（欧瑞彼德斯原作。转载于斯多帕乌斯《希腊古文分类迭录》第一卷第四章。）
至于在世界的本质中真有这么一种永恒的公道，那可以从我们前此所阐发的整个思想中[看出来] ，对于理解了这[整个] 思想的453人，这也是很快就可以完全明白的。
现象，这一生命意志的客体性，就是这世界，即在其部分和形态的一切复杂性中[的世界]。生存本身和生存的类别，无论在整个或在每一部分上，都只是从意志来的。意志，它是自由的，全能的。它在它自身和在时间之外是如何规定自己的，它也恰好就是这样显现于每一事物中的。世界只是反映这一[意志的]欲求的镜子。世界所包含的一切有限性，一切痛苦，一切烦恼都属于它所欲求的那东西的表现；其所以是如此这般的痛苦烦恼，也是因为意志，它要这样。依此说来，每一生物根本都是以最严格的公平合理在担负着一般的生存，然后是担负着它那族类的生存和它那特有个体的生存；并且完全要看它的个性是如何的，它所在的环境是如何的，所在的世界是如何的，它就是如何的担负生存，也就是为偶然和错误所支配，是有时间性的，无常的，永远在痛苦中。凡在它身上发生的，凡能够在它身上发生的，对于它都是活该的，公平的。这是因为意志[本]是它的意志，而意志是怎样的，这世界也就是怎样的。能够为这世界的存在和本性负责的只有这世界自身，没有别人。别人如何要负起这个责任来呢？——如果要知道人在道德上，整个的一般的有什么价值，那么，只看他整个的一般的命运便得。这命运就是困乏、贫苦、烦恼、折磨和死亡。永恒的公道在运行：如果人从整个说来不是一文不值，那么他的命运从整个说来也就不会如此悲惨。在这种意义上我们可以说：世界本身就是世界法庭。要是人们能够把全世界的一切苦恼放在一个秤盘里，又把全世界的一切罪恶放在另一秤盘里，那么，天秤上的指针肯定就不再摆动了。
认识是为了给意志服务而从意志发芽孳生的，当它一成为个体本身的认识[而为个体服务]时，这世界诚然就不会对这种认识表出它自己，像它对学者那样最后揭露自己为唯一的一个生命意志——这即是意志自己——的客体性：而是模糊着未经训练的个体的视线，好像印度人所说的摩耶之幕一样。对于这样的个体，呈现出来的不是自在之物，而只是在时间空间中，在个体化原理中，在根据律其他形态中的现象。在他有限的认识的这个形式中，他看不到事物的本质，那是唯一无二的；而只看到这本质的现象是特殊的、分立的、数不尽的、极不相同的，甚至是相反的。于是，在他看起来，狂欢是一回事，痛苦又完全是另一回事；这一个人是制造痛苦的，是杀人犯：那一人是承受痛苦的，是[被害的]牺牲者；恶行是一回事，恶行所肇的祸又是一回事。他看到这一个人生活在快意、饶富和狂欢之中，而在这人的[朱漆]门前同时有另一个人因饥寒而痛苦地死去。于是他就要问：公道到哪儿去了呢？而他自己则在强烈的意志冲动中，——那就是他的起源和本质——，紧紧抓住生活中那些狂欢和享受不放，却不知道他正是由于他意志的这一活动[同时也]在抓住着，紧紧拥抱着在生活上他见而生畏的一切痛苦和折磨。他看到祸害，也看到世界上的恶行，但是他还远不能认识到这两者只是一个生命意志的现象的不同方面；他以为两者是极不相同的，甚至是相反的。他也常企图通过恶行，也就是在别人身上制造痛苦，来避免祸害，避免他本人个体上的痛苦，被个体化原理所局限，被摩耶之幕所蒙蔽。——正好像一个水手，在一望无涯的怒海上驾着一只小船，山一般的波涛在起伏咆哮，他却信赖这微小的一叶扁舟；一个个安然在充满痛苦的世界正中坐着的人也就是这样信赖着个体化原理，亦即信赖个体借以认识事物，把事物认为现象的方式。无边的世界到处充满痛苦，在过去无尽，在将来无穷，那是他体会不到的，在他看来甚至只是一个童话。而他那渺小的“厥躬”，他那没有幅度的现在，瞬息的快适，在他看来却是唯一具有真实性的，一天没有更高明的认识替他擦亮眼睛，他一天就想尽办法来保有这些东西。在这一天未到来之前，仅仅只是在他意识的最深处有那十分模糊的冥悟在活跃着，亦即悟到所有那些痛苦究竟并不是那么陌生的而是和他有关联的；在这种关联之前，个体化原理也不能庇护的。一切人（也许还有聪明的动物）所共有的，那么无法消除的一种恐怖就是从这种冥悟中产生的。人们如果由于某种偶然发生的事故而在个体化原理上给弄糊涂了，也就是因为根据律在它的某一形态中好像是碰到了例外，譬如有个什么变动好像是无缘无故发生的，或是一个死去的人又来了，或是某种过去或将来的事出现在眼前了，辽远的变近了，这种恐怖就会突然把人们摄住。对于这类事故的大为骇怪都是基于人们突然在[掌握]现象的一些认识方式上给弄糊涂了；而保持着人们自己的个体和其余的世界各自分立的[东西]也就只是这些认识形式。