（欧瑞彼德斯原作。转载于斯多帕乌斯《希腊古文分类迭录》第一卷第四章。）.6
直观的杂多事物之联系一再被指为是悟性凭借它十二个范畴[而有]的基本功能，可是这也从未有过适当的解说，也从未指出过直观的这种杂多事物在未经悟性加以联系以前究竟是什么。可是时间和空间，空间在它所有的三进向中，既然是联续[体]，也就是说时间和空间的一切部分本来都不是分离的而是联续的，而时间和空间既是我们直观一贯的形式，那么一切自陈于（被给与）时间空间中的也原来就已是联续了；也就是说这一切[东西]的部分已经是作为联续的而出现的，而无须再加上什么杂多事物的联系了。可是如果人们要这样解释直观的杂多事物的这种联系，说我不过是将从一个客体得来的各种感官印象归之于这一客体而已，例如说直观地认识一口钟，那使我眼睛感受到黄，使我手感受到滑和硬，使我耳感受到有声的究竟只是同一个物体，那么，就更应该说这是先验地认识了因果联系（悟性这一真正的唯一的功能）的后果，借助于这种先验认识，我的各种官能所得到的那些不同感受还是只将我引向所有这些感受的一个共同原因，亦即引向我眼前这物体的样态，以致我的悟性，尽管那些感受是不同的多种多样，还是将这原因的统一性当作一个单一的，正是由此而直观地自陈的客体来了知。——康德在《纯粹理性批判》第719至726页或第五版第747至754页复述他的学说时曾作过一个优美的摘要，他在这里解释范畴[的意义]也许要比他在任何地方所作的解释更明确，也就是解释为综合一些从感知后验地得来的东西的单纯规则。当他这样说时，似乎是在他心目中浮现着这样一种东西，好像是在绘制三角形时，这些角度就提供了组合边线的规则一样，至少人们可以从这一比喻弄清楚康德所说的范畴的功能是怎么回事。在《自然科学的形而上学初阶》的序言里有一段冗长的注解，也同样提出了范畴的解释，说除了在判断中主语谓语经常可以互易其位而外，范畴“毫无别于悟性在判断中的那种形式的活动”，然后在同一个地方根本就给判断下了这么个定义说：判断是“由于已知的表象才成为认讽一客体的活动”。如此说来，动物既不判断[什么]，也就根本不认识任何客体了。依康德的说法，对于客体根本就只有概念，没有直观。我则相反，我说：客体最初只是对直观而存在，而概念在任何时候都是从这个直观得来的抽象。因此抽象的思维必须准确地按照直观中现有的世界进行而与之一致，因为只有对这世界的指及才使概念具有内容，并且除了去作反省思维的能力之外，我们根本不能力概念假定任何其他先验规定的形式。而反省的思维能力，它的本质就是概念的构成，亦即构成抽象的、非直观的表象，如我在第一篇里已指出的，这便是理性唯一的职能。准此我就要求我们把范畴中的十一个都抛出窗户外而单是留下因果性这一范畴，不过同时要体会这一范畴的作用已经就是经验的直观之条件，从而经验的直观就不只是感性的而是理智的了；要体会这样直观看到的对象就是经验的客体，和表象是一[个东西]，而与此有别的就仅仅只有自在之物了。
当我在不同的年龄一再研究过《纯粹理性批判》之后，我对于超绝逻辑学的产生不期然而获得一种坚定的见解，并认为这一见解大有助于理解这一部分学说，今特述之于此。以客观的理解和人的最高深思为基础的发现仅仅只有这一顿悟，即悟到时间和空间是先验地为我们所认识的。被这一幸运的发现所鼓舞，康德还想再探索这新矿的矿脉，而他对于结构匀整的嗜好又给了他[探求的]线索。这就是说如同他既发现了经验的直观有先验的纯粹直观作为条件而为之奠基一样，同样，他就认为从经验获得的概念一定也有在我们认识能力中作为前提的某种纯粹概念为之奠基，认为经验的实际思维必须先有一种先验豹纯粹思维才有可能——其实这种思维没有任何对象，而必须从直观取得对象——，这样，就和超绝感性学成为数学的先验根据一样，逻辑学也必然有这么一种根据，由是超绝感住学因为有了超绝逻辑学就获得了一个匀称的对仗。自此以后康德就不再是没有成见，不受拘束的了，对于意识中现有的东西已不再是在纯真的探讨和观察的状态中了，而是被一个假定引导着，在追求一个企图，也就是要找到他所假定的[东西]以便在他那么幸运地发现了的超绝感性学之上作为第二层楼而搭上与之相似的，也就是与之匀整对称的超绝逻辑学。为此目的他就想到判断的[分类]表上去了，在情况容许之下他又尽可能地从这一[分类]表制出了范畴[分类]表。[范畴]作为十二个先验的纯粹概念的学说，是说这些纯粹概念正就是我们对于事物进行思维的条件，而直观地看这些事物又是由感性的两种形式所决定的。于是现在就有了一个纯粹悟性匀整地和纯粹感性相对称了。此后他又看中了另一种考察，借纯粹悟性概念的雏形格式论，这个假定、这一考察就给他提供了一个办法可以提高事情的合理性；可是由于假定这种雏形格式却恰好暴露了他自己所不意识的论证过程。