请注意，康德嘲讽意志的一切经验的刺激，于是首先摈除了本来能成为决定意志的活动之经验法则的一切事物，不论是客观的或主观的。结果是，他把他的法则的内容或实质剥落的一干二净，仅仅剩下了它的形式。于是这只能是合法则性的抽象概念。但这合法则性的概念是由对所有人都同样有效的事物建立起来。所以这法则的实质由普遍有效事物的概念组成，那么它的内容自然只不过是它的普遍有效性而已。因此这一公式读作："始终依据你能同时意愿其成为一切有理性者的普遍法则的那项格律而行动。"于是，这就是康德为他的道德观念原则，因而也是为他整个道德体系建立的——大多被极严重地误解——真正的基础。请也对照《实践理性批判》第61页（罗，第147页）；注1的结尾部分。
我诚挚地钦佩康德在实行这一精巧绝技中显示出来的巨智，但我继续以全部严肃的精神，根据真理标准。考察他的见解。我只想评论理性——以后我还要提出这一点——在他的见解中，因为理性做出以上所说明的特殊的推论，而获得实践理性之名，那么，实践理性的定言命令便是从这一思想方法或过程产生的法则。所以实践理性一点不是大多数人，甚至包括费希特曾视为之物——一种无法踪迹其来源的能力，一种隐藏的特性，一种道德本能，很像赫奇森（Hutcheson）的"道德感"；但是它和理论理性完全相同（正如康德自己在他的前言第7页，罗，第8页上以及其他地方很多次所说的那样）——事实上，就后者做出我已描述的推理过程而言，实践理性就是理论理性自身应注意的是，费希特称康德的定言命令为一绝对的设准（《全部知识学的基础》Grundlageder gesamintenWlssenschafts-Lehre图宾根，1802，第240页，注释）。这是窃题论证的现代的、更加显眼的表达式，因此我们了解到，他也正式接受了这定言命令，从而必须把他也包括在那些犯了我以上批评的那种错误的人们之内。
这一康德的道德基础之所以立即遭到直接反对，是由于：这样一项道德法则的根源是不可能在我们之内的，因为它假设，人会自动地忽然产生念头，要到处寻找他的意志甘愿服从、且能决定他的行为的一项法则。无论如何，这一程序不能够自动地被他想起；至多在另一个道德刺激已向那里补充了头一个刺激与动机以后，才可能产生这种思想程序；而且这样一种刺激应该是积极有效的，实际存在的；并且应显示自身是，不但能自发地影响心灵，甚至能把其在场强加于心灵。但是这类事都与康德的假设相冲突，根据上述一连串的推理，这一假设被认为是本身既所有道德概念的根源——事实上，道德的显著特征。因此，只要没有这种前在的鼓励因素（因为根据假设，除已解释过的思想过程以外，不存在任何其他道德刺激），必定只有利己主义继续作为人的行为准绳，作为动机形成法则的指定路线；必定只是纯然经验的与刹时间的利己动机，毫无抑制地，决定每一不同事件中人的行动；既然根据这一假设，没有任何声音吓止他，无论什么理由也不存在，为什么他竟要注意询问，更不用说焦急地寻找，一项会限制与支配他的意志的法则呢。可是只有以这种假定为条件，他才可能想出来上述惊人的心理诈术。不管我们多么想要严格准确地说明这一康德的过程，或者是否我们宁可把它轻描淡写为某种模模糊糊感觉到的思想活动，这都无关紧要。对这过程的任何修饰，决破坏不了这些根本真理：无中不能生有；结果必有其因。道德的激励，像每一动机使意志产生一样，必须在一切情况下，能使人自动地感到它，认识它，遂而必产生一种积极作用，所以是实在的。因为对人来说，唯一具有实在性的事物是经验的事物，不然就是认为可能具有经验的实存的事物，所以结论必然是：道德的激励不能不是经验的，并且自动地照这样显示其自身；而且不等我们开始我们的搜寻，它必然到来，强加于我们，其用力之大，至少能使它克服那些竭尽全力和它对抗的种种自私自利的动机。因为道德学研究的是实际的人的行为，不是研究先天的纸糊楼阁——这一做法，其结果是，人们在严酷的人生重负与战斗中，永远不会求助于它，并且在面临我们感情沸腾将失理智时，这种做法差不多和在一场大火中一个注射器一样，毫无用途。