但是这种各自分立恰好只存在于现象之中而不存在于自在之物中：永恒的公道就正是基于这一点。——实际上一切暂时的幸福都建立在下面挖空了的基地上，一切聪明都是在这样的基地上[枉]费心机。幸福和聪明保护着个人不遭遇意外事故，为他找得享受；但个人只是单纯的现象，他不同于其他个体，他所以免除了其他个体担负着的痛苦，都是基于现象的形式，基于个体化原理。就事物真正的本质说，只要一个人是坚强的生命意志，也就是他如果以一切力量肯定生命，那么，世界上的一切痛苦也就是他的痛苦，甚至一切只是可能的痛苦在他却要看作现实的痛苦。对于看穿个体化原理的认识，幸福生活在时间中，或是“偶然”[机会]相送的，或是借聪明从偶然争取来的；而[这种幸福]夹在无数别人的痛苦中，究竟只是乞丐的[黄粱]一梦，在梦里乞丐是国王，但他必然要从梦中醒过来而体会到使他[暂时]和他生活的痛苦隔离的只是一个飘忽的幻象。
对于局限于服从根据律的认识中的眼光，局限于个体化原理中的眼光，永恒的公道是避不露面的，如果不是用什么捏造来装点门面的话，这种眼光里就根本没有什么永恒的公道。这种眼光看到恶人做过各种坏事和暴行之后，却生活在欢乐中，并且未经留难谴责就[轻轻松松]弃世而去了。这种眼光看到被压迫的人拖着充满痛苦的一生一直到死，而没有出现一个[为他]报仇雪恨的人。但是永恒的公道，也只有一个人使自己超出了那在根据律的线索上前进的，束缚于个别事物上的认识而认识到理念，看透了个体化原理而体会到自在之物不能加以现象的形式之后，才能理解，才能领悟。也只有这样一个人借助于这同一认识，才能懂得美德的真正本质，而这是在和当前这考察相关的范围内不久就会给我们表述出来的，不过美德的实践却并不要求这种抽象的认识。因此，准获得了上述这种认识，他也就会明白：意志既然是一切现象的本体，那么，尽管那些现象——其中表出的时而有这，时而有那——都是作为完全不同的个体而存在着的，甚至是被长距离的时间和空间所隔开的，然而加于别人的痛苦和自已经历的痛苦，恶行和所肇的恶果则经常只触及那同一的本质。他将体会到制造痛苦的人和不得不承受这痛苦的人两者间的区别只是现象而不触及自在之物。这自在之物就是活跃在这两人中的意志，这意志在这儿被那注定要为它服务的认识所蒙蔽而错认了它自己，而在它的一个现象中寻求激增的安乐，在它的另一现象中制造巨大的痛苦；它就是这样在强烈的冲动中以自己的牙咬入自己的肉，而不知它永远只是在伤害着自己，其为伤害则是由于个体化这媒介暴露了原来藏在它内部的矛盾。痛苦的制造人和承受人是一[而非二]。前者错在他以为自己于痛苦无份，后者错在他以为自己于罪过无份。如果他俩的眼睛都擦亮了，那么以痛苦加于人的那一个就会认识到他是生活在所有那些在广大世界上承受痛苦的人和物之中，并且，如果他具有理性，还要徒劳地寻思这些人和物既看不到它们对于痛苦应负的责任，为什么却要被召唤到这世上来受这么大的痛苦。而承受痛苦的那一个就会体会到世界上现在或过去造成的一切恶都是从那同时也是构成他的本质，在他身上显现的意志中流出来的；就会体会到他，由于这显出的现象和这现象的肯定，就已承担了从这意志中产生的一切痛苦；他一天是这意志，就理应忍受这些痛苦。——从这一认识出发，充满冥悟的诗人迦尔德隆在《人生一梦》中说：
“因为一个人最大的罪过
就是：他已诞生了。”
在永恒的规律之下，“生”的结局既然就是死，怎么能教“生”不是一种罪过呢？迦尔德隆不过是用他那诗句说出基督教中那原罪的信条罢了。
要鲜明地认识永恒的公道，认识那秤杆两端联系着二者不可缺一的罪行之害和惩罚之害，那就得完全超出个性及其所以可能的原理之上；因此，这种认识，就和随即要谈到的，与此相近的，对于一切美德的本质那种纯粹而明确的认识一样，都永远是多数人无法问津的。——因此，印度民族睿智的远祖，虽然在只容转生了的三个种性才可读的《吠陀》中，或在教内的经论中，亦即在概念和语言所能及的范围之内，并且是在他们那种还是形象的，也是片段不联贯的表达方式所能容许的范围之内，直接地说出了这一认识；但在群众的宗教中或教外的说教中却只用神话来传达[这认识]。《吠陀》是人类最高的认识和智慧的成果，经义的核心是在《邬波尼煞昙》中作为本世纪最大的礼物终于传到了我们的。在《吠陀》的经文中我们看到那种直接的说法是用好几种方式表达出来的，尤其特别的是这一方式：世界上所有一切存在物，有生命的和无生命的，都依次放到门弟子的面前而一一对各物说一句已成公式而叫做摩词发古亚（大乘）的大咒语：“达吐姆斯”，更正确些是“塔特·都阿门·阿西”，即是说“这就是你”。