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    河图原

    《易》曰：河出图，洛出书，圣人则之。即《易击》曰：天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十；天数五，地数五，五位相得而各有合，天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此孔子以河图之数，而言所以成变化行鬼神也。即天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之之数也。《顾命》曰：河图在束序。河图八卦，伏羲氏王天下，龙马出河，遂则其文，以画八卦。《礼记》曰：河出马图，龙马负图而出也。《论语》曰：河不出图。孔云：河图，八卦是也。则伏羲之则图以画易明矣。岂得诅日妄哉。是图盖出於书契未形之先，天地自然之理也。包括造化之妙无穷，万事万物象数之源也。郑康成日：河以通乾，出天苞；洛以流坤，吐地符。河图九篇，洛书六篇。刘饮曰：伏羲氏继天而王，受河图，则而画之，八卦是也。河图洛书相为经纬，八卦九章，相为表裹。王肃日：河图，八卦也。王充亦日：河图从河水中出，易卦是也。关子明日：河图之文，七前六后，八左九右。刘牧日：河图数四十五，陈四象而不言五行。《大戴记》日：二九四、七五三、六一八。传云：九宝，法龟文。又日：秦以前文也。欧阳修日：图者，八卦之文也，神马负之自河而出，以授伏羲，八卦非人所为，天所降也。然则八卦者，人之所为，河图不与焉。若河图之说，信乎生於神马负八卦，出於水中，乃天地自然之文尔，何假伏羲氏始作之也。王安石曰：图以示天道，书以示人道也。盖通於天者以象言也，中於地者以法言也。蔡沈日：自孔安国、刘向父子、班固，皆以河图授羲，洛书锡禹；关子明、邵康节，皆以十为河图，九为洛书；惟刘牧意见，以九为河图，十为洛书，托言出於希夷，与诸儒之说不合。又日：伏羲但据河图以作《易》，则不必预见洛书而已逆与之合矣；大禹但据洛书以作《范》，则亦不必追考河图而己与之符矣。而河图数偶，偶者静，静以动为用，故河图之行合皆奇，一合六，二合七，三合八，四合九，五合十。河图体圆而用方，圣人以之而画卦。程子日：圣人见河图、洛书而画八卦，古之圣人只取神物之至着者尔。如画八卦因见河图、洛书，果无图书，八卦亦须作。河图、洛书之中数皆五，衍之而各极其数以至於十，则合於五十矣。河图积数五十五，其五十者，皆因五而后得，独五为五十所因，而自无所因，故虚之则但为五十。又五十五，五中其日十者，分为阴阳老少之数，而其五十者无所为，则又以五乘十，以十乘五，而亦皆为五十矣。邵子日：圆者星也，历纪之数其兆於此乎；方者土也，画州井地之法其仿於此乎。盖圆者河图之数，方者洛书之文，故羲、文同之以造《易》，禹、箕序之而作《范》也。朱子日：河图与《易》之天一至地十者合，而载天地五十有五之数，则皆《易》之所自出。天地之问，阴阳之气，虽各有象，初未尝有数也。至於河洛之初，然后五十有五之数，奇耦生成，集然可见。河图之位，一与六同宗而居北，二与七为朋而居南，三与八同道而居束，四与九为友而居西，五与十相守而居中，不过一阴一阳，一奇一耦，两其五行而已。河图以五生数，统五成数，而同处其方，盖揭其全以示人，而道其常数之体也。河图以生数为主，而十数者因五得数，以附於生数。积五奇而为二十五，积五耦而为三十，合是二者而为五十有五。河图主全，故极於十，而奇耦之位均。河图之虚五与十者，太极也；奇数二十，偶数二十者，两仪也；以一二三四为六七八九者，四象也。昊澄日：河图者，羲皇画卦之前，河有龙马，背毛有此数也。其数后一六，前二七，左三八，右四九，中五十，五奇五偶相配。羲皇观於天地人物，无非阳奇阴偶，两相对待，见河图之数而有契焉，於是作一奇画以象阳，作一偶画以象阴，加而倍之以成八卦，又倍而加之以成六十四卦，所谓伏羲因河图而画八卦者此也。河图之数亦五位，合於天星五宫之圆，一、六居北，一不七居南，三、八居束，四、九居西，五、十居中。河图之位五，每位各有一奇一偶，数虽十而位止五。周之时，河图与天球、宝玉．同藏於玉府。陈坛曰：二图五为正变，主河图而言，则河图为正，洛书为变；主洛书而言，则洛书为正，而河图为变。二图虽纵衡变动，皆参互呈见，此所谓相为经纬也。翁泳曰：河图阴阳之位，生数为主，而成数配之。束北阳方，则主之以奇，而与合者偶；西南阴方，则主之以偶，而与合者奇也。胡暖曰：河图以生成分阴阳，以五生数之阳，统五成数之阴，而同处其方。阳内阴外，生成相合，交泰之义也。河图数十七者，对待以立其体，故为常。胡一桂曰：洛书之中，视河图惟有五而无十，然一九、二八、三七、四六之合，环而向之，未尝无十焉。此先儒深究阴阳造化之理，探幽索微，已极河图之妙矣。然而同异之辨，不能无焉。刘牧曰．．一六居北，二七居南，三八居左，四九居右，五十居中，洛书也。戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足者，《河图》也。是以九为河图，十为洛书。张文饶精於邵学，亦以九为图，十为书，而邵子止言圆方，而不言数之九、十，亦以十为河图，九为洛书，与夫子、箕子之言合。