原来在他着意要为认识能力的每一经验的功能找到一个与之相配的先验的功能时，他觉察到在一面是我们经验的直观和一面是我们经验的，在抽象的非直观的概念中完成的思维之间，还有虽不是经常的却是很常见的一种中介作用。也就是说这种中介作用的出现正是因为我们不时要试图从抽象的思维回到直观——不过也只是试图而已——，实际上这是为了使我们深信我们的抽象思维没有远离直观这个可靠的基地，不是凭空的，也不是已成为空洞的字眼了；大约和我们在黑暗中行进随时要摸一摸给我们指示方向的墙壁那种情况差不多。那么，我们也正只是随时试着回到直观罢了，因为这时我们是在想像中唤起一种直观与我们正在从事的一些概念相符合而已，而这种直观对于概念又永远不是574恰如其分的，却只是概念的临时代表罢了。至于说明这一点所必要的[论证]我已在《论根据律》那篇论文第二八节中列举出来了。康德认为这种类型的飘忽幻象和想像中完整的形象相反而称之为一个雏形格式，说这好像是想像力的一种简缩了的徽记，并主张在一面是我们对于经验地获得的概念所作的抽象思维和一面是我们明晰通过感官达成的直观之间既有这种飘忽的幻象，那么与此相同，在纯粹感性的先验直观能力和纯粹悟性的先验思维能力（亦即诸范畴）之间也有这样的先验的纯粹悟性概念的雏形格式。他在那篇古怪的《关于纯粹悟性概念之雏形格式的要点》里却把这些雏形格式当作先验的纯粹想像力之徽记逐一加以描写而又将其中的每一个分属于一个与之相应的范畴，这个《要点篇》是以最晦涩著名的，因为从来没有一个人能够弄清楚这是怎么回事。可是如果人们从这里指出的立足点来看，这种晦涩却又可豁然开朋；不过在这立足点上也会比在任何地方更能显露康德论证的企图和他事先下定决心要找到那和排比相似，有助于结构匀整的东西，而这在某种程度上就已把事情弄到滑稽可笑的地步了。原来当他给经验的雏形格式（或我们真实概念通过想像得来的代表）又假定相应的、纯粹的（没有内容的）、先验悟性概念（范畴）的雏形格式时，却忽略了这种雏形格式在这里已完全没有什么用处可言了。这是因为[我们]在[作]经验的（真实的）思维时，这种雏形格式的用处完全只是对这样一些概念的物质内容而言：即是说这些概念既是从经验的直观抽出来的，我们就这样来帮助自己，使自己不致迷失，也就是当我们在进行抽象的思维时，间或要飘忽地回顾一下这些概念所自来的直观以保证我们的思维还具有实际的含义。可是这[样作]就必须有个前提，即是说我们心目中的概念是从直观中产生的，并且这[样作]也只是回顾概念的物质内容而已；是的，只是[补救]我们弱点的一个辅助工具而已。可是就先验的概念说，它们既还没有什么内容，那么，一望而知像内容这样的东西必然是不存在的：因为这些概念并不是从直观产生的，而是从人心内前来和直观遇合以便从直观获得内容的，所以这些概念还并没有可以回顾的东西在。我所以在这里不厌其烦地谈到这一点，是因为这恰好照明了康德哲学思维的隐秘过程。准此，这一过程就在于康德既幸运地发现了两个先验的直观形式之后，于是就以类比法为前进的线索，努力要为我们的经验的认识之每一规定指出一个先验的对等物，而这对等物，在那些雏形格式中，最后甚至扩展到一个只是心理的事实上去了，而在这样作时，那种貌似深刻的意义和论述的艰深恰好有助于瞒过读者这论述的内容依然完全是一个不可证明的，任意的假定。然而谁要是终于深入到这一论述的意义，又容易被诱致把这艰难获得的理解当作是事实真相的信念。假如与此相反，康德在这里也和发现先验的直观一样，采取不受拘束和纯粹观察的态度，那么他就必然已发现了附加到空间和时间的纯粹直观之上来的——如果从这纯粹直观得出了经验的直观——一面是感觉，另一面是因果性的认识，而因果性的认识又将单纯的感觉变为客观经验的直观。并且正是由于这一点，所以因果性的认识不是从经验的直观假借来的，学来的，而是先验地既存的。这也正是纯粹悟性的形式和功能，不过也是它唯一的然而又是有如此重大后果的一个功能，以致我们所有一切经验的认识都要以这一功能为基础。——倘若如经常所说的，要驳斥一个谬误只有从心理学上指出谬误的发生过程才算彻底，那么就[反驳]康德的范畴学说和范畴的雏形格式学说而论，我相信我在上面的论述中已经满足了这一要求。