——可是对于群众，在他们的局限性中所能理解的范围内，这一伟大的真理却要翻译为服从根据律的认识方式。这种认识方式虽在它本质上根本不能纯粹地，逼真地容纳这一真理，甚至是和这真理正相反：不过在神话的形式中究竟获得了这真理的一种代用品。而这代用品已足够作为行为的调节器了，因为这代用品在和伦理意义本身永不相干的认识方式中接着根据律，毕竟是用形象的表现使行为的伦理意义可以理解了。而这就是一切宗教教义的目的，因为这些教义全都是为那些卤莽的人心无法问津的真理披上一些神话的外衣。在这种意义上也可用康德的语言把这一印度神话称为实践理性上的一个设准。作为这种设准看，这神话倒有这么个优点，即是说除了现实世界眼前的事物外，神话并不要包含什么别的因素，因而神话的一切概念都可用直观[的事物]来印证。这里所指的是轮回这个神话。这种神话倡言人们在这一世中所加于其他人或物的痛苦，都必然要在来世，并且还是在这个世界上恰好以同样的痛苦来抵偿。这种说法竟至于以为谁所杀的虽只是一只动物，他在无尽的未来总有一次也要出生为这样一只动物而遭到同样的死法。神话说：恶行将在事后注定来生在世上变为受苦的被鄙视的人或物；根据这种说法，人就可以转生于较低等的种姓之中，或转生为女身，为禽兽，为巴内亚贱民或长陀罗贱民，为麻疯病者，为鱷鱼等等，等等。神话通过不自知犯了什么罪过而受苦的人和物而以痛苦恐吓[人]，这些痛苦都是以从现实世界得来的直观来印证的，因而神话也就无须再借助于别的什么地狱了。与此相反，作为善报则许以转生于更美好更高贵的人身中，为婆罗门，为智者，为圣者。最好的善报却要留给最高尚的行为和彻底的清心寡欲；此外对于这种善报有份的还有那连续七世自愿死在她丈夫焚尸柴火上的妇人，以及从不打谎语而有着一张纯洁的嘴的人。这种善报，神话用世人的语言只能以消极的意义来表示，也就是常见的许[人]以不再入轮回：“再不进入现象的存在”；或者是如既不承认《吠陀》又不承认种性制度的佛教徒所说的：“汝当入涅槃，涅槃之为状，其中无四苦，生、老、病与死”。
从来没有一个神话，将来也决不会有一个神话，还能比这个最优秀、最古老的民族的这一上古教义更能紧密地配合这一如此少数的人所能问津的哲学真理了。尽管这民族现在分裂成许多片段了，然而这上古的教训，作为普遍的民族信仰，在今天仍有支配作用，对于生活仍然有决定性的影响，并不亚于在四千年以前。因此毕达戈拉斯和柏拉图就已惊奇地发觉而理解了，尊敬而应用了这无以复加的超级神话教义，不过他们可能是从印度或埃及接受过来的，并且，他们自己在我们无从知道的某种程度上也曾信仰过这种教义。——可是我们现在却反而把英国的牧师们和赫尔恩胡特[兄弟会]的麻织工人派遣给婆罗门，说是由于同情他们而教他们一点比这上述神话更好的东西，给他们指出他们是从“无”中创造出来的，并应为此充满谢忱而欢乐。但是我们所遭遇的就等于是以弹丸击石的那人所碰到的结果一样。我们的宗教现在不能，将来也决不能在印度生根。人类最古老的智慧不会因伽利列所发生的事故而被挤掉。相反的是印度的智慧反过来流入欧洲而将在我们的知识和思想中产生一个根本的变化。
§64
但是我们现在就要从我们对于永恒的公道所作非神话的，而是哲学的表述继续走向与此有关的一些考察，考察行为和良心在伦理上的重要性，而良心就是对于永恒公道单纯“感”到的认识。
——不过在这个地方，我还想先指出人类天性的两个特点，这些特点会有助于弄明白每一个人如何在意识上至少是模糊地感到那永恒公道的本质，感到意志在其一切现象中的统一性和同一性；而永恒的公道也就是基于这一点的。
完全和国家用刑的目的，和已论证过的为刑法所本的目的无关，[人们]如果在[看到]一种恶行既已发生之后，[又]看到这给别人制造痛苦的人恰好也受到同等的痛苦，则不仅使那些多半是报仇心切的受害人，而且也使事不关己的旁观者一样的人心大快。我认为此中透露的[消息]并不是别的，而正是对于永恒公道的意识；不过这种意识随即为未经纯化的心思所误会，真面目被篡改了；因为这心思局限于个体化原理中，犯了潜移语义的毛病，冀图向现象要求那只有自在之物才有的东西，也看不到在什么地步迫害者和受害人在本质上是一[而非二]，看不到那同一的本质就是那在它自己的现象中认不出自己，既承担痛苦又承担罪过的东西，反而要求在承担罪过的这一个体上又看到痛苦。——因此，大多数人都会要求一个有着高度邪恶心肠而同时又有远胜于人的非凡精力的人，得以说不尽的灾难横加于亿万人的人，譬如那征服世界的人，——邪恶心肠是很多人都有的，不过不如在这种人身上还配搭有其他特性而已——，我说，大多数人会要求这样的人[总有一天]在某时某地将受到质量相同的痛苦以抵偿[他制造的] 所有那些灾难。