持守处说，只说得一截。如颜子克己复礼工夫，却是从头做起来。定先要见得，见得后却做去，大要着手脚。仲弓却只是据见成本子做，只是依本画葫芦，都不问那前一截。向时陆子静尝说，颜子不如仲弓，而今看着，似乎是克己复礼底较不如那持敬行恕的较无事。但克己复礼工夫较大，颜子似创业之君。仲弓不解做得那前一截，只据现在底道理持守将去。

上引有几项当特加注意者。一是朱子心中所想象之颜子，乃与东汉以下迄于北宋理学诸儒所想像者有绝大之不同。朱子想像中之颜子，乃是刚健果决，具有一种极强之内力，能勇一猛一精一进，如天旋地转，雷动风行做将去。如将百万兵，一操一纵在我，拱揖指挥如意。故朱子又说颜子决不是一衰善底人。其二，朱子批评主敬工夫只是持守，敛藏谨严做去，专是涵养不走作，也未能保得内心一无人欲之潜在。正如看守门户，门外贼不易进入，但门内有贼，仍可躲藏。其三，朱子把宇宙本体分作乾坤两项，乾道刚健，坤道柔和。乾道主知，能创，尚动进。坤道主守，尚顺从，只是依本画葫芦，保养在这里。故说乾道奋发而有为，坤道静重而持守。乾道能创业，坤道只是下一截。宇宙界如此，人生界亦然。颜子工夫直做了上一截，仲弓只做得下一截。其四，当时理学家似乎反看重了仲弓那下一截，他们在自然，要无事，要不犯手脚。孔子告仲弓，出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨，当时理学界，似乎特地喜欢那气象与境界。至孔子告颜渊乃曰，非礼勿视，勿听，勿言，勿动。似乎落在琐碎处，枝枝节节，似乎处处有窒碍，要着手脚。不如仲弓，大体和粹无事。而且颜渊像从外面做，仲弓乃从内部做。当时理学界，都喜说内部，能较无事，不用力，不着手脚，不犯做作相，能浑然识得此体。因此，一般意见反而觉得颜子不如仲弓，即陆象山亦如此。象山又说，颜子不似他人样有偏处要克。又说颜子不如仲弓。朱子则是更进一层，直入内心深处，直透到人心内在力量方面来欣赏颜子。所以说：

孔子答颜子处，是就心上说工夫，较深密为难。

颜子克己，如红垆上一点雪。

克己复礼，如火烈烈，则莫我敢遏。

夫子告颜渊之言，非大段刚明者，不足以当之。

又说：

克己别无巧法，如孤军猝遇强敌，只得尽力舍死向前。

大率克己工夫，是着力做底事。

或问克者胜也，不如以克训治较稳。曰：治字缓了。捱得一分也是治，捱得二分也是治。胜便是打叠杀了它。

此等语，皆直看到人心内在一股力量处。所以看似细碎，实乃是总脑。看似犯手脚做作，实乃自然无事。

今试再问：颜子内心这一股力量，源头从何处来？朱子则说从乾道上一截工夫来。故说：

颜子克己复礼工夫，却是从头做起来。是先要见得，见得后却做去，大要着手脚。

乾道主知，先须见得。见得了又须做得。故朱子说颜渊，特提刚明二字，又说至健至明。若只据现成本子，只据现在底道理持守将去，那是无头坤道，只在下一截，不去问那前一截。率直言之，既不算得是明，也不算得是刚。

说到此处，伊川所谓敬义夹持，涵养致知须分途并进，其实也还落在第二等。须如朱子所发挥颜子克己工夫，乃始有当于圣门为学之第一等工夫。朱子又说：

明道曰：质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬以持养。颜子则是明得尽者也。仲弓则是庄敬以持养之者也。及其成功一也。

此条极须善看。说颜子明得尽，但并不即是说渣滓便浑化，却与天地同体。此下仍大要着手脚，仍须如天旋地转，雷动风行般做将去。单说一明字，只落一边，还得至刚至健。所以孔子说，为仁由己，而由人乎哉。此处还须有一番大作为。又曾有人问朱子，是否可把明道所言明得尽与庄敬持守分别颜子仲弓，朱子答以不必如此说。可见朱子意中，实认为明道所谓之明得尽，并非如其所想像中颜子之为人。

