（欧瑞彼德斯原作。转载于斯多帕乌斯《希腊古文分类迭录》第一卷第四章。）.2
有些善良行为[每]引教条以为其实施的根据，人们在这儿就必经常区别那教条果真是动机，还只是我们在前面说的，是表面上的托词交代而不是别的。那人为了来自另一来源的一件好事而企图以这种交代来使他自己的理性不要见怪。这件好事是他做的，因为他是好人：但他不懂得如何作恰当的解释，因为他不是哲学家而偏要为这件事想出点什么[理由][，于是他就引教条为依据了］。可是这一区别很难找到，因为这是深藏在心情内部的。因此，在道德上我们几乎决不能正确地判断别人的行动，也很少能正确地判断自己的行为。——个别人的或一个民族的行动和行为方式，很可以受到教条、模范和风俗习惯的影响而改变，但在本身上一切行动（“表面功夫”）都只是空洞的形象，唯有导出行为的居心才以道德意义赋予行为。在很不相同的外在现象之间，道德意义却可以真正完全是相同的。[两人之间]恶的程度相等，但可以是一个死于轧轮的酷刑之下，一个安宁的死于亲人的怀抱之中。同一程度的恶，在一个民族可以粗线条地表现于凶杀和吃人的野蛮行为，在另一些民族又可以静悄悄地、精细地、小型纤巧地表现于宫闱的阴谋、欺压和各种缜密的诡计，但是本质却是一个。可以想象：一个完善的国家，或者甚至只是一个坚信死后有奖惩的信条，都能制止任何一种罪行；这在政治上将是很大的收获，但在道德上则还是一无所得，反而是[以假乱真]，徒使意志的写照受到生活的障碍。
因此，居心的纯善，无私的美德和纯洁的慷慨仗义都不是从抽象的认识出发的，但仍然是从认识出发的，是从一种直接的直观的认识出发的。正因为这种认识不是抽象的，所以也是不容转达的，必须由各人自己领悟；在言语中不能求得它真正适当的表现，而是完全只能求之于人的作为、行动和生平事迹之中。我们在这里是找美德的理论，因而就得抽象地表达美德所依据的认识的本质，可是我们并不能在这一论述中提出这认识本身，而是只能提出这认识的概念。这时，我们总是从行为出发，也唯有在行为中才可以看到这认识，并且总是把行为指为这认识唯一恰当的表现，我们只是对这表现加以阐明和解释而已，也就只是抽象地谈出这儿究竟是怎么回事。在我们以已描述过的恶为对照而谈到真正的善以前，作为中间阶段现在就要涉及仅止于否定恶[的问题]了。这就是公道。什么是义，什么是非义，上面已有充分的分析；因此我们在这里就可以不费事的说：一个人要是自愿承认义与非义之间纯道德的界线，在没有国家或其他权力加以保障时也承认这界线有效；按我们的解释也就是说：一个人在肯定自己的意志时决不走向否定在另一个体中显现的意志，——那么、这人就是公道的。这也就是说这个人不会为了增加自己的安乐而以痛苦加于别人；亦即他不会犯罪，他会尊重每一个人的权利，每一个人的财产。——这样，我们就看到个体化原理在这样一个守公道的人那里已有所不同于在恶人那里，已不再是绝对的界墙了；看到这守公道的人已不是恶人那样只肯定自己意志的现象，否定一切别人的意志的现象；看到别人对于他已不再只是一些假脸子，——假脸子的本质和他的本质是完全不同的——，而是他已由于自己的行为方式表明了他在别人的，对于他只是表象的现象里认出了他自己的本质，即认出了作为自在之物的生命意志；也就是说他在一定程度上，在不为非义，不损害人的程度上，又在别人的现象里发现了自己。他也正是在这一程度上看穿了个体化原理，看穿了摩耶之幕；在这范围内他把在自己以外的本质和自己的[本质]等同起来：他不伤害这个本质。
如果看透这种公道的内在的深处，那么在公道里就已包含一种顶定倾向，不要在肯定自己意志的时候太走远了，以免自己意志的肯定在强制别人意志的现象为之服务时又否定了别人的意志的现象。所以人们从别人享受了多少，就要对别人报效多少。存心公道如果到了最高的程度，则往往已可和不再只是消极性质的纯善相匹敌了。这时人们甚至要怀疑自己对于承继得的财产应有的权利，而只以自己精神的或肉体的力量来维持身体；甚至感到别人对自己的任何服务，自己的任何奢侈都是罪过，感到一种责备，最后只有以自愿的贫苦为出路。我们看到巴斯伽尔就是这样的。在他已转到禁欲[主义]的方向时，尽管他有足够的仆从，却不许别人侍候他；尽管他经常多病，却要自己铺床，自己到厨房里取饮食，如此等等。（他妹妹写的《巴斯伽尔传》第十九页）和这完全相仿佛的报导说，有些印度人，甚至王公们，他们拥有巨大财富而只用以维持他们的亲属，他们的宫庭和仆从；他们自己却以严格的拘谨态度奉行着那些最高的行为准则，除了自己亲手种的亲手收的之外，什么也不吃。他们这样做却是基于某种误解而来的：原来个别的人正是由于他们富有而又有权势，他们很可以为人类社会全体作出相当可观的贡献，以使这些贡献和他们所继承的，借社会[之力]而得到保障的财产两两相称。真正讲起来，这种印度人的过份公道已经超过了公道，也就已经是真正的清心寡欲，是生命意志的否定，是禁欲了。这些都是我们[在本篇]最后将要谈到的。与此相反，干脆一事不做而只借别人之力来生活，凭借继承的财产而一无所贡献，这在道德上就已可视为非义，尽管在现行法律上这必然还是合法的。