康德既已在一个关于表象能力的学说的初步简单基本论点中纳入了这样重大的错误之后，他就想到了一些多种多样的，极为复杂的假设。属于这类假设的首先就是统党的综合统一性。这是一个很古怪的东西，说法也很古怪[，他说]：“这‘我思’必须能够随伴我所有的一切表象。”[既说]“必须”——[又说]“能够”：这既是一种问题式的，又是一种不容反驳的申论方式。用德语[说得明白些]，这就是二个把一只手拿出来的东西又用另一只手拿回去的命题。然则这一在尖顶上保持着平衡的命题究竟是什么意思呢？是说一切表而出之的意象作用都是思维吗？——那又不是。如果是这样，那就更不可救药了，那就会是除了抽象的概念之外什么也没有了，尤其是更不会有那种纯粹的，不带反省思维和意志的直观了，而这种直观中就有美的观审，美的观审也就是对于事物真正的本质——亦即柏拉图的理念——最深刻的体会。并且如果真是这样，那么那些动物要么也在思维，要么连表象都没有，二者必居其一。——或者这一命题是要说：没有无主体的客体？如果是这个意思，那么这种表示的方式就大不好了，并且也太说迟了点儿。如果我们把康德的一些说法概括起来，我们就会看到他所了解的统觉的综合统一性就好比是我们所有一切表象这个球体里的无广延的中心，球体的半径都汇集于这一中心。这就是我叫做认识的主体的东西，亦即我叫做一切表象的对应物的东西。同时这也就是我在第二卷第二二章叫作大脑活劝的辐射线汇集的焦点而详加描写和论述过的东西。我在这里提出该处作为参考，就不必再重复了。
我所以摒弃整个的范畴学说而把它算作康德装入认识论而使之更繁重的那些无根据的假定之一，是从上面对于这个学说所提出的批判而来的；与此相同，又是由于指出超绝逻辑学中的矛盾571而来的，[因为]这种逻辑学是以混淆直观的和抽象的认识而有其根据的。此外，我所以这样做还有一个来由，那就是[我]指出了康德对悟性和理性的本质缺少一个明确而固定的概念，我们反而在他的著作中只看到一些关于这两种精神能力的不联贯，前后不符，简陋而不正确的说法。最后，[我所以这样做]也是由于我自己在第一篇及其补充中，更详尽地是在《论根据律》一文的二一、二六、和三四各节中关于这两种精神能力所作过的那些说明。这些说明都是很固定的明确的，是考察我们认识的本质显而易见的结果，并且和一切时代一切民族的语言习惯与著述中关于这两种认识能力已露端倪只是尚未臻于明确的各概念完全符合一致。针对康德与此极不相同的论述而捍卫我这些说明，在揭露他那论述的错误时就已大部分作到了。——康德以判断[分类]表作为他的思维理论的，甚至作为他全部哲学的基石，不过就判断[分类]表自身说，总的说来还是有它的正确性。既然如此，我就还有责任要指出一切判断的这些普遍形式是如何在我们的认识能力中产生的，并使之和我对于认识能力的论述调和一致。——在阐述这一点时，我将一贯地把我的说明所赋予悟性和理性两概念的意义和这两概念联系起来，因此我假定读者们已熟悉我的那一说明了。
在康德的方法和我所遵循的方法之间有一个本质的区别，这区别在于他从间接的，反省思维的认识出发，我则相反，从直接的，直观的认识出发。他可以比作那丈量塔影以测知塔高的人，我则可以比作那直接用皮尺测量实物的人。因此，哲学对于他是[一种]由概念[构成]的科学，对于我却是[一种]在概念中的科学，是从直观的认识，一切证明的这唯一来源上汲取得来而纳之于，固定于普遍概念中[的科学]。他跳过了这整个的，围绕着我们的，直观可见的，形态万千的，意义丰富的世界而把自己胶着在抽象思维的形式之上。同时，尽管他从未说出来，却是以这样一个前提为基础的，即是说反省思维是一切直观的原始基型，因而直观所有一切本质的东西就必然已在反省思维中表现出来了，并且是表现于极紧凑的，从而易于概览的形式和基本轮廓之中的。准此，抽象认识所有本质的和规律性的东西就已将所有一切的线都放在一只手里了，[可以]在我们眼前使直观世界丰富多彩的木偶戏活动起来。——只要康德明确地说出了他那方法的这一最高基本原则并且前后一贯地遵守这一原则，那么他至少也得把直观的和抽象的东西分清楚，而我们也就无须和一些不能解决的矛盾与混淆状况作斗争了。可是从他那种解决问题的方式看，人们看到他那方法的基本原则对于他[自己]也还只是极不明确的，恍恍惚惚的，以致人们在彻底研究了他的哲学之后，还得又来猜测这个原则。
至于就[康德]所提出的方法和基本定律本身说，那倒是不可厚非的，并且是一个辉煌的思想。一切科学的本质原就在于我们将直观可见的，无穷无尽的森罗万象概括于比较少的一些抽象概念中并从这些概念中整理出一个系统来，以此系统便能完全掌握所有那些现象于我们“认识”的权力之下，便能说明过去和预测将来。不过各种科学乃是按现象的特殊的、复杂的种类而各自分担现象的广泛领域[的一部分]的。于是，别开概念的内容，将如此这般的概念上绝对本质的东西孤立起来，以便从如此发现的一切“思维”的形式来看出什么东西对于一切直观的认识，从而根本是对于作为现象的世界，也是本质的，就是一个大胆而幸运的思想了。并且因为这是先验的，由于思维那些形式的必然性而被发现的，所以是来自主观的，所以正是导向康德的目的。