或谓邵传於穆修，刘传於种放，皆得之陈搏。朱子谓陈搏以《先天图》授种放，放授穆修，修授李之才，之才授邵子；放又以河图、洛书授李溉，溉授许坚，坚授范夸昌，夸昌授刘牧；穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐授程颢。程亦本刘氏及朱子，力诋其非，此万世不易之论也。魏氏复诋朱子，谓始以九图十书为刘长民作，托之陈搏。靖士蒋山复以先天为河图，五行生成数为《洛书》，戴九为太一下行数。罗端良尝谓：受河图於蔡季通，得於蜀隐者。其象如车轮，白黑交错，而八分之，以为八卦。白者纯阳象乾，黑者纯阴象坤，黑白以渐杀之，而为余卦。谢方谓：尝传河图於异人，其状仿八卦为体，坎离中书而相交，类於丹道坎离之术。张平子《乾凿度》中九宫数，即太乙图，刘牧以为河图。或日九、十二图，皆河图也。又岂纷纭至若是之般杂也哉。朱子谓：以河图、洛书为不足信，自欧阳公以来有是说。然《顾命》、《系辞》、《论语》皆有之，诸儒所传二图之数，虽有交互而无乖戾，顺数逆推，纵横曲直，皆有明法，其说至矣。欧阳公惟不见本图，特承用注说，直以图、书为无，并疑《系辞》非孔子作，何不思之甚哉。图、书所具，皆包括万物造化之机，孰有违乎是者。且圣人实因图以画卦，可即谓河图为八卦乎，而其所与洛书合也。洛书与《洪范》之初一至次九者，合而具九畴之数。固出於《洪范》，而洛书以五奇数统四偶数，是以奇数为主，一不四、六、八各因其类，以附于一、三、七、九之侧。洛书之纵横十五，而七、八、九亦迭为消长，虚五分十，而一含九，二含八，三含七，四含六，参伍错综，无不默合，此变化无穷之妙矣。是故河图、洛书之数，皆五衍之以至於十，则合於五十矣。洛书积数四十五，散布於外，而分阴阳老少，惟五居中，则亦自含五数，而并为五十矣。洛书主变，故极於九，而其位与实，皆奇赢而偶乏，阴阳之数均於二十。虽阴阳之数异，然五居中，太阳得五成六，少阴得五成七，少阳得五成八，太阴得五成九，则与河图阴阳相错，而为生成之数无异也。洛书之奇偶相对，即河图之散数未合；河图之生成相配，即洛书之数合而有属也。故先儒以河图、洛书相为经纬，八卦、九章相为表裹者，此也。若大衍之数五十者，亦五数衍而成之，各极其十，则合为五十，亦不异焉。且河图、洛书皆虚其中，即太极也；奇偶各居二十，即两仪也；纵横十五，而互为七、八、九、六，即四象也；以、乾、坤、坎、离为四正，以震、兑、巽、艮为四偏，即八卦也。《先天图》之圆布者，乾尽午中，坤尽子中，离尽卯中，坎尽酉中。阳生於子，中极於午，中阴生於午中，极於子中。其阳在南，其阴在北。方布者，乾始於西北，坤尽於束南，其阳在北，其阴在南，未始不与河图奇偶错综同也。此先天之为丹道之祖也。而河图者，阳之生数五，五行之本也；阴之成数十，万化之根也。一、九、四、六各合为十，金水同宗；一不八、三、七各合为十，木火同体。总为五十有五，分为五方。一、六居北，一不七居南，四、九居西，三、八居束，五、十居中。以生数除之，五方各除本数，乃五行之源也。又以成数除五方之本数，乃五行之本也。除外五方，各剩五数，共二十有五，为五行之根。象戊土之体，复除五行之本，则北一、南二、束三、西四，中五，则北剩四数，象金。金本生水，而金反自水而生，如铅自银而有，即金虎也。金产水中，乃虎向水生也。而南剩三数，象木。木本生火，木反自火而有，如汞感铅而结，即木龙也。木生火中，即龙从火出也。束剩二数，象火。火生於木，砂中抽汞，乃木汞藏於离，母隐子胎，日七返也。西剩一数，象水。水生于金，一气还元，乃金铅藏乎坎，子归母腹，日九还也。虚中以象太极，四象相合而成十，乃真阴己土之妙理。是皆天地阴阳颠倒生化之机，至神莫测之妙用存焉。又岂太一历纬星数，方仗之所窃取，可同日语哉。然或谓传自希夷者，图书皆作圈，故谓三代以后，图、书隐晦千有余年，幸方技家藏之，至宋复出。而方技之所取用，不过以其数之多寡，以奇偶消长，配之刑德生杀，此特历纬术数所本而已。先儒以《参同》为不足道，殆亦过欤。呜呼，传有之：河出图，圣人则之。是仿之以画八卦也，故不可以八卦即河图也。且河图出於伏羲之世，其问群圣人未尝言，至孔子固尝言矣，而不明言其图。孔子而卞，自关氏、刘氏以来，又纷纭各持其见，而卒无所指归焉。然朱子之以十为图，九为书，足以尽之。其或以《先天》为河图，或谓如车输白黑交错，或依仿八卦以为体，或以九、十二图皆河图也。是皆无一定之见，使后世将孰从之。而《击辞》之本文，自天一至地十，其中五为衍母，次十为衍子，自一至十，五皆本文自然之定位也。十五点之如星象，故谓之图也，亦何涉於怪妄也欤，亦复何疑焉。噫，程子之言日：有理而后有象，象而后有数，得其义则象数在其中矣。自图、书始止於画上见义，其中反复往来，上下消息，自天地幽明，飞潜动植，微细无不该合，则《易》之顺性命之理，尽变化之道，皆托象以明理而已矣。或溺於象数，而谓专为卜筮，设不推义以求理，去道远矣，所谓郭璞、管辖之学者也。其所谓极其数以定天下之象，着其象以定天下之吉凶者，得之於精神之运，心卫之动，特其一端耳。卒本是以求易文，又岂能尽夫体用一·源，显微无问，以造死生之说，幽明之故，、而弥纶天地之大也哉。以是而欲求诸圣人之端绪，固余之所未之信焉。