这是因为多数人认识不到折磨人的和被折磨的如何是一[而非二]；认识不到他们[俩]所由生存和生活的意志也正就是在前者那人身上显现的同一个意志，并且恰好是通过前者这意志的本质才得到最明确的启示；认识不到这意志在被压迫者和在压迫者是同样的受苦，并且随着压迫者的意识更清晰更明确，意志更激烈，压迫者也相应地更痛苦。——至于更深远的，不再局限于个体化原理的认识，一切美德和高尚情操所从出的认识，那就不再怀着那种要求报复的心情了，这是基督教的伦理已经证实了的。这种伦理干脆就不容许任何以怨报怨，而[只]听凭永恒的公道的支配，犹如是在不同于现象的，自在之物的领域中。（“报复是我的事，我会要报复的，上帝说”。《给罗马人的信》第十二封，第十九封。）
在人类天性里还有一种更触目的，不过也是更罕有的特点。这个特点既透露一种要求——要求将永恒的公道纳入经验的范围，也就是纳入个体化的范围——；又暗示着一种感到的意识，即我们前面说过的感到生命意志是拿自己的本钱在演出那宏伟的悲喜剧，感到活在一切现象中的乃是那同一个意志。我说，下面就是这样一个特点：我们间或看到一个人，他对于自己能遭遇到的或只是作为见证人而目击的那些巨大暴行是那么深为愤慨，以至他为了报复这罪行的祸首，从容地，义无反顾地不惜把自己的生命孤注一掷。我们可能看到这样的人经年累月在窥伺一个有权势的迫害者，最后把他杀掉，然后自己也死于断头台上，一一如他所预见的那样：甚至[这种后果]每每并不是他企图逃避的，因为他的生命已只是作为报仇的手段才对他保有价值。——特别是在西班牙人那里有着这样的例子。如果我们再仔细考察一下那种热狂的报复精神，那么我们就会发现这种热狂大不同于普通的报仇。普通的恨仇是以看到[自己]加于[仇人]的痛苦来减轻自己所受到的痛苦。我们认为报复狂的目的所在，与其称为报仇，毋宁称为惩罚更为合宜，因为在这种热狂中本来就含有以榜样来影响后世的用意在；并且在这种场合[人们]没有任何自私的目的，既不是为了进行报复的个人，因为他是要在报复中毁灭的；也不是为了一个社会，因为社会是以法律来保障自己的安全的。这种惩罚却是由个别人而不是由国家，也不是为了使一条法律生效而执行的。这反而经常是指国家不愿或不能惩罚的一项罪行，加以惩罚乃是国家并不同意的。这种义愤，它驱使一个人这么远远的超出一切自爱的范围，在我看来，它是从这样一种最深远的意识中产生的，就是意识到他乃是整个的生命意志本身。这意志显现于一切人与物之中，经历了一切时代都是如此；因此，最遥远的将来和眼前的现在一样，都是属于这个人的。他不能对之漠不关心。他既肯定这一意志，就进而要求在演出他的本质的这出戏里不再发生那么骇人听闻的罪行，并且要以没有碉堡可以防御，对于死的恐惧也不能阻拦的报复行为作为榜样来吓住任何未来的暴徒。在这里，生命意志虽然还是肯定着自己，却不再系于个别现象，不系于个体，而是拥抱着人的理念，要保持这理型的现象纯洁而没有那种骇人听闻，使人愤慨的罪行。这是性格上罕有的、意义丰富的、甚至崇高的一个特点。由于这种特点，个别的人在努力使自己成为永恒公道的左右手时牺牲了，可是他还是错认了“永恒公道”的真正本质。
§65
有了[我们]前此对于人类行为所作过的一切考察，我们就已为最后的这一考察作好了准备，并已使我们[下述]的任务容易多了。我们的任务就是要使行为的真正伦理意义获得抽象的和哲学上的明确性，并把它作为我们主题思想的环节来论证。这种伦理意义，人们在[日常]生活上就用善和恶这两字来标志，而这个办法也完全可以使人们互相了解。
我们今天哲学界的作者非常奇特地把善和恶两概念当作简单的，也就是不能再加分析的概念来处理。但是我首先要把这两概念还原为它们本来的意义，以使人们不为一个模糊的什么幻觉所束缚而以为这两概念比实际上所含有的还包括着更多的什么，以为这两概念本身良足地就已把这里应有的一切都说尽了。这是我能做得到的，因为我自己前此既未在美或真这些字的后面找个藏拙的地方，现在在伦理学里我也同样不打算在善这个字后面去找这种藏拙之所以便用一个加在这字后的什么性，——这办法在今天似乎有一种特别的灵验，在好些场合可用以解围——，以便用一付庄严的面孔使人相信我在说出真、美、善这三个字时，我所做的还不只是用以指三个不着边际的，抽象的，因而内容一点也不丰富的，来源和意义又各不相同的概念而已。谁要是熟知当今的文献，而不得不千百次看到每一个最没有思维能力的人是如何都相信，只要用一张大嘴和一副热情的山羊面孔说出那三个字，就算他是说出了什么伟大的智慧了；那么，在看到这些之后，尽管那三个字原来所指的是那么高贵的东西，可是现在在事实上，谁又不认为已变成了肉麻的东西呢？