我们已看到自觉自愿的公道，它的真正来源是在一定程度上看穿了个体化原理；而不公道的人却是整个儿局限在这个原理中的。看穿个体化原理[这回事]，这不仅是在公道所要求的程度上，而且在更高的程度上，在促成积极的善意、慈惠和博爱的程度上，也可以出现；并且，不管那显现于这一个体内的意志自身是如何强而有力，都可能出现。[意志虽强，]认识常能替这个体保持[知与意的]平衡，教他抵抗那欲为非义的试探，甚至教他发挥任何程度的善；是的，甚至发挥任何程度的清心寡欲。因此，决不可把一个好人看作原来就是比恶人更为软弱的意志的现象，[实际上只]是认识在好人心里主宰着盲目的意志冲动。不过也有些这样的人，他们只是由于显现于他们身上的意志是薄弱的面貌似心肠好；但他们[究竟]是怎样的人，只要看他们没有足够的自制力以完成一件公道的或善良的行动就明白了。
如果我们现在又遇到这样一个人，作为一个罕见的例外，他虽拥有一份相当可观的收入，但是他只以其中一小部分作为自己用，而把所有其余的都赠与贫困的人们，自己却缺这缺那，少了许多享受和舒适，而我们又想要解释这个人的行为；那么，完全别开这人自己也许要用以使他的理性了解他的行为的那些教条不论，我们就会发现他比常见的情况更加不作人我之分是他那行为方式最简单而普遍的表现，是他那行为方式最基本的特征。如果在别的一些人眼里看起来，人我之分是那么巨大，[譬如]恶人直以别人的痛苦为自己的快乐，非义之人也喜欢以别人的痛苦作为增进自己福利的手段；即令单纯只是公道的人也不过止于不去为别人制造痛苦而已；也就是说根本绝大多数人都知道而且熟悉在自己的附近有着别人的无数痛苦，可是没有决心来减轻这些痛苦；因为他们如果要这样做，自己就必然要减少一些享受。如果说对于所有这些人里面的任何一个，都好象是在自己的我和别人的我之间横亘着巨大差别似的，那么，对于我们想象中这位崇高的人则相反，对于他，人我之分就不是那么重要了，个体化原理，现象的形式就不再是那么严密地局限他了，而是他在别人身上看到的痛苦几乎和他自己的痛苦一样使他难受。因此他想在人我之间建立平衡的均势，他割舍自己的享受，担待自己缺这缺那以缓和别人的痛苦。他体会到在他和别人之间的区别——对于恶人是一条鸿沟的区别——只是属于无常的。幻变的现象[的东西]。他无庸作逻辑的推论而直接认识到他自己这现象的本体也就是别人那现象的本体，这本体也就是构成一切事物的本质，是存在于一切事物中的那生命意志。不错，他认识的这一点甚至可以推及动物和整个的自然，因此，他也不折磨一个动物。
他现在已不至于在自己有着多余的，可以缺少的[东西]时而让别人忍饥挨饿，正如一个人不会今天饿上一天，以便明天有享受不了的多着在那儿。这是因为“摩耶之幕”对于那博爱行善的人已经是透明的了，个体化原理的骗局也收了场了。他在任何生物中，从而也在受苦的生物中所看到的都是他自己，他本身，他的意志。从他那儿撤走了的是这种荒唐的错误：生命意志常以这种错误而错认了自己，它时而在这里在某一个体中享受着飘忽的虚假的欢乐，时而在那里在另一个体中又为此而忍饥挨饿，也就是这样制造着痛苦又忍受着痛苦而不能自己，和杜埃斯特一样贪婪地饕餐着自己的肉；[时而]在这里为无过受罪而叫屈，[时而]在那儿却当着[报复之神]涅米西斯的面肆无忌惮地胡作非为；永远是在别人的现象里认不出自己，因而也觉察不到有永恒的公道，只是被局限于个体化原理之中，根本也就是被局限于根据律所支配的那种认识方法之中。治好这种妄念，摆脱摩那的骗局，这和行善布施是一回事。不过后者是[看穿个体化原理的]那种认识不可少的标志罢了。
良心痛苦的来源和意义，我们在前面已说明过了。和良心痛苦相反的是心安理得，是我们在每次无私的行动之后所感到的满足。心安理得的来因是由于无私的行为既是从我们也在别的现象中直接认出自己的本质自身而产生的，又给我们证验了这种认识：即认识到我们真正的自己不仅是在自己本人中，不仅在这一个别现象中，而且也在一切有生之物中。这样，[人们]就觉得心胸扩大了，正如[人]自私自利就觉得胸怀窄狭一样。这是因为自私[心]把我们的关怀都集中在自己个体这一个别现象上，这时，认识就经常给我们指出那些不断威胁这一现象的无数危险，因而惶恐的忧虑就成为我们情绪的基调了。那么[相反]，一切有生之物，和我们本人一样，都是我们自己的本质这一认识就把我们这份关怀扩充到一切有情之上，这样就把胸怀扩大了。