——可是现在在这儿，在人们还没再向前进之先就必须探讨一下反省思维和直观认识是一种什么关系（这当然要以康德对两者所忽略的区分为前提），前者究竟是怎样反映而代表后者的，是完全干净纯粹地反映，还是已经由于纳入它自己的（反省思维的）形式而[使后者]改了样并使之部分地认不清了呢？究竟是这抽象的，反省思维的认识的形式更加被决定于直观认识的形式，还是[直观认识]由于被一直不变而附着在它自己，这反省思维的认识上的本性所决定，以致在直观认识中极不相同的东西一进入反省思维的认识之后就再不能加以区别了呢？或是反过来，我们在反省思维的认识方式中觉知到的有些区别也就是从这认识自身产生的，项决不是指直观认识中和这些区别相应的区别呢？但是这一探讨的结果就会得出这样的结论：直观认识在被纳入反省思维时所遭受到的变更几乎和食品在被纳入动物有机体时一样。[食品的]形状和混合[情况]部被有机体所决定，以至从这些混合的组成中根本再看不出食品的本性了；——或者（因为刚才说的有些过甚其词）至少会有这样的结论：反省思维，对直观认识的关系决不等于水中的倒影对于被反映的对象的关系，而几乎只能等于这些对象的影子对于这些对象本身的关系；而这影子却只反映一些外表的轮廓，但影于是把极复杂的东西部合到同一个形态中去了，是以同一轮廓表出极不相同的东西，以致决不能从这轮廓再完整地、可靠地重构事物的[原来]形态了。
整个反省思维的认识或理性，只有一个主要形式。而这个主要形式就是抽象概念。这个形式是理性自身本有的，直接和直观可见的世界并无必然的联系，所以动物完全不具理性而直观的世界对于动物还是存在着，并且还可能是完全另一个直观世界，不过反省思维的那一形式仍可同样恰当的适合于这另一世界。但是联合概念以成判断却有某种确定的合于规律的形式，这些形式既是由归纳获得，便构成了判断[分类]表。这些形式大部分是要从反省思维的认识方式本身，也就是直接从理性来引伸的，这是就这些形式是由于四个思维规律（我称之为超逻辑的真理）和由于全部和全不的[全称]命题所发生而说的。这些形式中的另外一些[形式]却在直观的方式中，也就是在悟性中有它们的根据，但另外这些形式并不因此就是指出悟性有同样多的特殊形式，而是完全只能从悟性所有的唯一功能，从因和果的直接认识来引伸的。最后，上述那些形式中又还有一些则是从反省思维的认识方式和直观的认识方式两者的会合和联系中产生的，或者本是从容摄后者于前者之中而产生的。此后我将逐一讨论判断的各关键并从已说过的来源指出每一判断的发生。由此自会得出结果，即是说从这些判断来引伸各范畴是落空了的，并且范畴的假定之无根据和范畴的论述之被认定为混乱而自相矛盾的正不相上下。
1）所谓判断的量是从概念之为概念的本质中产生的，所以只在理性中有其根据，和悟性与直观的认识根本没有直接的联系。如在[本书]第一篇里已评论过的，下列情况对于概念之为概念原是[最]基本的，即是说概念都有一个范围，有一个意义圈，而较广泛的、较不确定的概念则包含着较窄狭的、较确定的概念，所以后者又可以被单独提出来；并且可以这样来作，亦即将后者根本称为只是那较广泛的概念之不确定的部分；或者也可以这样做，亦即由于赋予后者一个特殊的名称就把它规定了而且使之完全分立了。完成这一程序的判断，在第一种情况就叫作特称判断，在第二种情况就叫作全称判断，例如“树”这概念的意义圈中的同—个部分就可以用一个特称判断，也可用一个全称判断使之[和其余部分]隔离，这两种判断先后是：“有些树结苦栗子”，“一切橡树都结苦栗子”。——可见两种方式的区别是很微小的，是的，这区别的可能性就有赖于语言词汇的丰富。康德却不顾这一点而宣称这个区别透露了纯粹悟性两种基本不同的行动、功能、范畴，而纯粹悟性又正是以这些[东西]先验地规定着经验。
最后，人们也可以为了获得一个确定的、个别的、直观可见的表象而使用一个概念，而这概念自身[又]是从这一表象，同时也是从许多其他表象剥落下来的：”这就是由个别判断来完成的。一个这样的判断仅仅只是标志着抽象认识转向直观认识的界线，[这里]概念是直接过渡到直观认识的[，例如说]：“这里的这一棵树是结苦栗子的。”——[可是]康德从这种判断也造成了一个特殊的范畴。
根据上面所说过的一切，这里就没有再加以反驳的必要了。