读朱子书，当知须注意两事。一须注意其立言先后，乃可明白其思想之转变。一须注意其立言异同，乃可明白其言之或彼或此，各有所指，与其融和会通之所在。今再推而论之，则不仅宋明理学多偏在坤道上用功，都只欲持守一现成道理，现成本子。论其一性一格，似多近淳和一边。即是汉唐儒，亦何莫不如此。惟汉唐儒乃以经学上之训诂注疏工夫来认取此一现成道理，而理学家则从心地修养静敬工夫来持守此现成道理。要之皆是坤道下一截工夫。惟朱子论学，要抉发出此一至明至刚之心体，要从乾道知处从头做下。今不论朱子阐发《论语》此章本义是否恰当。要之朱子理想中之颜子，与其理想中之圣学，则实在秦汉以下儒学传统中独开生面，迥不犹人。朱子实亦有意为儒学创出一新局面，亦要人天旋地转雷动风行般去做。惜乎此后理学界，绝不能在此一方面深识朱子之用心。欲深识朱子此一番用心者，上面当看其圣人难为论，下面当看其格物致知论。两面看人，庶易认取。

或说一陽一明致良知之学，亦重在存天理，去人欲，今日知到这里，今日即行到这里，将我之良知直直落落推致出去，岂不与朱子论颜渊克己复礼工夫相近。惟一陽一明撇弃了格物讲致知，此知字限在不学而知之良知上。如见父自然知孝，见兄自然知弟，孝弟忠信尽做得尽，由朱子论之，也还是乡里自好，至于善人君子之列而止。朱子重言仁，更胜过其言孝弟。朱子理想中之广大心知，当与心之仁相配合，不仅与心之孝弟相配合。《论语》仁智并言，此下儒家中最富重智精神，能真达到孔子仁智并重之教者，实当推朱子为第一人。

此下有两事当继续申说：一曰克己复礼乃一件事，非两件事。明道曾说，克己则私心去，自能复礼，虽不学文，而礼意已得，此便是把克己复礼分成两件事说。朱子不谓然，有曰：如此等语，也说得忒高了。所谓说得忒高，其实便是说得有差。朱子又说：

释氏之学，只是克己，更无复礼工夫。

世间有能克己而不能复礼者，佛老是也。佛老不可谓之有私欲。克己私了，却空荡荡地，他是见得这理原不是当，克己了，无归着处。

若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为。

是克己便是复礼，不是克己了方待复礼。不是做两截工夫。

佛氏之学，超出世玫，无足以累其心，不可谓之有私意。然只见它空理，不见实理。颜子克己复礼，便规模大，一精一粗本末，一齐该贯在这里。

又曰：

克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。克己便能复礼，步步皆合规矩准绳，非是克己之外别有复礼工夫。

释氏仅能克己，儒家则克去己私而不落空，事事皆落实在腔窠内，即事事有规矩准绳，此亦儒释疆界。

第二事当辨者，复礼之礼不当以理字释之。伊川有云：视听言动，非礼不为，礼即是理。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非理。无人欲即是天理。朱子于此说，似不赞许，故曰：

克己复礼，不可将理字来训礼字。见得礼，便事事有个自然底规矩准绳。

只说理，都空去了。这个礼，是那天理节文，教人有准则处。

理学家总不免过分重视了理，而轻视了礼。惟朱子时时加以分辨，谓礼即天理之节文，有规矩准绳，使人实可遵循。单言理，便易落空，教人无捉摸处。后来清儒常讥宋代理学家把理来替代了礼，至少不曾细读朱子书。又清儒力斥朱子克己胜私之训，谓克己只是胜己，谓由己来担当。此乃过于争持门户，强立异说。胜己岂能解作由己？《论语》本章下文说由己，自与上文说克己有异，清儒并此文理而不辨。若只依清儒解释，则亦并无方法可言。汉唐儒尚是依经解经，清儒则以门户解经，宜其离经益远。

（二十）朱子论立志

以上略述朱子论克己。此下当略述朱子论立志。

言居敬，言主静，言已发未发涵养省察，皆不脱理学家气味，皆须费许多言语解释。言克己，言立志，则当下便易晓了，更不烦解释，而彻上彻下，浅深本末，随人自得，皆可持守奉行，减少了理学家之特有气氛。朱子指点人修养方法，每进益平实，使理学成为一种常人之通学，此亦是朱子思想之日益转进处。

朱子特拈立志一项，已在晚年。朱子有云：

从前朋友来此，某谓不远千里，须知个趣向了，只是随分为他说为学大概，看来都不得力。今日思之，学者须以立志为本。如说求复一性一命之本，求超圣贤之极致，须是便立志如此，便做去始得。若曰我志只是要做个好人，识些道理便休，宜乎工夫不进。如颜子之欲罢不能，如小人之孳孳为利，念念自不忘。若不立志，终不得力。