由于对我们自己本身的关怀缩小了，为了自己本人的那种惶恐的操心盘算也就在根子上被削弱，被限制了：所以就有宁静的自得的喜悦心情，那是善良的存心和无内疚的良心所带来的。所以在[多]有一次善行之后，这种心情的出现就愈为明显，因为这善行给我们证验了这种心情所依据的理由。[而]利己主义者[则]觉得自己被陌生的敌对现象所包围，他全部的希求都寄托在自己的安乐上。善人却生活在一个现象互相亲善的世界里，每一现象的安乐都是他自己的安乐。所以说，即令由于他认识到人类整个的命运，没有给他的情绪带来愉快的气氛，然而经久不变的认识到在一切有情中的都是他自己的本质，却为他提供了情绪上一定的稳定性，甚至欢悦的气氛。这是因为广被于无数现象上的关怀不能象集中于一个现象上的那么使人诚惶诚恐。个别人遭遇到的偶然事故有幸有不幸，对于个体的总和来说，偶然事故[的幸灾]又互相抵消而拉平了。
所以如果说别的人确立了一些道德原则，把这些原则当作实现美德的格言和必须服从的准则，但是我，如已说过的，却不能够这样做；因为我没有什么应该，什么准则要向永远自由的意志提出。和他们相反，在我这考察相关的范围内，从某方面说和他们那种做法相当而又相似的，就是那纯理论上的真理。单是申论这一真理就可看作我这论述的全部[旨趣]，这真理是说意志是任何一现象的本体，但作为本体来说却又不在现象的那些形式中，从而也不具杂多性。就这真理对行为的关系说，我不知道还有什么更庄严的表示法，除非是用前述《吠陀》的公式：“这就是你！”谁要是能以清晰的认识和内心的坚定信心，指着他所接触到的每一事物而对自己说出这一公式，那么，他就正是由此而确实具有了一切美德和天福，并且已是在通向解脱的大路之上了。
可是在我再往下谈，作为我这论述的最后部分而指出仁爱——仁爱的来源和本质我们认为即看穿个体化原理——如何导致解脱，导致生命意志的放弃，亦即导致一切欲求的放弃之前，并且也是在指出一条有欠温和却是更常被采用的途径如何引导人达到上述境界之前，在这里首先还得说一句似乎矛盾的话并加以解释。其所以要这样做，倒并不是因为它是这么一句话，而是因为这句话是真的，并且也是属于我要阐明的这思想的完整性以内的。这句话就是：“一切仁爱（博爱、仁慈）都是同情”。
§67
我们已看到如何在较低程度上看穿个体化原理就产生公道，如何在较高程度上看穿这个原理又产生心意上真正的善，看到这种善对于别人如何现为纯粹的，亦即无私的爱。这种爱如果到了完善的程度，就把别人的个体和别人的命运和自己的完全等同起来。过此以上便决不能再进一步，因为不存在任何理由要把别人的个体放在自己的个体之上。不过其他个体如果是多数，如果他们全部的幸福或生命受到了危险，则在份量上又很可以超过个别482人对自己的幸福的考虑。在这种场合，那已达到最高善和[有了] 完人心境的当事人就会为了多数别人的幸福而整个的牺牲自己的幸福和生命。这样死去的有柯德罗斯，有奈翁尼达斯，有雷古陆斯，有德西乌斯。缨斯，有阿诺尔德·冯·文克尔瑞德。任何人，只要是志愿地、意识地为了他的亲人、乡邻，为了祖国而不避一死，就都是这一类人物。站在[最高善]这一级的[还大有人在，] 每一个为了坚持那些造福全人类的，为全人类所应有的东西，也就是为了[坚持] 普遍而重大的真理，消灭重大的错误而甘愿承担痛苦和死亡的人[都是]。这样死的有苏格拉底，有乔旦诺·普禄诺，还有为真理奋斗的一些英雄也是这样在活焚的柴堆上死于神父祭师们之手。
不过现在就上面说的[爱即同情]那句矛盾语来看，我还得回忆我们前已看到痛苦对于生命，整个的说来，是本质的，与生命不可分的[东西]；已看到每一愿望如何都是从一种需要，一种缺陷产生的，因而任何满足也只是消除了痛苦，并不是获得了什么积极的幸福；已看到欢乐虽是对愿望撒谎说它是一种积极的好事，实际上它只是消极性质的，只是一件坏事的结束[，等等]。因此，好心善意、仁爱和慷慨[等等]替别人做的事永远也只是减轻那些人的痛苦而已，从而可知能够推动这些好心善意去行善布施的，永远只是对于别人的痛苦的认识。而这种痛苦是从自己的痛苦中直接体会到的，和自己的痛苦等同看待的。可是由此就得出一个结论：纯粹的爱（希腊语的“博爱”，拉丁语的，‘仁慈”），按其性质说就是[同病相怜的]同情，至于由此所减轻的痛苦则可大可小，而任何未曾满足的愿望总不出乎大小痛苦之外。因此，我们也无庸客气和凄德正相反，他认为只有从抽象的反有中，并且是从义务和绝对命令这些概念中产生的一切善和美德才是真正的善，真正的美德，而主张[人们]感到的同情是脆弱，并不是美德，和他正相反，我们说：单是概念对于真正美德，和对于真正的艺术—样，是不生发的，一切真纯的爱都是同情；而任何不是同情的爱就都是自顾之私。自顾之私就是希腊文的“自爱”，而同情就是希腊文的“博爱”。这两者的混合[情绪]也是常有的。甚至真纯的友谊也常是这种混合。自顾之私表现在乐于和个性相投的朋友晤对，这是[混合中的]较大部分：而同情则表现于对朋友的哀乐有真挚的关怀，表现于人们对朋友所作忘我的牺牲。甚至斯宾诺莎也说：“对别人的好意并不是别的什么，而是导源于同情的情意。”（《伦理学》第三卷，前题二十六，副定理三，论说项）作为一个证据，证实我们那句似乎矛盾的话[“爱即同情”]，人们还可注意纯爱的言语和抚爱动作中的音调、词汇完全符合于同情的音调。附带的还可注意在意大利语中，同情和纯爱都是用同一个词“慈爱”来表示的。