2）同样，判断的质也完全在理性的范围之内，而不是使直观有可能的悟性的任何一规律之阴影，就是说并不在悟性的规律上说话。抽象概念的本性，也就正是客观地被理解了的理性自身之本质，如在第一篇已阐述过的，它自身就带有概念的意义圈分合的可能性，并且同一律和矛盾律的一般思维规律即基于这可能性作为概念的前提。这些思维规律，因为它们纯粹是从理性产生而不能再加以说明，我曾赋予以超逻辑的真实性。它们规定着凡合在一起的必然仍旧合着，凡分开了的必然仍旧分着，也就是既确立的不得同时又加以取消，所以是以意义圈分合的可能性——也就正是以判断——为前提的。可是在形式上这判断[作用]仅仅只在理性中，而这形式又不像判断的内容那样是从悟性的直观认识连同带过来的，所以也不能在直观认识中给判断的形式找到一个对应物或类似物。直观既一旦由于悟性，为着悟性而产生，这就完结了，谈不上什么怀疑和错误，因而既不知有什么肯定也不知有什么否定。这是因为直观是自己表出自己，和理性的抽象认识不一样，不是按认识的根据律而在对直观之外的什么的关系中有其价值与内含的。所以直观全都是一些现实，任何否定对于直观的本质都谈不上；否定只能通过反省思维才被加到直观上去，可是也正因此否定总是留在抽象思维的领域之内的。
康德利用着旧经院学派的一个怪癖想法，还在肯定的和否定的判断之外加上无尽的判断。这是挖空心思想出来填空的东西，根本不值得加以分析，是一个不透气的死窗户，正如康德为了促成他那匀整的结构已安装过好多这样的死窗户一样。
3）在关系这个极广泛的概念之下，康德搜集了判断的三种全不相同的本性。为了认识这些本性的来源，我们不得不逐一加以阐明。
（甲）假言判断根本就是我们一切认识的那一普遍形式的抽象表示，亦即根据律的抽象表示。而根据律有着四种完全不同的意义，在每种意义中又是从各不相同的认识能力发源的，并且各自关涉到另一种类的表象，[这些都是]我1813年在我那篇论根据律的论文里已论述过的了。从这篇论文已足够看出假言判断这一普遍思维形式的来源并不只是如康德所主张的那样，只能是悟性及其因果范畴，而是说因果律——按我的说法是纯粹悟性唯一的认识形式——只是包括一切纯粹或先验认识的根据律的形态之一；另一面这根据律在其任何一意义中却都以判断的这一假言形式为其表现。——可是在这里我们就看得相当清楚，在来源和意义上完全不同的一些认识当理性在抽象中加以思维时，如何在联系概念与概念，判断与判断的同一形式中出现而根本不能再加以辨别，并且如果要加以辨别就必得完全放弃抽象认识而回到直观认识。因此素德所采取的途径，从抽象认识的立足点出发也要找直观认识的因素及其最内在的动态，那是完全错了的。此外我那整个的导论篇《论根据律》在一定的意义上可以看作是对于假言的判断形式之意义的一个彻底的讨沦；因此我在这里就不再在这问题上逗留了。
（乙）定言判断的形式不是别的什么、而是任何判断本义上的形式。这是因为严格讲起来，判断就只是思维着诸概念意义圈的联系或不可合一的不一致性。因此假设的联系和二者不可得而兼的选择联系实在本不是判断的特殊形式，因为它们都只应用于已经现成的判断之上，而这些判断中的概念联系仍是定言的并无所改易；但它们却把这些现成判断联接起来，并且如果是假言的形式则表示着两判断的相互依赖性，如果是二中选一的形式则表示着两判断的不可合一[，不可同时皆真]。但单是概念就只有一利相互的关系，也就是定言判断中所表示的那种关系。这一关系更细致的规定或再分类就是概念意义圈的相互交叉和完全分立，也就是肯定和否定。康德则从这种再分类中又在完全不同的标题下，在质这标题下制造出特殊的范畴。[概念的]相互交叉和完全分立又有再低一级的分类，亦即意义圈的完全或部分交叉，这种规定就构成判断的量；康德从这个规定也制出了一个完全独特的范畴类。他就是这样拆散着极为相近的东西，甚至同一的东西，拆散单纯概念相互之间唯一可能的一些关系的容易全面看到的变化，另一方面，与此相反，他又把极不相同的东西都集合到“关系”这一标题之下来了。
定言判断有同一律和矛盾律的思维规律以作超逻辑的原则。但是联系概念意义圈的根据——这根据以真实性赋予判断，而判断也就只是这种联系——却可以有极不相同的种类，从而判断的真实性就可以或是逻辑的，或是经验的，或是形而上的，或是超逻辑的，而这些东西既已在导论篇的三十节到三十三节里论列过了，这里就无庸再重复了。不过由此自可看出直接的认识可以是如何的极不相同，而所有这些认识却在抽象中由于两概念的意义圈的联系而表出为主语和谓语；也可看出人们不能举出悟性的任何一功能是和这联系相符而产生这联系的。例如这些判断：“水沸腾了”；“正弦可以测定角的度数”，“意志作了决定、“做事可以使人有所寄托”，“作区别是困难的”，都是以同一个逻辑的形式表示一些最不相同的情况。我们从这里又一次获得证实：站在抽象认识的立足点上来分析直接的、直观的认识如何一开始就是锗了的。——此外，从一个真正的悟性认识中，我所谓的定言判断只在一个地方，也就是在这判断表示一个因果性的时候，才能产生；不过在所有那些指出一个物理属性的判断中也同是悟性认识。原来当我说“这一物体是重的、硬的、流动的、绿的、酸性的、硷性的、有机的等等，等等”时，这永远是指这物体的作用。那么这也就是通过纯粹悟性才可能的一种认识。在这一认识以及许多与之不同的认识（例如极抽象的概念居于从属地位）在抽象中由主语和谓语表示出来之后，人们就已把这种单纯的概念关系又回头转移到直观认识上去了，人们并认为这判断的主语和谓语都必然在直观中有着一个固有的，特殊的对应物，亦即实休和偶然属性。