    广原性

    性命之道一也，学者求道而已。苟求诸道於性命之源，其有弗见者焉，盖求之未力，则见者鲜矣。韩愈氏之原夫性也，发乎未见以继圣。然理有未明，将以广之。古今之言性者多矣，得其本者复几人焉。若夫尧、舜性之，汤、武身之，得性之本然也。故其命舜曰道心惟微是也，足以发王道之本焉。周衰，孔子生，足以继矣。其日性与天道，成之者性也，各正性命，知性则知天矣。道之源，莫切着於是哉。子思之谓天命之谓性，天之命於人者为性，知率其性则谓之道。孟子之谓性善是也。人心统乎性情，本无不善，所谓天命之性也。其具仁、义、礼、智，不假为而能也，即继之者善也。盖天之命於物为性善，所固有其恶也，所谓气质之性也，即性相近也。由乃感於物，动於欲，蔽於习而然，是有上智下愚之分焉。则其善也，犹鉴之垢水之昏，直不过太空之浮翳也。若垢净而明固存，昏澄而清固彻，其本有之善，孰得而易。故於圣贤不能加，於愚不肖不能损焉。惟能尽其性，则物不能感，欲不能动，习不能蔽，则其至虚而灵，至清而明者，犹太空之昭绍也，又岂善恶可得而混焉。是以静专而动直，诚立而明通，明睿生矣。是为五官之统宰，百体之所从令，四端之所备，七情之所制。其大无外，性命之正，死生之理，幽明之故具焉；其小无内，洪纤·之体，含类之情，形色之质系焉。充之为周、孔，悖之为桀、蹶，行之为伊、傅，洁之为夷、齐，安之为颜、闵，皆特立於明善之效也。其泽夫一世，垂之无穷也。和之为礼乐，洽之为法制，率之为纲常，绳之为典则。凡得乎天秩、天序者，非天理之公用哉。且夫杨子之谓善恶混，特情习气质之偏而已，岂天之正命也。告子以生之谓性，是情之所欲所为，皆性也。荀子之谓性恶，以其善者伪也。又情习气质之固於性之正，则相去远矣。韩子谓之品三，其为性者，五情之品有三，而其所以为情者七，则天之所命与者，何纷纷之多也，将奚自而立焉。凡出乎性者，皆情也。又岂三品之拘，而又加五性焉，是盖皆气质之偏耳。后之论者，特以其秦汉以来鲜言之，而愈独发之也。欧阳子谓一．性非学者之所急，而圣人之所罕言也，又何大本之未明哉。董子曰：命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也，道者所由适於治之路也，仁义礼乐皆其具也。王子曰：性者，五常之太极，而五常不可谓之性，庶几若近道焉。而或有别於孟氏之言，而以荀、韩为似是，何缪妄也哉。其亦未之辨焉耳。独周子曰：性焉安焉之谓圣。程子曰：天所赋为命，物所受为性，性即理也。可谓着明矣。是足以继孟氏者，周程而已矣。其度越诸子，筑可见矣。然而老、释之谓异者何？老曰：性即神也，元初不坏之灵也。释曰：性即觉也，全其本来之虚灵也。必绝事物、去嗜欲，庶几无所染夺，以澈其澄，以立其劲，则灵明之积神化着焉。是则以天地万物，凡有形气者，皆虚空幻妄也。故虚无空寂而失理气之实也欤。若其究夫死生独善者，又岂与申、韩、杨异之徒共辙哉。抑亦天人之道一，故道之至精至粹，理之至幽至微，人之不能与天地并行而不违者，不能辨夫天理人欲之一问耳。是以不能尽圣贤之心也，能尽其心，则尽性致命之道得矣。

    问神

    或问曰：道家流以鬼神为务，是果有乎。曰：孰谓之无有也，特辨之不精而或疑焉。夫天积气也，地亦气之厚者，形而上者是也。黑行形之内，即天命之流行也。以其流行不息，必有宰之者焉，程子曰：主宰谓之帝，妙用谓之鬼神。又曰：鬼神者，造化之迹，二气之良能。盖阴阳之运，迹不可见，而理可推焉。理之显微有不可窥测，而神居焉。故虽圣人未始言其无也，特不专言之而已。若孔子曰：梼尔於上下神祇；鬼神之道，敬而远之；鬼神之为德其至矣乎。非果无有也，特子不语怪、力、乱、神，恐溺於诞焉耳。《易》曰：阴阳不测之谓神，与鬼神合其吉凶是也。夫心存则道明而理着焉，其为阴阳之机，出入往来非外乎吾心也。其吉凶故与鬼·神同，鬼神非是则不能存，又何吉凶之云哉。惟显道神德行者，有以合之以通神明之德。则大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神，所谓妙万物而为神也，穷神知化之道於斯尽矣。此圣人体乎天地之妙用，合天人一致之极功，然后不知其神而所以神也。故曰：事天明，事地察，惟诚其心以感天，天感则发乎其机也，以不可见不可知者，则日神存其问也。虽上天之载无声无臭，而感於此应於彼，未尝间也。是以虽有恶人斋戒沐浴可以事上帝鬼神，享於克诚，惟知诚其心则足以事天矣。其祀之礼，墦燎膻狮，见以萧光以报黑也；黍稷肝肺，加以郁也以报魄也。是皆黑感而至焉。若明之为神也，鼓以雷霆，润以风雨，滋以霜露，其晦明变化、倏忽万状，是非至神，其孰能哉。幽之为鬼也，不可得而迹求之。然鱼蒿凄怆之集，或声或状，或黑感或虑至，高而无形，卑而有物，其滞而不化，屈而不伸者是也。所谓精气为物，游魂为变，乃囿於阴阳屈伸而然也。此阳精阴魄所以为鬼神之情状也。惟观夫造化之迹。则见其有无之端矣。问者曰：有之理信矣，或见世之疾患者，辄日某鬼神之害也，必血食梼之则免。梼之应，则争相告日神验矣。或不应，一日一有夭寿之变，则怨忿而谓曰某鬼之侵，神为之助矣。求其梼则果，非天地社稷所宜祀之神，而皆淫祀者有焉，谓之神且不足称焉，又岂能助夫鬼以贼人之天命乎，是岂非至愚也哉。曰：是非一朝夕而然也，盖井巷之习，庸夫愚妇惑於流俗之言，以惊世骇俗，因而成风矣。苟知乎生者气之神，死者气之屈，伸者为神，屈者为鬼，魂气本乎天，体魄本乎地，则、岂淫僻之足惑哉。能存吾心精诚灵粹，与天地合其用者，若鲁阳返戈止日，烈妇哭而降霜，韩子之开衡山之云，驱锷鱼之暴可见矣。先儒亦曰：有其诚则有其神，无其诚则神何存焉。道之日役诸鬼神者，发吾之灵明精一之神，合天地变化之神而已。董子之谓纵诸阳，闭诸阴者是也。侍宸不曰：先天之气，真皇正法也；吾心之神，雷吏岳伯也。殆是之谓欤。或未之详而病其为方外之说，是岂果知神化之机，鬼神之变者哉。