这里还得谈一谈人类夭性最显著的一个特点，谈一谈“哭”。哭和笑一样，都属于所以别人禽的表情。哭并不正就是痛苦的外现，因为在最轻微的痛楚时也哭得出来。据我的看法，人们甚至决不是直接为了感觉到痛而哭，而经常只是为了重现于反省中的痛而哭。也就是说人们从感觉到的痛，即令是肉体上的痛，过渡到痛的单纯表象，于是觉得他自己的情况是如此的值得同情，即是说他真挚地坚信，如果别人是受这痛苦的人，他将以满腔同情和热爱予以援助。不过在这里却是这个人自己是他真挚同情的对象，他充满帮助人的好意，而自己却是那需要帮助的人，觉得他所忍受的更甚于他可能看到另一个人所忍受的。在这种奇特地错综着的心情里，直接感到的痛苦先要从一条分为两节的绕道才进入知觉，即首先是作为别人的痛苦来想象，作为别人的痛苦而予以同情，然而又突然觉察到这直接是自己的痛苦；——[这时]，人的天性自然就以那种奇特的肌肉抽搐来获得痛苦的减轻。这样说来，哭就是对自己的同情或被回掷到它出发点的同情。因此，哭是以爱的能力、同情的能力和想象力为前提的；所以容易哭的人既不是心肠硬的人，也不是没有想象力的人。哭，甚至于往往被当作性格上一定程度的善看待，可以解人之怒，因为人们觉得谁要是还能哭，就必然还能爱人，还能对别人同情，正因为同情是以上述方式参预那致哭的心情的。——同这里提出的解释完全相符的，有彼特拉克在坦率而真实他说出自己的感情时，对他自己眼泪的发生所作的描写：
“我充满思虑，在信步而闲游，
对我自己深厚的同情袭击了我。
如此深厚——我不得不大声而哭，
而平时我并不习于这样做。”
证明这里所说的还有一种事实，那就是弄痛了的孩子们多半要在人们加以抚爱的时候才哭，这就并非为着痛而哭，而是为着“痛”的表象而哭。——如果我们不是由于自己的而是由于别人的痛苦所激动，以致于哭，那么，我们哭是因为我们在生动的想象中为疯苦的人设身处地，或是因为我们在这个人的命运中看到全人类的命运，从而首先是看到自己的命运；所以，通过老远的绕道总还是为了自己而哭，总还是对我们自己感到同情。这似乎也就是在丧事中通常无例外的，自然要哭的主要原因。哀悼者所哭的不是他自己的损失。人们应以为可耻的是这种自私自利的眼泪，而不是因为他有时没有哭。哀悼者首先当然是为死者的遭遇而哭；不过即令死者经历了长期沉重的不治之症而巴不得一死以求懈脱，哀悼者也还是要哭。控制着他[感情]的东西主要的是同情整个人类的遭遇，人类注定的最后结局；任何那么上进的，往往那么有作为的一生，都必然要随这种结局而消逝，而归于死。可是在人类命运中，[哀悼者]首先看到的却是他自己的命运；并且，死者和他的关系愈亲密，就愈是先看到自己的命运；所以死者如果是他父亲，那就更加是先看到自己的命运了。这个父亲，即令是由于年老而多病痛，活着已属苦恼，由于他需要侍候而已成为儿子的重负，可是由于上述理由，儿子还是要为父亲的死而痛哭。
§68
在离题而漫谈到纯爱和同情的同一性之唇，——同情折回到自己个体则有哭的现象以为表征——，现在我又回到分析行为的伦理意义这条线索上来，以便此后指出我所谓生命意志的否定如何同一切善、仁爱、美德和慷慨[等]一样，都是出于同一来源的。
在前面我们已看到了憎恨和恶毒都是以自私自利为条件的，也看到这种利己主义是以局限于个体化原理的认识为基础的。和以前看到这些一样，我们也曾把看透这个体化原理作为公道的来由和本质；并且再进一步，也就是爱和慷慨达到极点的来由和本质；只有看穿这个原理，由于这样而取消了人我个体之间的区别，才使居心的全善直至无私的爱，直至为别人作出最豪侠的自我牺牲成为可能，才解释了[这一切]。