不过在更后面一些我将弄清楚实体这个概念除了物质这个概念以外并无其他真正内容，而偶然属性则完全和作用的方式同一意义；所以所谓实体和偶然属性的认识仍然还是纯粹悟性对原因和后果的认识。至于物质这个表象是如何产生的[这个问题]，则一部分是已在我们的第一篇第四节，更精辟的是在《论根据律》第二十一节末尾第77页阐明过了，一部分我们将在探讨实体恒存这个基本命题时更详细地看到。
（丙）选言判断是从排除第三者的思维规律中产生的，而这思维规律又是一个超逻辑的真理，所以选言判断完全是纯粹理性的所有物，在悟性中没有选言判断的来源。从它们引伸出共同性或相互作用的范畴可正就是一个显著的例子，[足以]说明康德为了满足他自己对于结构匀整的嗜好，不时容许自己侵犯真理的那些暴行。这种引伸法所以不可容许已屡被指责，也指责得对，并且是从好几种理由来阐明的；尤其是G.E.舒尔则在他的《理论哲学批判》中和柏尔格在他的《哲学的后批判》中曾对此加以指责并阐明了理由。——在一个概念尚待相互排斥的谓语来作出的规定和相互作用这个思想之间究竟有什么真正的类似性呢？这两者甚至是完全处于对立地位的，因为在选言判断中两分肢之一的真正确立必然同时是其另一肢的取消；与此相反，当人们想着两个事物在相互作用的关系中时，则一物的确立正是另一物必然的确立，反之亦然。因此相互作用在逻辑上的真正类似物无可争辩地就是以“待证”为前提的错误推沦了，因为在这种循环推论中，正如上述相互作用中错误的循环推论一样，被证明的也就又是根据，反之亦然。那么正和逻辑斥责这种循环推论一样，从形而上学中也得驱除相互作用这个概念。这是因为我现在要十分严肃地有意来阐明在真正的意义上根本就没有什么相互作用，阐明这个概念尽管恰是由于思想的不明确而为人们最乐于使用，然而仔细考察起来却是空洞的、错误的、毫无意义的。首先人们得思考一下因果性根本是什么，作为辅助[资料] 请参看我在导论篇第二○节和我的获奖论文《论意志自由》第三章第27页起（第二版第26页起），以及最后在我们的第二卷第四章对这问题所作的论述。因果性是这样一个规律，按这规律凡发生了的物质状态[得以]自己规定它们在时间上的位置。因果性所谈的只是状态，实际上也只是谈变化；而既不是说物质之为物质，也无关于无变化的恒存。物质作为物质说并不在因果律的支配之下。因为物质既不生也不灭：所以[因果律]并不如人们一般所说的是[支配着]那整个的物，而是[只支配]物质的各种状态。并且因果律和恒存也不发生关系，因为在什么也不变的地方也就没有作用可言，也没有因果性，而只是一个常住的静态。现在假如这样一个状态变了，那么这新生的状态要么是恒存的，要么不是，而是立即又引出第三个状态来；那么这些状态所以发生的必然性也嗽正是因果律。因果律是根据律的一个形态，所以不得再加以说明，因为根据律就是一切说明和一切必然性的准则。由此就看得清清楚楚，原因后果这回事是在准确的衔接和必然的关联中而建立在时间秩序之上的。只有甲状态在时间上先于乙状态，而它们的相续是一个必然的而不是一个偶然的[联系]，亦即不仅是后续而是随之而有的结局；——只有这样，甲状态才是原因，乙状态才是后果。可是相互作用这概念却含有这个意思：两个[状态]都互为因又互为果。但这就正是等于说两者中的每一[状态]都是在前的一个，可是又都是在后的一个，也就是胡思乱想。原来两个状态同时并存，并且是必然地同时，那是不可承认的：因为两个状态作为必然联系着而又同时并存就只构成一个状态。这状态的赏住不变固然要求它所有一切的规定恒常与之俱存，可是这就根本不是在谈变化和因果而是在谈经久不变和静止不动了。并且这也再没有说到其他的什么，而是说如果整个状态的一个规定变动了，那么由此而产生的新状态就不能是固定[不生发的]，而是成为第一状态所有其他的规定也变动的原因，由此就恰好又出现了一个新的第三状态；而这一切都只是按单纯的因果律而发生的，却并没有为一个新的规律，相互作用的规律，提出了什么根据。