又曰：

今之为学，须是求复其初，求全天之所以与我者，须以圣贤为标准，直做到圣贤地位，如此则工夫自然勇一猛。若无必为圣贤之心，只见因循荒废了。

看今世学者病痛，皆在志不立。五峰曰：为学在立志以定其本，居敬以持其志，此言甚佳。

凡事须当立志。敬行乎事物之内，这是细密一处。立志便要卓然在这事物之上。看是什么都不能夺得它，又不恁地细细碎碎。

此处据一胡一 五峰语来补居敬工夫之缺。居敬须有一本，此即学者之志。敬在事物之内，不免有细碎处，志则立乎事物之表，而为事物所不能夺，此一分别极关重要。

又曰：

世间千歧万路，圣人为甚不向别路去，只向这一路来，志是心之深处。

志是心之深处一语，极堪研玩。理学家不言立志，皆由不了此义。又曰：

人不志学有两种。一是全未有知，不肯为学。一是虽已知得，又却道但得本，莫愁末了，遂不肯学。后一种古无此，只是近年方有。

无知便不能有志，此是常人之病。今说但得本，不愁末，此是知得错了，此病却是近年方有。此乃指陆学言。象山教人立志，朱子晚年亦教人立志，此见朱子肯兼取陆学之长。但陆学只言立志，不言学，故朱子特举五峰说以救其弊。此见朱子之博采，亦见朱子立言，必斟酌而达于尽善之境。

朱子又说：

大抵闲时吃紧去理会，理会得透彻，到临事时一一有用处。而今人多是闲时不吃紧理会，及到临事时，又不肯下心推究道理，只是安于浅陋，所以不能长进，终于无成。大抵是不曾立得志，枉过了日子。

此谓闲时不吃紧理会，不仅陆学轻视学问有此弊，即专务居敬，不兼穷理，亦必有此病。而朱子尽把来归在不曾立志上，此见朱子晚年思想之力趋简易而又更达会通处。

朱子又说：

为学虽有阶渐，然合下立志，亦须略见义理大概规模，于自己方寸间若有个惕然愧惧，奋然勇决之志，然后可以加之讨论玩索之功，存养省察之力，而期于有得。若但悠悠泛泛，无个发端下手处，而便谓可以和此平做将去，则恐所谓庄敬持养，必有事焉者，亦且若存若亡，徒劳把捉，而无精明的确，亲切至到之效。但如彼中，诚是偏颇，向日之言，正为渠辈之病，却是贤者之药，恐可资以为益。

此乃朱子与人书，彼中渠辈，指陆学言。徒尚立志，不务向学，诚是偏颇。然徒知庄敬持养，而不重立志，亦是有病。故朱子教人相资为益。后人徒言程朱言居敬，此皆未细读朱子书，故不知朱子晚年思想之不断有改进处。

朱子又曰：

读不记，熟读可记。义不一精一，细思可一精一。惟有志不立，直是无着手处。只如而今，贪利禄而不贪道义，要作贵人而不要作好人，皆是志不立之病。须究见病痛起处，勇一猛奋跃，不复作此等人。一跃跃出，见得圣贤所说千言万语都无一事不是实话，方始立得此志。就此积累工夫，迤逦向上去，大有事在。

此处所言，更切实，更恳到，意在指导初学入门，只举立志一事。至谓立得此志，积累工夫，迤逦向上，大有事在者，则凡如上引居敬主静涵养省察致知穷理皆是。然此志不立，则此等亦将全不可恃。当伊洛讲学，风气初开，其知慕向而来者，皆是有志之人。及朱子时，理学风气已成，慕名响附，未必全属真有志。及朱子晚年，应接既多，感触日深，乃始揭出此立志二字，以为教导之本。而陆氏兄弟，亦始终为朱子所敬重，虽论学轨辙有异，而在朱子之意，则必欲相互讲论，以求其能归于一是。此等深情，后人论朱陆异同者，惜亦未能认取。

朱子又论志与意之分别有曰：

横渠云：志公而意私，看这自说得好。志便清，意便浊。志便刚，意便柔。志便有立作意思，意便有潜窃意思。公自仔细看，自见得意多是说私意，志便说匹夫不可夺志。

意属私，故须曰诚意。志则能立便得，更无有立伪志者。理学家中，惟朱子最善言心，而朱子言心，又常推称横渠。此等处，并不专在辨析文字训诂，更要乃是在辨析心理情态。此等辨析，亦不仅在外面观察，乃是从自己日常生活中亲修密证而得。指示人心，极须明白如一性一与情，志与意，皆各有界分，各有路头，须认得清楚，始能下工夫。工夫一错，便又从此处影响及他处。哪里是只说存心尽心即可了事。惟朱子言心学工夫，最于理学家中为细密而周到，细看上列诸章自见。