    观植

    芒苗子行山泽问，见木之乔者偃赛，低者蕃茂，曲者拳操，直者森郁，大者数尺围，而小者不盈一指。丰畅昔郁乎山崖涧谷问，云烟与之上下，禽乌托之和呜。子顾而笑曰：吾尝爱物之蔼然，生意津津者，莫植物若也。彼翼而飞，鳞而潜，足而走者，非不皆赋物之性，而植之理最可见而可喜也乎。若四时之代谢，一华一草，或红或紫，或白或黄，不违其时，不夺其色，而寒暑应节，萌孽兆焉。若其眩彩竞妍，绮绣粉黛所不能状，而春者不得而使其华於冬，夏者不得而使其茂於秋，节之瑜者不可促其急，时之未者不可强其缓。虽居之堂室，培之盆瓮，曲其枝体以取容，和其性质以就养；虽若不能顺其天，害其性，亦莫知其伤於曲且隘，而不能遂其自然之质。卒死矣，亦伺时循节，而华且茂焉。是果孰使之然哉？此其宰造化者之工也。至微至妙者於是可见焉，而物各赋物而各一其性，所谓物物各具一太极者乎。然而资於培养者，或时之所至而使然也。故不耗其实，不抑其长，理有不足怪焉。今夫山泽问也，粪壤之所不及，灌溉之所不至。若雨露之所濡，霜雪之所凌，燥湿不时，寒暑不均，无美恶熏酋之异，一资於风雨之润，土石之固而已耳。而其高者低者、曲者直者、大者小者，各遂其自然之性，而蕃衍硕茂，无所不至也。其得乎赋物之性之全者，虽山葩野卉，争芬并秀，亦不让盆瓮问者，又非一花一草之比也。故松相梗楠足以为栋梁，格樟桧梓足以为检角。其明者可以为膏为漆，其槁者可以为器为薪。实之甘者可食，本之佳者可药，黑之瑞者可纪，且各适其材，而未始以其无所可用，而产於深山穹林以全其本也。其各一其性，得天者全，皆诚之不可捡也，如斯之广且神哉。道之在天下，犹水行乎地中，无所往而不至焉。岂草木可谓之无情无知，而能若然哉。余乃今知夫万殊一本之理，古今之所同然。塞乎宇宙而不可易也，不知其乐之极矣。有笑於后者曰：子何乐乎是观也？曰：非尔所知也。吾观乎植物之性，足以尽吾之性，故不知其乐欤。笑者曰：子之所观者，特子之所游息而目历者也。尚孰知乎木之丰畅苍蔚者，阅历盛衰，与时消息，岂日而然哉。使非居乎山陵之险僻，一日一争取群盗之罹，斧斤之祸，无老弱、曲直、坚脆、大小之择，摧风霜，陨冰雪，不舍昼夜而琥之，刻而为舟，揉而为褥，琢而为庐，断而为车，摧而为薪，不可胜纪。皆明之为害，质之为仇也。则木之性毁矣，尚何生意之足观也。直不过庄子所谓：山木之支离拥肿，足以全其天年者或存焉；若所谓棂与桩之久且大也，则吾未之见矣。子不择而去，乃顾之日孟子之谓：牛山之木常美矣。奈何旦旦而伐之，木之性伤犹己之性伐，而不知存者也。岂特木之谓欤。蚓邵子常达夫数也，虽木石瓦砾，各有一定之理存焉。余复何悲，抑亦赋物之性，固不得而伤也。其所适於用则有幸，不幸者系焉。是则其有定在者也。若才之美者，宜为琴瑟笕篡，则荐之清庙；质之劲者，宜为盘盂凡席，则处之堂室，下者置之卑陋，朽者弃之埃壤。各信所遭者何如耳，於其本之全乎天者，孰得而毁绝之也哉。此之谓尽性。笑者日然。