真这一概念在论根据律一书的第五章里，从§29起，已有了解释。美这概念的内容，由于[本书]整个的第三篇才第一次获得了应有的说明。现在我们就要把善[好]这一概念还原为它本来的意义，而这是不要费很多事就可以做得到的。这概念基本上是相对的，是指一客体对意志的某一固定要求的相适性。因此，一切一切，只要是迎合意志的，就不管意志是在它自己的哪一种表出中，只要满足意志的目的，也不管这些东西在其他方面是如何的不同，就都用善[好]这一概念来思维。因此我们说好食品、好路、好天气、好武器、好预兆等等；总而言之是把一切恰如我们所愿的都叫作善[或好]；所以，对于这一个人是善的[或好的]，对于另一个人又可以恰好是相反。善[或好]这概念又分为两类，也就是好受的和有益的[两类]。——至于和这相反的概念，如果所说的是指没有认识作用的事物，就用坏这个字来标志；比较少用而更抽象的是用弊害一词，不过都是指不迎合意志每次要求的一切。同其他能够和意志发生关系的一切事物一样，人们也把恰好是对[自己]要求的目的有利，有帮助而友好的那些人称为好的，这和称其他事物为好的是同一意义，并且总是保有相对的意味；例如通俗说：“这人对我好，但对你不好”就表示着这种相对性。但是有些人，和他们的性格而俱来的是根本就不妨碍，反而促成别人的意志的努力，一贯都喜欢帮助人，心肠好，和蔼可亲，乐善好施，这些人因为他们的行为方式对于别人的意志根本有着这样的关系，所以都被称为好人。至于与此相反的概念，大约在近百年来，德语用以标志有认识作用的生物（动物和人）和无认识作用的事物的，有所不同，法语也是这样，都是用“恶”这一词[标志前者]。可是在所有其他语言中几乎都没有这种区别，希腊文、拉丁文、意大利文、英文都用“坏”这一词，既以指人，又以指无生命的物；[当然]这些人或物都是和意志的某一特殊目的相反的。所以说这考察完全要从善的消极方面出发，以后才能转到善的积极方面，才能不再要在[行为]对别人的关系上而是在对[行为者]他自己的关系上来探讨所谓好人的行为方式。[这时]尤其要尽力于[从两方面]作说明，一方面是这行为显然在别人[心里]所唤起的纯客观的敬意，另一方面是这行为显然在他[自己心里]唤起的一种特殊的满足，因为这两方面甚至都是他以另一种牺牲为代价换取来的。也还要说明这两者的反面，说明内心的痛苦。尽管坏心肠为那些有此心肠的人带来那么些身外的好处，坏心肠总是和内心痛苦相连的。由此就产生了那些伦理学体系，有哲学上的，也有依傍宗教教义的。这两种伦理学体系总是想用个什么办法把幸福和美德联系起来。前者的作法或是用矛盾律，或是用根据律，也就是或使德行和幸福等同起来，或使幸福成为德行的后果。不过这都是诡辩。后者的作法则主张在经验可能认识的范围以外另有一个世界[，以此来联系幸福和德行]。根据我们的考察则相反，德行的内在本质就会现为一种指向完全相反方向的努力，而不是指向幸福的努力：而幸福就是安乐和生命。
根据上面的说法，善在其概念上就是此对彼[的善]，所以任何“善”在本质上都是相对的。这是因为善只在它对一欲求的意志的关系中才有它的本质。准此，绝对善就是一个矛盾：最高善、至善都意味着矛盾，也就是意味着意志最后的满足，此后再无新的欲求出现；意味着一个最后的动机，实现了这一动机就有了一种不再破灭的意志的满足。根据我们在这第四篇里前此所作的考察，这类事情都是不可想象的。犹如时间不能有起止一样，意志也同样不能由于任何一种满足而停顿，而不再从新有所欲求。一个持久的，完全面永远使意志冲动宁静下来的满足是意志所没有的，意志是妲奈伊德的[穿底]桶。对于意志并没有什么最高善、绝对善，而是永远只有一时的善。同时听凭人们喜欢，也可把一个“荣誉职位”授予一个使用成习而不想完全丢掉的古老说法，好比是把一个荣誉职位授予退休的官员似的，即是说人们可以譬喻地、比兴地把意志的完全自我取消和否定，真正的无所欲求称为绝对善、至善，看作唯一根治沉疴的良药，而一切其他的“善”都只是些[治标的]轻减剂、止痛剂；[因为]唯有这才使意志冲动永远静默安宁下来，唯有这才提供那种不可能再破坏的满足，唯有这才有解脱尘世之效；而这就是我们现在在我们整个考察的末尾随即要讨论到的。在这一意义上，希腊文终极目的这个词，以及拉丁文善的终极倒是更合本题。——关于善恶这两个字就只谈这么多了，现在且言归正传。