（二十一）朱子论格物

以上分章略述朱子所论各项心学工夫，其言静敬，言涵养省察，大体是承袭前人，而加以一番审辨与论定。其言克己与立志，则创辟新义，有未为北宋以来理学诸家所特加重视者。然朱子论心学工夫最要着意所在，则为致知。悬举知识之追寻一项，奉为心学主要工夫，此在宋元明三代理学诸家中，实惟朱子一人为然。欲求致知，则在格物。就理学家一般意见言，心属内，为本。物属外，为末。理学家所重之理，尤在心一性一方面。心一性一之理，则贵反求而自得。朱子不然，认为内外本末，须一以贯之，一精一粗具到，统体兼尽。此为朱子在一般理学思想中之最独特亦最伟大处。故朱子不仅集北宋以来理学之大成，实欲自此开出理学之新趋。后人莫不知朱子讲格物，乃于其所讲格物一精一义，则颇少能继续加以阐发与推进，此乃一大可惋惜之事。此章当略述朱子之格物论。

格物之说，最先亦由伊川提出。伊川云：

格犹穷也，物犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后足以致知。欲思格物，则固已近道矣，以收其心而不放也。

收其心而不放即是敬，是则由伊川之说，乃成为格物亦即敬之工夫。伊川又曰：

欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。

此处特说物不必谓事物，意中似仍以一身之中之所谓心者为主要。又曰：

穷理亦多端。或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当然，皆穷理也。或问格物须物物格之，还是格一物而万物皆知。曰：怎生便会该通，须是今日格一件，明日格一件，积一习一 既多，然后脱然有贯通处。

此条言穷理，主要在人文界一切人事上。其言今日格一件，明日格一件，言物字，恐人误会到外物上去，言件字，则显指人事。

朱子于伊川言格物，备极推崇，其言曰：

程子之说，切于己而不遗于物，本于行一事之实，而不废文字之功。极其大而不略其小，究其一精一而不忽其粗。学者循是而用力焉，则既不务博而陷于支离，亦不径约而流于狂妄。既不舍其积累之渐，而其所谓豁然贯通者，又非见闻思虑之可及。是于说经之意，入德之方，其亦可谓反复详备，而无俟于发明矣。若其门人，虽曰祖其师说，然以愚考之，则恐其皆未足以及此。

朱子历辨程门后起说格物者凡五家，又继起者一家。一为吕蓝田大临之说，朱子非之曰：

必穷万物之理，而专指外物，则于理之在己者有不明矣。但求众物比类之同，而不究一物一性一情之异，则于理之一精一微者有不察矣。

蓝田初学于横渠，横渠卒，乃东见二程。朱子于程门最取蓝田，然蓝田之论格物，偏指外物，又重其同，忽其异，故朱子非之。

其二为谢上蔡之说，朱子非之曰：

穷理以恕为本，则是求仁之方，非穷理之务。先其大，不若先其近者之切。一处通而一切通，乃程子所不敢言。

其三为杨龟山之说，朱子非之曰：

反身而诚，乃物格知致以后事，非以是为格物之事。亦不谓但务反求诸身而天下之理自无不诚。

其四为尹和靖之说，朱子非之曰：

以今日格一物明日格一物为非程子之说，岂其一习一 纲于持敬之约，而厌于观理之烦耶。

其五为一胡一 文定安国之说。朱子非之曰：

其曰物物致察，是不察程子所谓不必尽穷天下之物也。又曰宛转归己，是不察程子所谓物我一理，才明彼即晓此之意也。又曰：察天行以自强，察地势以厚德，是但欲因其已定之名，拟其已着之迹，而未尝如程子所谓求其所以然，与其所以为者之妙也。

其六为一胡一 五峰之说，朱子非之曰：

所谓即事即物，不厌不弃，而身亲格之以一精一其知，得致字向里之意。其曰格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可一精一，又有合乎所谓未有致知而不在敬者之指。但其语意颇伤急迫，既不能尽其全体规模之大，又无以见其从容潜玩积久贯通之功。

又曰：

此段本说得极一精一，然却有病。只说得向里来，不曾说得外面，所以语意颇伤急迫。盖致知本是广大，须用说得表里内外周遍兼该方得。

以上前五家中，谢杨尹三人，最为程门亲炙，而失师旨最远。吕与叔先师横渠，一胡一 康侯于程门为私淑，其失皆偏在外，与谢杨尹三人所失之偏在内者不同。程门之教，本不免有偏重在内之势，故得之亲炙者，所偏亦在此。吕一胡一 两人则听偏转在外。独五峰一人，已起南渡之后，于程门为最远，而其说独为朱子所取。朱子每以五峰继横渠，称其能为一精一义之学，然朱子于五峰说格物，仍所未满。朱子虽极推伊川，然迨其自立说，其精神意趣，亦实非伊川之说所能范围。此处亦可窥朱子学从伊川之转手处，亦即是朱子学之递年转进处。居今而论，理学家所标出之格物一义，亦必至于朱子而始得其大成。