可是，如果这样看穿个体化原理，这种直接认识到意志在它一切现象中的同一性，都已达到了高度的明确性，那么，这两者立即就会对意志显示更进一步的影响。就是说如果那摩耶之幕，个体化原理，在一个人的视线之前揭开了这么宽，以致这人不再在人我之间作出自私自利的区别，而是关心其他个体的痛苦，在程度上和关心自己的痛苦一样；因此他就不仅是在最高程度上乐于助人而已，而且是准备着牺牲自己的个体，只要一旦可以由此而拯救其他一些个体的话。于是这样一个人，他在一切事物中都看到自己最内在的，真实的自我，就会自然而然把一切有生之物的无穷痛苦看作自己的痛苦，也必然要把全世界的创痛作为自己所有的[创痛]。对于他，已再没有一个痛苦是不相于的了。别人的一切痛苦烦恼，[尽管]是他看到而不是常常能使之减轻的；一切痛苦，[尽管]是他间接得到消息的，甚至只是他认为可能的，都和他自己的痛苦一样的影响他的精神。在他眼里的已不再是他本人身上交替起伏的苦和乐，那只有局限于利己主义中的人们才是这样；而是他，因为看穿了个体化原理，对待所有的一切都是同等的关切。他认识到整体大全，体会了这整体的本质而发现这本质永在不断的生灭中，在无意义的冲动中，在内在的矛盾和常注的痛苦中；不管他向哪儿看，他都是看到这受苦的人类，受苦的动物界，和一个在消逝中的世界。但是现在他关心这一切，正如利己主义者只关心他自己本人一样。对于世界既有了这样的认识，那么，怎么教他用不停的意志活动来肯定如此这般的生命，由此而更紧密地把自己束缚在这生命上，总是更紧紧地抱住这生命呢？所以说，如果一个人还局限于个体化原理，局限于利己主义，只认识到个别事物和这些事物对他本人的关系，于是这些事物就成为他欲求的一些总是[花样] 翻新了的动机；那么，相反的是上述对于整体大会的认识，对于自在之物的本质的认识，就会成为一切欲求的，和每一欲求的清静剂。意志从此便背弃生命：生命的享受现在使他战栗，他在这些享受中看到了生命的肯定。[这时]这个人便达到了自动克制欲求与世无争的状态，达到了真正无所为和完全无意志的状态。——如果我们另外一些人，在沉重地感到自己的痛苦时，或在生动地看到别人的痛苦时，有时候也接触到生命空虚，辛酸的认识，而想以彻底，永远坚决的克制来拔去贪欲的毒刺，来堵塞一切痛苦的来路，想纯化和圣化我们自己：[可是] 我们依然还是被摩那之幕所蒙蔽的人们，那么，现象的骗局仍然会要立即缠住我们，现象[中] 的动机又会重新推动意志：我们[还是] 不能挣脱。希望[给人] 的诱惑，眼前[生活] 的迷人，享受[中] 的甜蜜，[以及] 我们在一个痛苦世界的呻吟中，在偶然和错误的支配之下所分享的安乐[等等] 又把我们拖回到现象的骗局而从新拉紧捆着[我们的] 绳索。所以耶稣说：“富人进入天国比锚缆穿过针眼还要难些。”
如果我们把人生比作灼热的红炭所构成的圆形轨道，轨道上有着几处阴凉的地方，而我们又必须不停留地跑过这轨道；那么，被拘限于幻觉的人就以他正站在上面的或眼前看得到的阴凉之处安慰自己而继续在轨道上往前跑。但是那看穿个体化原理的人，认识到自在之物的本质从而[更] 认识到整体大全的人，就不再感到这种安慰了。他看到自己同时在这轨道的一切点上而[毅然] 跳出这轨道的圈子。——他的意志掉过头来，不再肯定它自己的，反映于现象中的本质；它否定这本质。透露这[一转变]的现象就是从美德到禁欲的过渡。即是说这个人不再满足于爱人如己，为人谋有如为己谋[等等]，而是在他[心里]产生一种强烈的厌恶，厌恶他自己这现象所表现的本质，厌恶生命意志，厌恶被认作充满烦恼488的这世界的核心和本质。因此，他正是否认这显现于他身上的，由他的身体便已表现出来的本质，而他的行动现在就来惩罚他这现象哄骗[人]，和这现象公开决裂。基本上不是别的而是意志现象的他，已无所求于任何事物，他谨防自己把意志牵挂在任何事物上，对于万[事万]物他都要在自己心里巩固一种最高度的漠不关心[的境界]。——性冲动是他的身体——[这身体]既健康又强壮——通过性器官表示出来的，但是他否定意志而惩罚这身体哄骗[人]：在任何情况之下，他也不要性的满足了。自愿的、彻底的不近女色是禁欲或否定生命意志的第一步。戒淫以不近女色而否定了超出个体生命的意志之肯定，且由此预示着意志将随这身体的生命一同终止，而这身体就是这意志的显现。大自然永远是笃实无欺而天真的，它宣称如果这条戒律普及了的话，人种就会绝灭；而按第二篇所说一切意志现象的关联，我认为还可以假定随同最高的意志现象[，人][的消灭］，意志那些较弱的反映，动物界也会消逝，犹如半明半暗的光线将随同充分的光线[的消逝]一起消逝一样，随着“认识”的彻底取消，其余的世界也自然消灭于无有，因为没有主体就没有什么客体。我甚至要把《吠陀》中的一段也扯到这上面来，那里说：“和这世界上饥饿的孩子们围绕着他们的母亲一样，一切生物也是这样指望神圣的祭品。”（《亚洲研究》卷八。柯勒布鲁克：《论吠陀》摘自《侄马吠陀》。又柯勒布鲁克：《杂论》卷一，第88页。）祭品根本是意味着无欲无求，而其余的自然界都得从人类指望它们的解脱，人是祭师同时又是祭品。诚然，这里值得以最大的注意来指出的，是这一思想已由那可敬佩的，深刻无边的安琪陆斯·西勒治乌斯在题为《人把一切献给上帝》的短诗中说过了，诗里说：