我还干脆地断言相互作用这概念没有一个实例可以为佐证。人们要想认为是相互作用的一切一切，要么是一个静止状态，这就根本用不上因果性这概念，因果性的概念是只对变化有意义的；要么就是名同实异而互为条件的一些状态在交替相续，[如果是这样，那么]说明这种交替相续简单的因果性已足足够用了。两秤盘由于相等的重量而进入静止状态、这是第一种情况的一个例子。这里根本没有发起什么作用，因为这里并没有什么变动，这是静止状态。[两边的]重力平均分配了，和在任何一个支持在重点上的物体中一样，[两边]都在下沉，但不能由一种作用把它们的力表现出来。至于拿掉一边的重量就产生一个第二状态，这一状态又立刻成为第三状态的原因，亦即成为另一秤盘下沉的原因；这都是按单纯的因和果的规律而发生的，并不需要悟性的一个什么特殊范畴，连一个特殊的称渭都不需要。另外一个情况[，第二种情况]的例子就是火的继续燃烧。氧和燃烧着的物体相结合是热的原因，而热又是这种化合再发生的原因。但这并不是别的而是一根因和果的锁链，这锁链上的环节都是交替着同名的：燃烧甲发起热[量]乙的发射，热[量]乙又发起一个新的燃烧丙（也就是说一个新的作用和原因甲同名，但不就是个体上的同一物），燃烧5丙又发起新的热[量]丁（这和作用乙不是实际的同一而只是在概念上同一物，也就是与之同名），如此递推，继续不已。人们在一般生活中叫做相互作用的还有一个恰当的例子，这是从冯·洪堡关于沙漠[问题]所提出的一个理论（《大自然的面面观》第二版第二卷第79页）引来的。原来在沙漠中是不下雨的，可是在环绕着沙漠的树山上却下雨。这原因不是树山对云的吸引，而是从沙地上升的热空气柱阻碍了蒸气小泡的分解而将云气冲到上空去了。在树山上垂直上升的气流要弱些，云雾下降而在冷空气中凝聚为雨。这样，缺雨和沙漠中无植物就成为相互作用了：所以不下雨是因为灼热的沙漠地发散着更多的热，沙漠所以不成为草原或牧场又是因为不下雨。但是这里和上面的例子一样，显然又只是同名的原因和后果的前后相续而根本不是什么和单纯的因果性本质上有别的东西。钟摆的摆动也是同样的情况，是的，有机物体的自我保存也是这种情况。在后一情况也正是每一状态都引发一个新状态，这新状态和引发它的那一状态是同一种类的，但在个体上却是新的，不过这里的情况更为复杂，因为这里的锁链不是由两种而是由好多种的环节所构成的，以致一个同名的环节要间隔好几个中间环节才又重现。但是我们在自己眼前总是看到[那]唯一的一个简单的因果律的应用，——这因果律给状态的继起立下了规则——，而不是看到什么别的必须由悟性的一个新[出]的、特殊的功能来理解的东西。
或者是人们甚至要提出作用与反作用相等作为相互作用这概念的佐证吗？但是这[作用与反作用相等]却正在于我如此极力主张过而在论根据律那篇论文里详细阐明过了的[那一点]，也就是说原因和后果并不是两个物体，而是一些物体的两个相续的状态，从而两状态中的每一个都包涵着一切参预[该状态]的物体；所以后果，亦即新出现的状态，例如在撞击这回事上，就是以同一情况分属于两物体的，因此被撞击的物体变到什么程度，那来撞击的物体也就恰好变到这个程度（各按其质量和速度的关系）。如果乐意将这也叫做相互作用的话，那么任何一个作用也就一概是相互作用了，因此也就无需一个新的概念，悟性更无需为此而有一个新的功能了，而只是因果性有了一个多余的同义语罢了。可是康德在《自然科学的形而上学初阶》里毫不留意地公然说出了这一见解，在开始证明力学第四定律时他说：“世界上一切外来的作用都是相互作用。”那么在悟性中怎么又要先验地有着不同的功能以[分别]应付简单的因果件和相互作用呢？怎么甚至说事物的真正前后相续就只是由于前者，而事物的同时并存就只是由于后者才可能，才可认识呢？据他说来，如果一切作用都是相互作用的话，那么前后相续和同时并存也就是同一回事了，从而世界上的一切一切也都是同时的了。一一如果真有相互作用，那么永动机也就可能了，并且甚至是先验的必然了。其实断言永动机的不可能倒是以先验地深信没有真正的相互作用，以没有一个悟性的形式是为此而设的为根据的。
亚里士多德也否认本来意义上的相互作用，因为他曾指出两物虽然可以彼此互为原因，但只是在人们对每一物的了解各有另一种意义的时候才可能，譬如说一物对另一物是作为动机而起作用的，但后者对于前者则是作为前者运动的原因而起作用的。原来我们在两处地方，一处是[他的]《物理学》第二卷第三章，一处是[他的]《形而上学》第五卷第二章，看到同样的一句话：“固然也有些事物是互为原因的，例如[搞好]体操是体力旺盛的原因，体力旺盛又是[搞好]体操的原因，然而这并不是在同一方式上互为原因，而是一个是作为目的，一个是则是作为运动过程的发起作用。”如果他在此外还承认有一个真正的相互作用，那么他就会在这里把它提出来，因为他在这两处都是从事于列举所有一切可能的各种原因。在《后分析》第二卷第一一章内他曾谈到因果的循环，却没有谈到相互作用。
4）[属于]样态[这一类]的各范畴却有一个优点，那是所有其他的范畴没有的；就是说由每一种[样态范畴]所表示出来的东西究竟还真正符合这东西所由引伸，所来自的判断形式；而在所有其他的范畴则几乎全不是这种情况，因为它们大多是以任意的蛮于从诸判断的形式中演绎出来的。