朱子言格物，其最后结论，即见于《大学章句》之《格物补传》。今可不问《大学》是否为孔氏之遗书，亦可不问古本《大学》是否有阙，要之考论朱子格物思想，则必以《大学格物补传》为其主要之依据。今先录《补传》全文如次：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里一精一粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

或讥朱子此处分心与理为二，不知一体两分，两体合一，此正朱子思想大体系所在，亦是其最著精神处，不得徒以分两说之为嫌。何以谓即凡天下之物，朱子说之曰：

这道理尽无穷，四方八面无不是，千头万绪相贯串。

千头万绪，终归一理。

道理散在事物上，却无总在一处底。

这个道理，一精一粗小大，上下四方，一齐要着到。四边合围起理会。

常人之学，多是偏于一理，主于一说，故不见四旁，以起争辨。

圣人则中正和平，无所偏倚。

萃百物，然后观化工之神。聚众材，然后知作室之用。须撒开心胸去理会。

万理虽只是一理，学者且要去万理中千头万绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理，只是空想像。

不知万殊各有一理，而空言理一，不知理一在何处。

如一个桶，须是先将木来做成片子，却将一个箍来箍敛。若无片子，便把一个箍去箍敛，全然盛水不得。

不是一本处难认，是万殊处难认。

须是内外本末，隐显一精一粗，一一周遍。

上诸所引，皆是朱子论学之最著精神处。其批评五峰，谓其颇伤急迫，既不能尽其全体规模之大，又无以见其从容潜玩积久贯通之功。即以朱子言回视伊川所言，虽朱子自称乃窃取程子之意以作此《补传》，但两人间精神意味亦显然不侔。此见朱子心中理字，其涵义之广狭虚实，要自与当时一般言理者有辨，此必直探之朱子之理气论，乃见朱子《格物补传》立意之所本。

朱子又辨格物与穷理两语有不同。朱子曰：

言理则无可捉摸，物有时而离。言物则理自在，自是离不得。

《补传》又曰：因其已知之理而益穷之，此语亦重要。朱子说之曰：

要于本领上理会。

要从那知处推开去，以至于无所不知。

今日学者所谓格物，却无一个端绪，只是寻物去格。

即如一陽一明格庭前竹子，正是无端绪寻物去格也。

《补传》又曰，以求至乎其极，此语亦重要。朱子说之曰：

人谁无知，为子知孝，为父知慈，只是知不尽。须是要知得透底。且如一一穴一之光也唤做光。然逐渐开划得大，则其光愈大。肠皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类。但若有知未透处，这里面便黑了。

所谓求至乎其极者，正是要人得一透底之知。否则如为子知孝，为父知慈，亦只是一一穴一之光，里面便黑，济得甚事。所以说：

致知所以求为真知。真知是要彻骨都见得透。

知要真，要透底，要彻骨，故又曰：

格物只是就事上理会，知至便是此心透彻。

如何能使此心透彻，则仍只有从心上去推致。

如宣王因见牛发不忍之心，便就此扩充，直到无一物不被其泽，方定致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知，如孩提之童知一爱一其亲，长知敬其兄，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推致充广，故其见识终只如此。

格物须是从切己处理会去。

若只泛穷天下万物之理，不务切己，即是遗书所谓游骑无所归。

或问李延平教人穷此一事，必待其融释脱落，然后别穷一事。程伊川则谓若穷此事未得，且别穷一事，二说如何？朱子说：

如造化礼乐制度等事，卒急难晓，只有且放住。若平常遇事，这一件理会未透，又理会第二件。第二件理会未得，又理会第三件，恁地终身不长进。

此下再说豁然贯通，朱子说：

须是穷得理多，然后有贯通处。

心无限量，如何尽得？物有多少，亦如何尽得？但到那贯通处，则才拈来便晓得，是为尽。释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。释氏也窥见得这些道理。濂溪通书，只是说这一事。

不可尽者心之事，可尽者心之理。

格物所以明此心。

所谓明此心，则只是要此心真知，有透底彻骨之知。如此才可谓穷得理。穷得理多而到豁然贯通之境界，则此心之理已尽。

到那时，有插生一件差异底事来，也都识得他破。只是贯通，便不知底亦通将去。