“人啊！一切都爱你，你的周围多么拥挤：
一切都向你走来，以便[随你同]见上帝。”
但是还有一个更伟大的神秘主义者：迈斯特尔·埃克哈特，他那些绝妙的著作最近[1857年]由佛郎兹·普菲费尔出版了，才终于成为可读的[作品]。埃克哈特在书中第459页完全以这里阐述的意义说：“我是跟着基督证实这一点的，因为他说：当我离地飞升时，我要把一切事物随我带去（《约翰福音》第十二章第三十二段）。所以好人也应这样把一切事物，在这些事物最初方生之际[就]送呈上帝。大师们为我们证实这一点，说一切造物都是为人而设。验之于一切造物，都是互相为用：如草之于牛，水之于鱼，空气之于鸟，森林之于野兽。而一切造物也是这样有益于这好人：一个好人把一物连一物带给上帝。”[在这里]埃克哈特是要说：人，为了在他本身中，又和他本身一起，也把动物解脱；所以他才在这世间利用这些动物。——我甚至认为《圣经》中艰深的一段，《给罗马人的信》第八通第二十一至二十四句，也得以这种意味来解释。
在佛教里也不乏有关这问题的说法，例如世尊还在当婆提萨陀华太子时，为了最后一次备马逃出他父亲的寝宫前往荒野，他对马说出这一偈语，“汝在生死中，[历劫]无已时。自从今日后，了不再驮与拽。仅止此一次，坎达坎纳兮，驮我出此地。我若悟道时（成佛时），不忘汝[功德]。”（《佛国记》，亚倍尔·雷缪莎译，第233页。）
此外禁欲主义还表现于自愿的，故意造成的贫苦；这种贫苦不是偶然产生的，因为[在这里]财产是为了减轻别人的痛苦而散尽了的。在这里贫穷自身即目的，是用以经常压制意志，以便不使愿望的满足，生活的甜蜜又来激动意志，[因为]自我认识对于这意志已怀着深恶痛绝[之心]了。达到了这种地步的人，作为有生命的肉体，作为具体的意志现象，总还是觉得有各种欲求的根子存在；但是他故意地抑制着这种根子，于是，他强制自己不去做他很490想要做的一切，反而去做他不愿做的事，即使这些事除了用以抑制意志外并无其他目的存在。他既然自己否定在他本人身上显现的意志，那么他也不会反对别人[对他自己的意志]这样做，即是说不反对别人对他加以非义[之行]。因此，他会欢迎任何外来的，由于偶然或由于别人的恶意而加于他的痛苦；他将欣然接受任何损失，任何羞辱，任何侮慢，他把这些都当作考验他自己不再肯定意志的机会，来证实他是欣然站到意志现象——即他自己本人——的任何敌对的方面去了。因此，他能以无限的耐心和柔顺来承受这些羞辱和痛苦，他毫无矫情地以德报怨，他既不让愤怒之火，也不让贪欲之火重新再燃烧起来。——和抑制意志本身一样，他也抑制意志的可见性，意志的客体性，也就是抑制他的肉身。他很菲薄地赡养着这躯壳，不使它丰满地成长和发达，以免它重新又使意志活动起来，更强烈的激动起来；[因为]身体乃是这意志的单纯表出，是反映意志的镜子。所以他要采取斋戒绝食的措施，甚至采取自鞭自苦的办法，以便用经常的菲薄生活和痛苦来逐步降服和灭绝意志；他把这意志看作自己和这世界在痛苦中生存的根源，是他所深恶痛绝的。——[在未死以前，]这意志的本质由于自愿的否定它自己，除了那一点微弱的残余现为这躯壳的生机外，是早已死去了的。如果死亡终于到来而解散了意志的这一个现象，那么，死，作为渴望的解脱，就是极受欢迎而被欣然接受的了。在这里和别的人不同，随着死亡而告终的不仅只是现象，而且是那本质自身也取消了。[在未死前]本质在这现象中，由于这现象，还有着一种只是微弱的生存；现在[在死到来时]却是这根最后的，已腐朽的纽带也扯断了。对于这样结局的人，这世界也同时告终了。
我在这里既不善于辞令，又只是以一般的表现方式所描写的，倒并不是什么独自杜撰出来的哲学童话，也不是今天才有的。不，这是那么多圣者们和高贵心灵的可羡慕的生活。基督教徒中就有这样的人，在印度教和佛教徒中更多，其他教派中也不是没有。尽管注入他们理性中的教条是如此大不相同，然而一切美德和神圣性唯一能够从而产生的那种内在的，直接的直观认识却都是以同一方式通过[他们的]生平事迹表现出来的。原来这里也表出了直观认识和抽象认识之间的巨大区别，这区别在我们整个考察中是如此重要而又是到处贯穿着的，[只是]以前注意得太少了。两种认识之间有着一条鸿沟，就认识这世界的本质说，唯有哲学是渡过这鸿沟[的桥梁]。从直观方面，也就是从具体方面说，任何人都已意识了一切哲学真理；但是把这些真理纳入抽象的知识，纳入反省的思维，却是哲学家的事，在此以外，哲学家不应再搞什么，也不能再搞什么。