所以，导致疑问的、直陈的、断言的各种判断形式的东西诚然就是可能、真实、必然这些概念，这一点也不假。但是说这些概念是悟性的一些特殊的、原始的，不能再从什么地方引伸而得的认识形式，那就并非真是如此。其实更应该说这些概念是从一切认识唯一原始的形式，因而也是我们先验意识着的形式中产生的，是从根据律中产生的；并且必然性的认识还直接是从根据律产生的；与此相反，应用反省思维于这必然性之上才产生偶然性、可能性、不可能性、真实性等概念。因此所有这一切[概念]都不是从一种精神力，从悟性产生的，而是从抽象认识和直观认识的冲突产生的，这是人们立刻就会看到的。
我断言必然是和从已知的原由得出结果根本就是交替概念并且完全是等同的。除了作为一个已知原由的结果，我们再也不能把什么认为必然的，甚至连想像也不可能；而必然性这概念，除了这一依存性，除了这由于另一事物的确立和从这事物少不了要产生的结果之外，干脆就不再包含什么了。所以这个概念仅仅是，唯一的是由于应用根据律而产生而存在的。因此按根据律的不同形态就有一个物理的必然（由原因得后果），一个逻辑的必然（由于认识根据，在分析的判断中，在三段论法中等等），一个数学的必然（按空间和时间中的存在根据），最后还有一个实践的必然。说实践的必然，我们不是想拿它来指被决定于一个所谓绝对命令，而是指有了一个固定的经验性格之后按现有动机必然发生的行为而言。——但一切必然的之为必然也只是相对的，也就是说只是在这必然所由产生的原由这个前提之下的；因而绝对的必然性也就是矛盾了。——此外我还指出《论根据律》那篇论文的第四九节作为参考。
[与此]相对的反面，亦即必然性的否定，则是偶然性。因此这概念的内容是消极的，也就是除了说缺少根据律所表示的联系之外，再也没有什么了。所以偶然之事也总只是相对的，也就是对一个不是它的原由的什么而言，它才是偶然之事。任何客体，不管它是哪一种客体，譬如现实世界的每一事项，在任何时候都同时是必然的又是偶然的。必然、是就对于是该事项的原因这一事的关系而言；偶然是就对其他一切的关系而言。这是因为该事项在时间和空间中和其他一切的接触仅只是一个遇合，没有必然的联系；所以德语、希腊文、拉丁文的“偶然”[分别有“碰上”（Zu-fall）、“遇合”（snmptwmμπτωμα）、“遭遇”（contingens）的意思]。因此一个绝对的偶然之事正和一个绝对的必然之事一样，都是不可想像的。因为如果要这样想，则前者就正是这样一个客体：它对任何一个其他客体都没有后果对原由的关系。这种客体的不可想像却恰好是根据律所表示的消极内容，所以要使绝对的偶然之事可以想像就非得先推翻根据律不可。但是这样一来，这偶然之事自身也就失去一切意义，因为偶然这概念只是在根据律上说而有其意义的，并且是意味着两客体不在原由到后果的相互关系中。
在大自然中，就自然是直观的表象说，凡所发生的一切都是必然的，因为这所发生的都是由其原因发生的。但是我们[一旦] 就一个单一事物对其他不是其原因的事物的关系来考察，那么我们就认它为偶然的，不过这已经是一个抽象的反省思维了。如果我们现在再进一步把自然中的一客体完全从它对其他客体的因果关系剥离开来，也就是从必然性和偶然性剥离开来：那么包揽这一类认识的就是真实这个概念。就这个概念说，人们是只看后果这一面而不去追寻其原因；否则就对这原因的关系说，人们就必须称这后果[或作用]为必然的，而就对其他一切的关系说，人们又必须称之为偶然的了。这一切最后都基于判断的样态所指的[是什么]，这与其说是事物的客观本性，不如说是我们的认识对这种本性的关系。可是在大自然中，任何一事都是从一个原因发生的，所以每一真实[事物]也是必然的；不过这也只是就此时此地说，因果律的规定仅仅只对此时此地有效。但如果我们离开直观可见的自然而过渡到抽象思维，那么我们就能在反省思维中想像我们所有那些一部分先验就知道的，一部分要后验才知道的自然规律，而这一抽象的表象就包括自然中在任何一个时间，任何一个地点的一切，同时也是从任何一个固定的地点和时间剥离开了的，而我们则正是这样通过这种反省思维而跨进了可能性的广阔领域了。然而甚至在这广阔领域里也有找不到它的地位的东西，那就是不可能的事物。显然的是，可能性和不可能性都只是对于反省思维，对于理性的抽象认识，而不是对于直观的认识而有其存在的，尽管把可能性或不可能性的规定交到理性的手里的还是这直观认识的那些纯粹形式。按我们在想到可能之事或不可能之事时所从出发的自然规律或是先验被认识的，或是后验被认识的，这可能性或不可能性也就分别是形而上的或仅仅只是[形而下的，]物理的。