如果一个人在一有机会而没有外力阻拦的时候，总有做出非义之行的倾向，我们就称他是恶。按我们对于非义的解释，这就叫做这个人不仅是按生命意志在他身上显现[的程度]肯定这意志，而是在这肯定中竟至于否定了那显现于别的个体中的意志。而这又表现于他要求别人的各种力量为他服务；如果别人和他的意志的趋向对抗，还表现于他要消灭别人。高度的利己主义是这里的最后根源，而利己主义的本质是前面已分析过了的。这里立即可以看到两件事：第一，在这种人心里透露出一种过份强烈的，远远超过肯定他自己身体的生命意志；第二，这种人的认识完全忠实于根据律而局限于个体化原理，呆板地守着由此原理在他自己本人和所有别人之间所确定的全部区别；所以他单是求自己的安乐，对于别人的安乐则完全漠然；别人的生存对于他毫不相干，和他的生存之间有着鸿沟为界。是的，真正说起来，他只是把别人看作一些没有任何真实性的假面具。——所以这两种特性就是坏性格的基本因素。
但是，欲求的那种高度激烈性本身就已直接是痛苦的永久根源。第一，这是因为一切欲求作为欲求说，都是从缺陷，也即是从痛苦中产生的。（所以一切欲求在刹那间的沉寂，就已正是审美的怡悦中的一个主要因素。从第三篇里还可回忆欲求的这种暂时沉寂，是我们作为认识的主体，纯粹而不具意志，[即理念的对应物]每次聚精会神于美的观审时就会出现的。）第二，这是因为事物的因果关系使大部分的贪求必然不得满足，而意志被阻挠比意志畅遂的机会要多得多，于。是激烈的和大量的欲求也会由此带来激烈的和大量的痛苦。原来一切痛苦始终不是别的什么，而是未曾满足的和被阻挠了的欲求。即令是身体受伤或遭到残害时，肉体的痛苦所以[也]能够是痛苦，就单是由于身体不是别的，而是已成为客体的意志本身。——就是这一缘故，就因为大量而激烈的痛苦是和大量而激烈的欲求分不开的，所以在大恶人的眉宇之间都打上了内在痛苦的烙印。尽管这些人已经获得一切表面上的幸福，可是只要不是他们正在欢愉的那一刹那，或是没有伪装的时候，他们经常有一付不幸的可怜相。从这种内在的痛苦中，从完全直接是他们本质上的痛苦中，最后甚至还产生一种不是从单纯的自私出发，而是于自己无利单是基于别人的痛苦的快意，这就是真正的恶毒。恶毒又可再进而演变为残忍。就恶毒说，别人的痛苦已不再是自己意志达到目的的手段，而就是目的本身。下面是对于这一现象更详细的说明：因为人是被最清晰的认识所照明的意志现象，所以他总是拿现实的，他的意志所感到的满足去和“认识”给他指出的，仅仅只是可能的满足较量长短。由此就产生妒嫉：[自己的]每一缺陷都会由于别人的享受而显得无限地加强了，[相反]由于知道别人也忍受着同样的缺陷，则自己的又将为之减轻。凡是人所共有的，和人生不可分的苦难都不怎么使我们难受，属于气候或整个乡土方面的缺点也是这样。回忆那些比我们自己的痛苦更大的痛苦会有镇静和止痛的作用，看到别人的痛苦景象会使自己的痛苦减轻。现在假如一个人有着过份激烈的意志冲动，他以火热的贪心要攫取一切，以便解除利己主义[诛求无厌]的[饥]渴，而这时又如势所必至的。他一定要经历到一切满足都只是表面上的假象，所获得的东西从未实现过它在我们追求它时所作的诺言——使强悍固执的意志冲动得到最后的宁静，而是在获得[满足]之后只是那愿望改变了自己的形相，又在另一形相之下来折磨人；最后如果这愿望再没其他形相可变了，意志冲动也没有了已认识到的动机而止于自身，而现为可怕的荒凉空虚之感，而带来了无可救药的痛苦；如果从这一切一切之中，那在一般[激烈]程度上的欲求只是比较轻微地被感到，也就只产生一般程度的忧郁感；而在另外一人，他已是到了显著恶毒程度的意志现象，则必然产生一种过强的内在痛苦，永远的不安，无可救药的创伤；那么，他就要间接来寻求他无力直接获得的慰藉，也就是要以看到别人的痛苦景象，同时还认为这痛苦是他的势力[起了作用]的表现，来缓和自己的痛苦。对于他，别人的痛苦现在已是目的自身了，已是他可以趁心饱看的一付景色了。真正的残忍现象，嗜血现象，就是这样产生的。这是历史上屡见不鲜的，如在涅罗、多密迁这些皇帝，非洲那些觋师，罗伯斯庇尔这类人，都可看到。
报仇心理已类似恶毒，它是以怨报怨而不是为将来着想。为将来想，那是惩罚的性质。报仇只单纯是为了已经发生了的，已经过去了的事情本身，也就不是为了于己有利，不是以之为手段而是以之为目的，以便“欣赏”人们自己加于仇人身上的痛苦。使寻仇报复不同于纯粹恶毒而又可为报仇行为原谅一些子的，是报仇在表面上有些正义意味；因为这种行动在这里固然是报仇，但如依法执行，也就是在一个集体中按集体所批准的，事先规定而为众所周知的规则执行，就会是惩罚，也就会是正义。