    读观物篇

    孔孟之书出，而其道明。逮其道晦，则王化弊。非书之不传，言道者之不明也。列国而下，汉唐之盛称，知行者寡矣。宋兴而道着，周子畅太极未明之蕴於前，邵子发先天无穷之理於后。由是而羲、文、周、孔之旨，继绝学者莫若是也。圣人之道本乎心，《易》心学也。邵子之言曰：心为太极，为学养心。先天之学心也，其言心至矣，其论理明矣，暨图方圆，以尽《易》之妙。虽天地之大，阴阳之微，鬼神之幽，象数之奥，有无之变，物之至广，理之至神，皆出乎太极，复归於太极者，敛之於一心而已。充而宇宙，散而毫忽，其洁净精微，渊探幽眇，可谓详矣密矣。此其所谓观之以心，而观之以理。又曰：不以心观物，不以我观物，不以物观物也。若尧、舜、禹、汤之禅，有德功放杀之异；周、秦、汉、楚运祚之修短，择乎善恶而已。是知治乱由义利之所尚，邪正由言行之所致，凡三皇、五帝、三王、五伯之事，若水鉴之烛，毫发不能隐。则其反观者，所谓圣人能一万物之情哉。是为穷理尽性至命之道也。大而化之，则天地阴阳之数，以无体之一以又自然，不用之一以况道也。用之者三，以况天地人也。故曰：无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。则天根月窟之往来，存乎无极之问矣。与周子之言岂不合欤。自有《易》以来，后之疏议者千百其人，而造圣人之旨者，几何能达夫未画之先乎。然世之慕者，徒求幽闲逸乐之余，於其道则未知有闻焉。韩子读荀，取其近孔子者，复以雄亦圣人之徒欤。若《太玄》之於《易》方之，邵子之谓先天之学心也，后天之学迹也，出入有无死生者道也。若用智数由径而求之，是屈天理而徇人欲也。其见岂不相去远矣。是足以知其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广、至远、至高、至大之事，而中无一焉。岂非至神至圣者乎｀，其亦信不诬矣。孰得善养心者，与之言心学也乎。呜呼，或曰六合之外圣人存而不论，若邵子者可谓穷神知化矣。复有谓之圣人所不论者欤。

    读董仲舒传

    予观三代之下，周衰而王道息，秦承战国之习，气滩志悖，火诗书於灰烬，道之传遂竟泯泯无闻矣。汉兴而天下大治，而其腐儒曲士犹循故习，不能彰先王之教於既绝之余者皆然。文帝号称贤主，有一贾生而不能用，千载之下读其言，尤有悲愤者焉。况有非贾生比者哉。若董仲舒下帷讲诵，三年不窥园，进退容止非礼不行，学士皆师尊之。武帝举贤良文学，而仲舒对策焉。当是时，君臣遇会，又岂秦所敢望哉。其言足以发周衰之弊，得王道之正者，仁义橙乐为之本也。性命情质之辨着，阴阳刑德之论切。由是观之，天人相与之际，礼节修於身，善恶感乎天，尧、舜、禹、汤之相传不已者，守一道而无究弊之政也，是岂秦汉庸庸之徒所能至哉。以武帝之英果，卒三策而不能略行之，乃出为江都相，亦岂不为当时惜哉。有如公孙弘希世用事，以治经得侯，乃嫉正论而迁之胶西。仲舒虽不获倡其道，正身以率下，两事骄王而皆尊礼之，卒以修学着书终於家，是非能全乎进退之道也哉。其言曰：正其议不谋其利，明其道不计其功。逮宋二程子出，而后述明之，始足为后世法。盖当是诗，已非斑、贾、刘、杨之足伦拟，况其后也哉。太史公以为：刘向称仲舒之才，伊、吕无以加，管、晏殆不及也，为之过是。向子故之言误矣。使仲舒遇其君行其道，亦岂不伊、吕之效哉，又何管、晏之足方欤。何也？以管、晏特霸者之佐，所能行者霸者之事也，又岂王道之大者若乎。且以其师友渊源所惭，犹未及乎游夏。则周元公继绝学於不传，倡道於宋，至今学者皆宗之，道未始亡也。又岂渊源之为戾哉。使太史公其见乃尔，蚓后之不足知仲舒者乎。而或知其盘者，欲礼之於庙，配祀孔子，以不忘乎推明孔氏，抑黜百家之明二而卒莫之行，岂不惜哉。然以仲舒之道之言，故不系乎祀否也，抑亦何其遇知之难也。历百代而同焉。夫以汉武之智，尤舍而弗用，蚓下乎是者哉，其亦不足感也矣。

    书文章正宗后

    三光五岳之气发而为文，文所以载道也。文着而后道明，而必本诸气焉。元气行乎天地，而道所以立矣。古之有德者必有言，盖其和顺积中，英华发乎外也。非道充义明，其能见於言哉。是以真文忠公集《文章正宗》，以得源流之正者，日正宗也。其编次之目凡四，其体本乎古，其指原乎经，否是，辞虽工不录也。首日辞命，次日议论，次日叔事，次日诗赋。惟虞夏、列国、西汉，及唐初之文，本於《左氏》；继而可则者班、马、韩、柳，续以欧、苏、曾、王首焉，余所不载。其立法辨制严矣，盖以道德为之基，理义为主，而发乎词章者必得性情之正，而后合乎是也。由是观之，则虽古人之言，允合者亦几希矣。蚓后之未达乎此，而妄谓之文，欲求名家合辙者，其可得乎。然亦惟道未之着，气未之充焉耳。夫学也，所以穷理以致用，必本乎道，养乎气。知所养，则气充而道立，文有不工者乎。余志於文凡二十余年，问探其要。六经而下，若汉唐诸家尽味之，将上诉三代之言，以究与经为之表裹者焉。所愧学力驽怠，未之博洽贯通，探所自惧。及究是编，而后明彻廓达，而信之益笃，得之益大矣。或所适未正，所养未至，而不足预是者，亦瞭然可辨矣。嗟夫，世之鲜知此者，惟藻绘雕饰、纤碎委靡，视此不啻千里之远，万仞之危，孰知其行之未至，亦必由其方而后达也哉。其或知探源流之绪於菁华抹截者，求之无教，其於文忠之余意，孰无所得哉。且获忝继其末者，得不自幸欤。