那么，也许这里才是第一次抽象地，不带神话地把神圣性，自我否定，顽强意志的消灭，禁欲等等的本质说成是生命意志的否定，而否定生命意志是完全认识了意志的本质，这认识又成为意志的清静剂之后才出现的。与此相反，一切圣者和禁欲主义者都是直接认识到这一点的，并且是通过行动来表出这一点的。在内在的认识上他们都相同，却各按他们原来在理性中所接受的信条而各自说着一种极不相同的语言。他们各按这些信条，印度教的，基督教的，喇嘛教的圣者们必然地各有一套理由来解释他们的行为，但在事情的本身上，这些都完全不相干。一个圣者可以有满脑子最荒唐的迷信，或者相反，也可以是一个哲学家：两者的效果完全一样。唯有他的行动才显示他是圣者，因为他的行动，在道德方面说，不是从抽象的，而是从直观的理解直接认识到世界及其本质而产生的，只是为了满足他的理性才由他用某种教条加以解释。因此，一个圣者不必一定是哲学家，同时一个哲学家也不必一定是圣者；这和一个透顶俊美的人不必是伟大的雕刻家，伟大的雕刻家不必是一个俊美的人，是同一个道理。要求一个道德宣教者除了他自己所有的美德之外就不再推荐别的美德，这根本是一种稀奇的要求。把世界的整个本质抽象地，一般地，明确地用概念来重述，并给理性把这种本质作为反映出来的写照固定在不变的，经常备用的概念中，这就是哲学；也再没有别的什么是哲学。我们可以回忆一下在第一篇里引过培根的那一段活。
但在上面对于生命意志的否定，或是对于一个高贵心灵的事迹，一个谦心无欲，自动忏悔的圣者的事迹，我的描写也恰好只是抽象的，概括的，因而也是冷静的。意志之否定所从出的认识既然是直观的而不是抽象的，那么这种认识也不能在抽象概念中而只能在行为和事迹中有其完整的表现。因此，为了更充分地理解我们在哲学上所说的生命意志之否定，人们还得从经验和实际中熟悉一些范例。人们当然不能在日常的经历中碰到这些例子，斯宾诺莎说得好：“因为一切卓越的东西既难能又稀少，”那么，如果没有特殊的幸运作一个亲眼的见证，人们就只得以这类人物的传记满足自己了。如我们在至今还只是由翻译才得知的少数几篇[经文]中所看到的，印度的文献有很多圣者们、忏悔者们的生活记述；他们都叫做什么“印度修行的圣者”，“印度仟悔者”等等。在德·波利尔夫人所著有名的，但在任何观点上也不值得称道的《印度神话》中就包含许多这一类卓越的例子（尤其是在第二卷第十三章中）。在基督教徒中也给这里打算要作的说明提供了些例子。人们可以阅读那些时而叫做“圣者之心”，时而叫做“虔教徒”、“清教徒”、“虔诚的宗教幻想家”等人物的传记。[不过]这些传记大半都写得不好。这种传记也在不同的时代出过集子，如特尔斯特根的《圣心传》。莱兹的《再生者的轶事》。在我们的时代则有坎尼所搜集的一些传记，其中多数都写得很坏，不过也有一些写得好的，特别是《倍阿达·斯督尔明传》是我认为写得好的[一篇]。《圣芳济·冯·阿西西传》完全是属于这儿的，他是禁欲主义真正的人格化，是一切托钵僧的模范。比他较年轻的同时代人，也是经院学派中的有名人物圣朋纳文杜拉曾为他写过传，这本传记最近又重版了，就叫做《圣芳济传：圣朋纳文杜拉编》（苏埃斯特版，1847年）。不久以前在法国还出版过沙文·德·马兰精心整理，利用一切有关资料写成的一本详细传记：《圣芳济·冯；阿西西传》。和这些寺院文献平行的还有远东方面的姊妹作，这是斯宾斯·哈代一本极为可读的书：《东方僧侣主义，翟昙佛创始的托钵僧派述事》（1850年）。这本书在另外一件外衣下给我们指出了同一件事。人们也可看到在[圣者禁欲]这件事的本身上，不论从有神沦宗教或无神论宗教出发，都没有什么分别。但是作为最卓越的一本传记，我可以介绍德·顾蓉夫人的自传。对于我所确定的概念，这本书提供了特别适合和最详尽的例证，乃是一个事实的说明。每一缅怀这高贵而伟大的心灵，我心里总是充满敬意。认识这一心灵而公正地对待她心灵上的优点，同时又原谅地理性上的迷信，必然是任何一个善良的人所乐为的。这恰好和思想卑鄙的人，亦即大多数人，看这本书总要认为有问题，是一个道理，因为[仁者见仁，智者见智，]任何人无论在哪里一贯都只能赏识那些和他自己相投的东西，至少也得他和这些东西稍微有点天性[相近]。[这个道理]在知识的领域内可以这样说，在伦理的领域内也可以这样说。在一定程度上人们甚至还可把那在著名的法文斯宾诺莎传看作是属于这里的[又] 一个例子，如果人们把斯宾诺莎那篇极不够完善的论文《智力的校正》开始那一段卓越的文字作为阅读这本传记的钥匙[，那就更好了]。就我所知，我可以介绍这段文字是平伏汹涌的激情最有效的一服清凉剂。最后还有伟大的歌德，尽管他是那么有希腊气质的人，他却并不认为把人性中最高贵的这一方面，表现在他的使事物明朗的文艺这面镜子里，有什么和他的气质不相称的地方。所以他在《一个优美的心灵之自白》里，以理想化的手法为我们描述了克勒登柏尔格小姐的生平；后来在他的自传里又对这事提出了历史的资料。