除开那已描写过的，和恶毒从同一根子，从极强烈的意志中产生的，因而和恶毒分不开的那种痛苦之外，现在还要加上一种与此完全不同的，特殊的痛苦与恶毒相连在一起。这就是干任何恶毒行为时都可感到的痛苦，不管这行为是出于自私的单纯非义或是真正的恶毒；而按这痛苦持续的久暂，就可分别叫做良心不安或良心责备。——谁要是对于这第四篇前此的内容，尤其是对于篇首已阐明了的那真理，说生命本身作为意志的写照或镜子，永远是生命意志确实保有的；并且对于永恒公道的论述——都还记忆犹新的话，那么他就会发觉，按这些考察说，良心责备除了下述意义外不能有别的意义；即是说良心责备的内容，抽象说来，就是下述这个内容：——在这内容里人们[又]区分为两部分，而这两部分又得完全融合一致，必须当作完全统一了的来设想。
尽管摩耶之幕是这么严密地蒙蔽着恶人的心窍，即是说尽管这恶人是这么呆板地局限于个体化原理，以致他根据这一原理把自己本人看作绝对不同于其他任何一人，中间是由一条鸿沟分开来的；而这种认识，因为唯有它符合他的利己主义，是利己主义的支柱，所以[又]是他以全力抓住[不放]的，犹如“认识”几乎总是被意志所收买的，——尽管这样，可是在他意识的最深处仍然有一种潜伏的冥悟在蠕动着[。所悟到的是]：事物这样的一种秩序究竟只是现象，在本体上可完全是另一回事。也就是说时间和空间虽是这样把他和其他个人以及这些人所忍受的无数痛苦，甚至是由于他而忍受的痛苦分开来，把这些显示为和他全不相干的东西；然而在本体上，除开表象及其一些形式不论，显现于所有他们[那些个体]中的仍然是同一个生命意志，这生命意志在这里误认了它自己，拿起自己的武器对付自己。并且当这意志在它的某一现象中寻求激增了的安乐时，就正是以此把最大的痛苦加于它的另外一些现象时；而他，这恶人，又恰好是这整个的意志[自身]，因而他就不仅是加害者，同时也正是受害人了。把他和受害人的痛苦分开，使他得以幸免[于痛苦]的，只是一个以时间和空间为形式的幻梦，如果这幻梦一旦消逝了，那么，按真实情况说，他就必须以痛苦为代价来抵偿欢乐。并且一切痛苦，他认为仅仅只是可能的痛苦，都实际的到了作为生命意志的他身上来了；因为可能性和现实性，时间上和空间上的远和近只是对于个体的认识，只是借个体化原理才是有区别的；在本体上却并不是这样。这个真理就是以神话表达的，也就是使之合于根据律，由此转入现象的形式而以轮回[之说]表达出来的那一真理；不过这真理不带任何副产品的最纯净的表现却在那模糊感到而又无可慰藉的痛苦之中。这痛苦，人们就称为良心不安。——但是，良心不安在此以外又是从第二个直接的，和那第一个密切联系着的“认识”中产生的，即是由于认识到生命意志在凶恶的个体中用以肯定它自己的强度，远远超出了它的个体现象之外，以致完全否定了显现于其他个体中的同一个意志。所以，一个恶棍对于自己的行为那种内心的，要向自己隐瞒的厌恶和痛恨，除了是模糊地感到个体化原理和由此树立的人我界限这两者的虚无性，表面性之外，同时包括有对他良己意志的激烈性、暴力的认识；这种激烈性也就是他用以把握生命，将自己紧紧吸住在生命上的。正是这生命，它那可怕的一面就是恶棍在被他压迫的人们的痛苦中所看到的，然而这恶棍又是那么紧密地和这痛苦交织为一体的，以致恰好是由于这一点，然后作为他更充份地肯定他自己的意志的那手段才是由他自己发起的最惨酷的事。他认识到自己是生命意志集中显现的现象，感到自己陷入生命已到什么程度，由此又感到自己陷入那些无数的，生命本质上的痛苦已到什么程度；因为生命有着无尽的时间和无穷的空间以取消可能性和现实性之间的区别，以使现在只是他认识到的一切痛苦变为感觉到的痛苦。千百万年的生生不已固然只在概念中存在，和整个的过去，未来一样；但具有内容的时间，意志显现的形式，却只是“现在”。时间对于个体是常新的：个体觉得自己永远是新发生的。原来生命是不能从生命意志分开的，而生命的形式又只是“现在”。死好比是太阳的西沉（请原谅我又重复使用这一比喻）。太阳只是看起来好象被黑夜吞噬了，其实它是一切光明的源泉，不停地在燃烧着，给新的世界带来新的日子，无时不在上升，无时不在下沉。起和止都只涉及个体，是借助于时间，借助于[个体]这现象的形式为了表象而有的。在时间以外的就只有意志，亦即康德的自在之物，和意志的恰如其分的客体性，亦即柏拉图的理念。因此自杀并不提供什么解脱：每人在他内心的最深处欲求什么，他就必须也是这个什么，每人是什么，他就正是欲求这个什么。——所以说把良心刺痛了的，除开那仅仅是感到的认识，认识到使个体分立的表象之形式的表面性和虚无性之外，还有对于自己意志及其强烈的程度的自我认识。生活过程编织着验知性格的肖像，这肖像的蓝本则是悟知性格。恶棍看到这副肖像必然要吃一惊，不管这肖像是以那么庞大的轮廓织成的，以致这世界得以和他共有一个深恶痛绝之感，或只是以那么纤细的线条织成的，以致单只有他自己看见，因为同这副肖像有关的就是他自己。要是性格在它一天不否定它自己的时候，果然不觉得自己是超然于一切时间之外的，不觉得自己是历尽一切时间而不变的话，那么，过去的往事，作为单纯的现象就也许是不足轻重的了，也许就不能使良心不安了。