    辨荀子

    《荀子》书三十三篇，其始於《劝学》、《修身》，本诸仲尼而言。《儒效》、《君道》、《臣道》、《王霸》、《礼乐》次之，似知王道之端矣，而富国强兵之辨杂焉。乃明言性恶之不可治，皆得之本然。而伪尧舜，辟思孟，是所以成李斯之亡秦，战国纵衡之习可得而逃哉。斯师於卿，斯之亡，卿之道可见矣。当是时，孟轲与之时上下，曾不闻万章之徒，所记轲之言，果何如哉？使轲之言性善，首对梁惠王曰：亦有仁义而已矣。其或不足法之当时，以及千万世，则卿之言，其患去杨墨岂远哉。韩愈氏以为倡道於不传之余，乃日语焉而不详。是果不暇辨夫性恶之恨，而亦有未明者焉。其必以卿视轲之言，未必日非特信有未及乎。抑齐襄时，卿以老师大儒见重，岂无一人能与论王霸之异，而皆宗师之。是非以哀公尧问之说，以夸诱之乎。盖以营巫祝、信机祥之术然哉。此其后世惟知其言之善，而鲜辨矣。

    辨阴符经

    史称黄老者，以黄老之道同也，而黄帝之言未之见焉。若子列子之谓黄帝书日者，大率与老同。而世传惟《阴符》一经，为黄帝书，其文质而雅，深而要，非有道者其能是乎。昔唐李荃得之嵩山，云魏大武中寇谦之所藏。荃之言曰：百言演道，百言演法，百言演术；道者神仙抱一，法者富国安民，术者强兵战胜。而其句义，三者未尝不备。邵子以为战国时书，程子以为非商末则周末，终秦之先有是文也。盖以其先王之时，圣道既明，人不敢为异说，及周衰道晦，才智之士鲜知所趋，故各以私智窥测而立言。又日：正言者或驳不纯，此独用反言，而合於正，其必有取。夫大要以至无为宗，以天地文理为数，谓天下之故，皆自无而生有，人能自有以返无，则善矣。而朱子谓或日此书即荃之所为也，义於荃本非深於道者也，则荃之不能至也，必矣。程、邵以其必商、周之文，非秦之先则唐固所不逮矣。岂非儒者讳言仙，而必．以其非黄帝作也。然朱子之疏，正以其词支而晦，吾恐人见其支而不见其一也。且夫观天之道，执天之行，能若是者，与天地同体，则道在我矣。此为一经之本。天性人心其理一，而见乎机者二焉。立天之道以定其机，过动者变化反覆存焉，则天人合发矣。惟能立道以定之，则万化定基矣，动静自得其常矣。虽修炼之道，亦可知矣。若五贼、九窍、三要、生杀、克制，皆盗夫机者使然，其盗既宜，则三才安矣。惟君子则固穷，而不敢妄作，小人则轻命而致患矣。盖其莫能见莫能知，其非不知不神之所以神哉。故圣功由是而生，神明由是而出矣。是以三返昼夜，以复其初也。绝利以守其源，则通昼夜一死生矣。以其瞽善听聋善视，则其心专一而用师十倍矣。故天之大恩生於无恩，至公其存於至私，生死恩害，道无不然，皆理之自然也。惟至乐至静者，能合三返之道，可以动静而复见矣。其所见者，天地之文理。人见其为圣也，而我之时物文理，未尝不同乎天地，所以谓之哲也。此愚人之所以以愚虞圣，以奇其圣，而我独以不愚虞圣，以不奇其圣也。是以自然之道静，而天地万物生；天地之道浸，故阴阳胜则相推，而变化顺矣。且天地以至静生万物，其道浸渐而长，则刚柔胜，而阴阳相推，变化无穷矣。此其至静之中，自然之道。万物生生之不息，以天地乃奇器也。虽律历卦爻所不能测，故神机鬼藏也。八卦甲子，即邵子纳甲之说，皆阴阳相胜之术，是可以造乎卦象者也。其始末文理，未始不贯通也。然世传褚氏、蔡氏本，皆止於时物文理哲，而下有二十一句，乃朱子所深取者。则褚氏、张氏本为正也，推是而言之，三章之分虽曰各具一事，然明体达用，以至体立而用行，其非明乎动静之机死生之说者，所能至哉。非黄帝之书，亦必商周隐君子所作也，信矣。孰可偏於道，偏於法术语也哉。