此外他还给我们讲过两遍有关圣者菲利波·奈瑞的一生。——世界史固然总是要，并且必然要对这些人物保持缄默，而这些人物的事迹对于我们这考察中最重要的这一点却是最好的，唯一充分的说明，这是因为世界史的题材完全是另一套，是相反的一套，亦即不是生命意志的否定和放弃，而是这意志的肯定和这意志在无数个体中的显现。在这显现中，意志和它自己的分裂以充份的明确性出现于意志客体化的最高峰；于是出现于我们眼前的时而是个别人由于他的聪明机智而胜过别人，时而是群众由于他们的数量而具有的暴力，时而是偶然机会人格化为命运之后的权威，而常见的却是这一切挣扎的徒劳和虚空。但是我们，因为我们在这里并不追求现象在时间上的线索，而是作为哲学家在探讨行为的伦理意义，并且是拿这一点作为唯一的绳准来衡量我们认为有意义的和重要的东西，所以我们就不会因畏惧庸俗和平凡总是多数[人的属性]而被阻止不去但白承认世界上所能出现的最伟495大、最重要、最有意义的现象不是征服世界的人而是超脱世界的人，——事实上也就不是别的什么而是[后者]这样一个人静悄悄的。不为人所注目的生平事迹。这样一个人由于[上述]那种认识使他茅塞顿开，他根据这认识放弃了，否定了充塞一切，在一切事物中推动着，挣扎着的生命意志。意志的这一自由直到这里才仅仅在他身上出现了，由此，他这个人的行动才恰好是一般的行动的反面。所以对于哲学家来说，圣者们，否定自己的人们的那些传记尽管写得那么坏，甚至是混杂着迷信和荒唐而写出的，但因为题材的意义重大，故仍然要比普禄达尔克和利维乌斯重要得多，教育意义丰富得多。
此外，为了更详细和更充份地认识到在我们这论述的抽象性和一般性中叫作生命意志之否定的是什么，再考察一下那些充满这种精神的人们在这种意义上所定出来的伦理训诫[也]是有很大帮助的。这些训诫同时也会指出我们的[这一]见解，尽管在纯哲学上的表出是这么新颖，[实际上]是如何的古老。同我们最接近的是基督教，基督教的伦理就完全在上述精神的范围之内，并且不仅是导向最高度的博爱，而且也导向克制欲求。最后，[否定意志]这个方面在那稣门徒的著作中显然地已有了萌芽，不过直到后来才有充分的发展，才明显的说了出来。我们看到使徒门[已有这样]的训诫：爱你邻近的人要和爱自己一样；要行善，要以德报怨，以爱报怨；要忍耐，要柔顺，要忍受各种可能的侮辱而不反抗，饮食要菲薄以抑制佚荡，要抗拒性冲动，如果可能的话就完全戒色[等等]。这里我们已看到禁欲或真正否定意志的初阶。否定意志这一词所说的正就是福音书里所讲的否认自己，掮起十字架。（《马太福音》第十六章二十四、二十五两段；《马可福音》第八章三十四、三十五两段；《路加福音》第九章二三、二四两段。第十四章二六、二七、三三、三段。）这一倾向不久就愈益发展而成为忏悔者、隐士和僧侣的缘起了。这本来是纯洁而神圣的，然而也正是因此所以完全不能适合于大多数人，[所以，这种倾向既在许多人中间流行起来，]由此而发展出来的就只能是伪装的虔诚和可怕的丑行了。这是因为“滥用最好的即是最坏的”。在后来建成了的基督教里，我们才在基督教圣者和神秘主义者的著作中看到那种禁欲的萌芽发展成为茂盛的花朵。这些人的布道除了讲求纯洁的仁爱而外，还讲求彻底的清心寡欲，自愿的彻底贫困，真正的宁静无争，彻底漠然于人世的一切；讲求本人意志的逐渐寂灭和在上帝中再生，完全忘记本人而浸沉于对上帝的直观中[等等]。关于这一切，人们可在费涅隆著的《圣者们所沦内在生活规范解说》中找到完整的记述。但是基督教精神在它这方面的发展，可以说没有哪里比在德国神秘主义者的著作中，也就是在迈斯特尔·埃克哈特理当有名的《德国的神学》一书中，还有更完善，更有力的说明了。路德在他给这本书写的序言中说，除了《圣经》和奥古斯丁外，他从任何一本书也不能象从这本书一样更懂得什么是上帝，什么是基督，什么是人。——我们一直到1851年才从普菲费尔校订的斯督特迎特版本得到了这本未经改篡的原文。这本书里所记载的规范和训诫对于我所论述过的生命意志之否定是一种最完备的，从内心深处的信心中产生的分析。所以人们在以犹太教加新教的自信而对此作出否定的武断之前，应该好好的拿这本书学习一下。在同一卓越的精神中写下来而不能和这本书完全同样评价的是陶勒的《基督贫困生活在后世的摹仿》和《生命的神髓》。我认为这些真诚基督教神秘主义者的说教比之于《新约全书》，就好比是酒精对酒的关系一样。或者这样说：凡是我们在《新约全书》中象是透过一层轻纱或薄雾看到的东西，在神秘主义者的著作中却是毫无遮拦地，充分清晰明确地摆在我们眼前的，最后人们还可把《新约全书》看作第一次的超凡人圣，把神秘主义看作第二次的超凡入圣——“小神秘和大神秘”。