[然而这是不可能的，]因此，过去好久了的事总还是要压在良心上面。譬如这恳祷：“求主不要使我受试探”，就[等于]是说：“不要让我看到我是什么人”。——恶人在他用以肯定生命的暴力上，在从他加于别人的痛苦中对他显现出来的暴力上，他估计着和他距离有多远的就正是这意志的放弃或否定，[放弃或否定生命意志]也就是对于这世界及其疾苦唯一可能的解脱。他看到自己依附于这暴力的程度，看到自己是如何牢固地被束缚在这暴力上。在别人身上认识到的痛苦将不能使他有动于中，他只是掉在生命和感到的痛昔的手心里。而这一点能否摧毁而克服他意志的激烈性，则尚在未定之天。
关于恶的意义及其内在本质的这一分析，如果作为单纯的感受，亦即不作为明确的抽象的认识，便是良心不安的内容；并且这一分析，由于以同样方式考察作为人类意志的属性的善，和在最后由于考察这属性达到最高程度之后，从这属性中产生彻底的无欲和神圣性，就会获得更大的明确性和完整性，这是因为相反的对立面总是互相阐发的，斯宾诺莎说得非常好：“白昼既显示它自己，同时也显示黑夜”。
§66
一个不具理由的道德训条，也就是单纯的道德说教，是不能起作用的，原因是它不成为动机。但一个有动机作用的道德训条，它之所以能起作用，也只是由于它对[人的]自爱起了作用。凡是从自爱产生的可就没有什么道德价值。由此可知道德训条和任何抽象的认识根本不能导致什么美德，美德必然是从直观认识中产生的，直观认识[才]在别人和自己的个体之中看到了同一的本质。
原来美德虽然是从认识产生的，却不是从抽象的，用言语可以表达的认识产生的。如果是后者，那么美德也就是可以教得会的了；那么，当我们在这儿抽象他说出美德的本质时，说出为美德奠基的“认识”时，我们就会把每一个理解这种说法的人在伦理上改造好了。可是事实并不是这样。事实却是人们不能以伦理学的演讲或传道说教来造就一个有美德的人，正如所有的美学，从亚里士多德起，从来没有造就一个诗人一样。原来概念对于美德的真正内在本质是不生发的，而且对于艺术也是如此。概念完全是次要的，只能作为工具而为实现或保存从别的方面认识到的，已成定论的东西服务。“欲求是教不会的。”事实上，抽象的教条对于美德，也就是对于心意上的善，是没有影响的。错误的教条并无害于美德，正确的也难加以促进。假如人生的首要大事，他伦理上的，永远有意义的价值，果然有赖于教条、宗教教义、哲学理论之类的东西，而获得这些东西又是那么出于偶然，那可真的太糟了。教条对于道德仅仅只有这样的价值，就是说一个由于别方面来的，[我们]就要讨论到的认识原已有了美德的人，可以从教条得出一种格式，一种公式，按这公式他可以为自己那无私的行动向自己的理性交出一个多半只是为了过关而虚构的理由；[其实]这理性，也就是这个人自己，并不理解这行为的本质，[不过]他早已使自己的理性习惯于以这种交代为满足罢了。
教条和习惯，和模范（后者所以如此是因为普通人不相信自己的判断，他已意识到判断的弱点，只追从自己或别人的经验）相同，对于行为，对于外在的行动虽然有很大的影响，但有了这影响并不就是改变了[人的]居心。一切抽象的认识都只提供动机，而动机则如上述，只变更意志的方向，决不变更意志本身。但一切可以传达的认识都只是作为动机才能对意志起作用。所以不管那些教条是如何指引意志的，一个人真正欲求的，在根本上欲求的是什么，他也永远仍然是欲求那同一个东西。他只在如何获得这东西的途径上得到了一些别的想法。并且幻想的动机也能和真实的动机一样的引导他。所以说，例如一个人或是以莫大恩德施于穷苦无告的人，而坚信在来世可以回收十倍于所施的总数；或是把同一金额用于田产的改良上，则将来获利虽迟一点，却会更可靠，更可观；这[两种行为]从伦理价值上来看就并无高下之分了。——和为了谋财而害命的匪类一样，那信心虔诚而把异教徒让火烧死的人，那在圣地扼死土耳其人的人，如果这前后两人是为了在天国里取得一席之地而分别地是他们那样做，那么他们也是杀人犯。原来这些人只是替自己，替他们的自私自利盘算，和那匪徒一般无二；他们不同于匪徒的只是手段上的荒唐罢了。——如前所说，要从外面来影响意志就只有动机，而动机又只改变意志把自己表出的方式，决不改变意志本身。“意欲是教不会的。”