    岘泉集卷之一竟

    #1『屹炮焉』中『炮』字疑为『屹』。

    #2『马』字疑误，当改为『焉』。

    #3『独立持行而不改者也』中『持』疑为『特』之误，当改。

    #4『谷』字当改为『俗』。

    #5今据《史记·太史公自序》，『小』当改为『少』。

卷之二

耆山无为天师张宇初撰

    序

    太上混元实录序

    道之立教，先天地为之始，而后天地不知其终也。其始於太上，世惟传黄帝时号广成子，帝尝往问道崆峒山，后乃铸鼎成丹而上升矣。及考之传记，见之他书，皆日生於殷，为周柱下史，后转为守藏史，积八十余年，太史公谓二百余年，时称隐君子，谧日耻。孔子至周尝问礼焉。周衰，去而之秦，过函谷关，关令尹喜候气而迎之，强为着书，乃述《道德》上下篇以传世云。按氏族之书，或谓周氏李乾，娶于益寿氏女婴敷，生子耳，字伯阳。又谓李氏出高阳氏子庭坚，为尧大理，以官命氏为理氏，其后李征妻挈和氏，逃罪於纣，食木子得全，遂改曰李。又谓李灵飞得道，妻尹氏生老子，讳弘元，字曜灵，或日伯阳，或日老莱子，或日太史檐，其说非一。若黄帝之先，自三皇开辟之初已有之，而相传历代应化神变，动百千劫而不息，是《实录》之作也，其必有考焉。夫神之无方，可先后可有无，其视千百载犹一息，故不可以形测，以迹求也。是故以不可言谓之道，以无名观天地之始，以无欲观其妙，故处无为之事，行不言之教，以不争不盗而使民无知无欲。此周衰将以厚俗拯化，以还乎素朴而已矣。使当是时，俗流化薄，而复训以有名、有欲、有为、有言之道。又焉知乎曲所以全，枉所以直，洼所以盈，弊所以新也哉。以是乃镇之以无名之朴，不知孰为道，孰为仁义，则复古矣。故其言行於秦虐之余，汉兴以清静济之，犹水之解炎也。此先黄老而后六经也乎。盖以一时之尚而言之，其谓老子所贵道虚无，因变化於无为，故着书，辞称微妙难识，良有以焉。后之君天下者，代师而用之。见诸其绪余者，秘之为天经洞录，发之於灵书隐诀。修之於身可以登真蹑景，施之於人可以济世利物，是乃兼乎内圣外王之道焉。若拘夫鸿生硕士之说，一以庄列，若散道德放论，要亦归之自然，因杂之申韩刑名之流，直有不可者也。蚓甚则以浮诞空寂病之乎。然《实录》之所纪载详备若此，岂得一出於私所尊大，以取惑於世，而能传之之久若是哉。今皇上以天授仁圣，自有寰宇，首注《道德》上下篇，是资以清诤之治矣。吾道之幸，孰有加焉。洪武十五年，设道录司，吾山曹公希呜实职焉。希呜以道行诚笃，日承宠光，度越前代，是岂非有以赞清静无为之化而然哉。暇日考订是录，寿梓以广其传，问属叙其端。顾某参窃是惧，岂容述其首，然而神化玄通之道，六合之外圣人存而勿论，於斯见矣，谨为之序。

    龙虎山志序

    道之潜於至微，而显於至着也。天地之大，阴阳周始，而理着焉。事物之众，盛衰循环，而文着焉。此其至微之机，潜於至着之问。人不可得而见矣。殆夫历千百载之下，而不泯绝者而后知也。道之谓虚无玄默者，原夫天也。杳冥惚恍之内，而精粹朕兆存焉。是不可见而可知也欤。吾太上之教，自轩皇文景之下，率尝用其清静无为之说，验於世矣。或方之申韩形名，或辟之方卫怪诞，盖将有不得而毁斥为异端者乎。故太史迁以其动合无形，担足万物，指约而易操，道家者流则古有之也，必矣。是以关尹庄列之言，有以发其未尽。而柔弱谦退之言，有足以拯周衰之弊，而范世轨俗，焉得以幽玄视之。且神道设教，岂将诬后世以取惑哉。迨列国而下，秦之茅君，汉之我祖天师，昊之许、葛，皆其尤着者焉。天师锺不世出之姿、亲受于太上，由是三洞经录符法之传，秘於九霄十极者，灵诠奥旨尽降於世，乃游蜀之昊，而炼丹龙虎山。山之名於天下者，居福地之一，而与三茅、间皂并称焉。我张氏留侯而下，四十八世矣，有非二山之足拟也。历魏、晋、唐、宋，代有褒崇，典秩具备。若山川之胜，官宇之丽，人物之繁；仙迹之异，道行之神，爵望之显，代之慕碍饮艳者，或美之於诗文，垂之金石，相传逮二千余载。而嗣之者愈久而愈昌，柄之者弥远而弥广。孰非上世之济物利生，御灾捍患，其玄德绵远，有以阴佑生民，上裨王化，而能传之不息，若是之久且着哉。抑亦山灵川厚，有以呵护资毓而然也乎。是《山志》之不可无述也。元皇庆二年春，玄教嗣师昊公集为三卷，进於朝。诏词臣元文清公程文宪公实序之。而予曾大父留公、大父太玄公，遭际宠光，垣赫当世，获纪之典籍，荣亦至矣。我朝先公冲虚公，在先皇之始元，累觐天颜，眷渥犹至。而余之鄙陋，早袭教章，上承殊遇，官宇易新。已而今上嗣位，首承召命，蒙恩两朝，博厚之仁，鸿应之泽，莫得而尽纪也。问病旧志，多疏浅凡近，窃有慨焉。或谓值兹盛世，非加以稽古索隐，以成一山之盛典，岂不使奇芬伟躅，湮郁换慢，若珠主之蔽於渊薮，其质可珍而忽不收袭，亦岂不自弃也哉。予虽笃志而学，有未逮焉。讲师李唐真，清修笃厚，乃命搜访其遗缺。而仲氏宇清，志锐而才敏，力赞成之，遂析为十卷，将完而善士某愿寿诸梓，能无一育以志之哉。惟道之在天下，与天地并行而不违，其存於人者，昌大而已矣。能志是而弗替，则善承其已着而垂裕於将来，宜与山川同其悠永，其有已哉。然世远代异，或不能尽其纪载，而后之慕其余风遗烈者，未必不有取於是焉。敬僭序于首。

    汉天师世家序

    《易》曰：显道神德行，是故可与酬醉，可与佑神矣。盈天地问古今不息者，道也。能显明於道，则功用之神具见。而合乎德者，故可与应万变而赞佑於神矣。是所谓参赞天地之化育者也。太史迁曰：道家无为，精神专一，动合无形，瞻足万物，而与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。良有以哉。太上生於殷，为周藏室史，复迁柱下史，以神化莫测之迹，代降於世，为玄教宗。我祖汉天师，蒙留侯遗泽，尝亲受道於太上，由是仙经洞录秘劫不传者，悉降於世。继以降治妖魅，服炼神丹，功成冲举，以剑印传於奕代者，今垂千五百年。虽运移物改，继承不替，其非以清静无为之教，功用之神，有合乎天德，而足以赞化育者欤。迨今凡名山奥区，灵迹具存，此其子孙流芳之远，荣达之久，信有以阴斓王度，博施生民者，盖可见矣。汉末而下，居龙虎山者，岩柄谷隐，修炼以自寿。宋初，渐以道行称於时。暨大观、崇宁问，虚静真君出焉。其神功妙应一发，於御气炼形之实，而后益振，有足方驾於前矣。其下莫显於曾大父薇山公、大父太玄公也。凡其荣桧祷祈之着，遭际宠渥之极，当是时，奇征茂迹，虽簪缨缙绅之士，莫不礼敬之，视前或有所未逮焉。及我朝先君冲虚公，光际圣朝，混一海宇，其崇资伟望，昭赫一时，荣被终始，又岂昔之可伦拟者哉。其为神明之冑，必若是乎。某以匪材庸质，仰绍先烈，惟忝窃是惧，代蒙圣恩，犹深战栗。问以世家颠末，未白於世，惧有遗缺。昔侍先君，手旧编一帐，授传高道同虚，谒宋太史濂序其首，而未暇整缉以行。然旧文辞意冗腐，僭用删校增次，以广诸梓，庶以成先志也。呜呼，物理之有盛衰也。思所以承先启后者，为难哉。末降以来，弃实趋华，竞於势利者众矣。苟不能造诣其学，辉光其德，以亢厥宗，可得谓之克钻前人之绪乎，是岂足知夫。昔之授於太上者，德行之隆，勋烈之大，其相传之无穷也，果何使之然哉。抑神而明之，存乎其人，后之来者，尚必自励，其有以章述者焉，斯为不坠其教矣。其日《世家》，则本诸史云。

    张氏宗系后序

    古者受姓命氏，莫非圣贤之后。或以国为氏，国灭而氏存。其世远族湮者，固常有之。谱牒之制，史设局以掌之，及局废，而学士大夫家自为谱。所以叙昭穆，别亲疏，使凡为人后胤者，知存尊祖敬宗之心。是乃君子所务之大者也。张氏姬姓，系出轩辕子青阳氏，第五子挥为弓正，始造弓矢，张罗以取禽兽，主祀狐星，世掌其职，因赐姓张氏。殷张穆子、唐尧时张果，皆以仙名。逮周宣王时，张仲为卿士，其后张侯为晋大夫。至三卿分晋，张氏五世相韩。太史公以为，张本韩公族也。韩灭，留侯良以击秦始皇仇，遂更姓焉。旧谱始〔留〕侯为初祖，上无所载焉。尝观其略，因探索以备遗缺。侯本沛之丰邑人，佐汉高有天下，遂封侯，起家至七世，多以功烈着传。暨唐列为安定、范阳、太原、南阳、炖煌、修武、上谷、沛国、梁国、荣阳、平原、京兆等四十三望族中，出宰相凡十七人，封侯者八人。至十世而生汉天师父桐柏真人，自沛迁杭，尝过镇江之丹徒县，有留侯庙，而常州仙迹亦名张公洞，意必德其惠而祠焉。其后因居浙矣。汉天师生杭之天目山，是为玄教之宗。尝以修炼神丹，及劾治魔鬼，道昊游蜀，遂家信〔州〕之龙虎山。其传绪悠远，盛倍於前。史弗之察，以谓留侯再世国除，即意其嗣绝。殊弗知流裔南北，若是之繁也。自汉天师十世而下，丘陇之完，系序之存，凡居龙虎山者二十八世，计侯之上远不可知者，通为五

    十余世矣。其支属之殊同，出处之显晦，则无所稽焉。或传闽之石笑，信之上饶，其张氏皆族也。问见其子孙故老，犹能道说旧故。而求其世次，则亦无从考质焉。若夫江东西之问，世称穹爵令望，而国朝崇尚不息者，鲜与之伦。其非列祖之神功玄化，德被四方，而能若斯之昌且久哉。抑尝慨夫世之好夸誉者，每为谱以自眩，其问攀慕贵显，傍引曲证者多矣。其於孝敬之心，果何在哉。而我张氏以神明之冑，迄今千有余载。论者徒以继爵虚玄之宗而已，又焉知夫重珪迭组，蝉联而不替者代有之。特或文献之有不足者欤。然其未能大白於世者，前之人於求本之志有缺，故当时鸿生硕士，无一言以及之，是亦甚可愧惜者也。蚓今宗裔，视昔则十不一二，其消长盛衰，犹深有足感欢者焉，可复失於整辑也哉。顾驽劣无似，弗克负荷，常惧最寻坠绝，使后之人曷从而知源流之自，思亢其宗，慎其本哉。或谓作谱之法，亲者宜详，疏者宜略，为子孙者各详所亲，则略者亦可互见。后之人当体夫祖宗德泽之重，笃志树立，使其流风余泽无至颠坠，庶克继其善也。昔韩相公之言谨家牒，而不忘乎先荣者，学之大也，可不警勉焉。则古之谱牒之制，所以敦本之道，为不虚设矣。兹述其药於编末，以纪其所自，其发扬潜耀，尚有俟於当世大手笔焉。