我在前面已经提及，康德如何认为他的道德法则完全建立于抽象的，纯粹先天的概念上，因而建立于纯粹理性上，乃是它的特殊优点；得自于那里的道德法则的有效性，（他说）不但适用于人，而且适用于所有有理性者本身。我们越发不无遗憾地认为，纯粹、抽象先天的概念，没有实在的内容，又没有任何种类的经验根据，在任何情况下，是决不能激励人的；对其他有理性者，我当然不能谈及。其次，康德的道德学基础中第二个缺点，就是它缺乏真正的实体，迄今人们一直未注意到这一点，因为大半只有极少数康德道德学的热情宣传者，完全理解他的基础的真正本质。这第二个缺点，我再说一遍，完全没有实在性，因此完全缺乏可能的功效。这结构飘浮于空中，像一个毫无内容的，最微妙的诸概念之网；它建于无物之上，所以无物能赖以支持，无物能被激动。可是康德还给这一结构加一重担，即关于自由意志的假设。尽管他时常公开声称，他确信自由在人的行为中绝对没有地位；从理论上说，连它的可能性都是不可思议的（《实践理性批判》第168页；罗，第223页）；如果我们能准确地知道一个人的性格以及影响他的一切动机，那么我们就能够推算出他的行为，像推算月食那样准确无误（同上书，第137页；罗，第230页）；然而他用他的出名的结论："你能够行某事，因为你应该行某事，"使自由成为一个悬设（虽然仅仅理想化，并且作为一个设准）；并且这是凭借他的宝贵的道德学基础的力量，而这一基础，有如我们了解的那样，是漂浮于空中，无影无踪的。但是如果曾一旦清楚地认识到，一事物不存在，并且不能存在，所有这一切设准到底有什么用呢？抛弃这设准建于其上之物，肯定是更为有用，因为它是一个不可能的假设；这一过程可以用这规则证明是合理的；从不可能性证明非存在是有效的（即，一物之不可能性使其非存在成为一个可靠的结论。——英译者）并且用归谬法证明，使这定言命令也会成为泡影。这是把一个错误学说而不是定言命令建立在另一个错误学说之上。
人们不会承认由几个全然抽象空洞概念构成道德学的一个基础，这一点康德自己肯定暗地里明白。因为在《实践理性批判》中，（正如我前面说过的）他写作不很严格，他缺乏条理，而且我们从中发现，他因已成名变得更为大胆，令人惊异地看到，道德学的基础如何竟逐渐改变其性质，他几乎忘掉该基础仅仅是一个抽象观念之网；事实上，似乎他显然渴望使它变得比较实体的。因此，例如，上述著作的第81页（罗，第163页）里这样说过："这道德法则稍微是一个纯粹理性的事实。"人们怎么考虑这一特点的表达式呢？在所有其他地方，凡属事实之物都是和由纯粹理性认知之物相对立的。
同样在第83页（罗，第64页）上我们读到"一个直接决定意志的理性"；等等。
可是让我们记住，康德准备提出他的基础时，特意一再地反对一切人类学的根据，一切本能证明定言为一意识事实之物，因为这种证明会是经验的。尽管如此，他的后继者却很受上述较不重要发言的鼓舞，大胆地走得太远了。费希特在所著《伦理学体系》（SystemderSittenlehre）的第49页里，特意警告我们"不要自己被误导入歧途而去设法说明并从外在来源推行出我们有义务的意识，因为这样一来定会有损于这法则的尊严与绝对性。"多好的一个借口！他又在第66页上说："道德原则是建立在智力的绝对能动性的理性直观之上的，是由纯粹智力直接、自动地构思出来的。"多么华丽的辞澡掩盖这种胡说乱语的无助！不论谁愿意认识康德的门徒，如何一点一点地完全忘却并忽视他们师长最初给于道德法则的基础与推论的真正本质，他应该读一读载于赖因霍特所著《19世纪初期哲学评论》（第2期，1801年）中一篇很有趣的文章。在该文的第105页与第106页上，这样主张："在康德的哲学中，自律（它和定言命令是一样的东西）是一意识事实，并且不能进一步向回追溯，因为它以一直接的意识显示它自身。"
但是在这一情况下，自律是有一个人类学的，因而是经验的基础的——这一见解和康德公开的、不断出现的言论完全相反。在第108页里我们又读到："不但在批判的实践哲学中，而且在整个纯粹化的或更高度的先验哲学中，自律乃是完全由其自身建立的，而且是以其自身为基础之物；它既不可能是任何其他的基础，也不需要任何其他的基础；它是其自身为绝对原始的、真正的与确实之物；第一真理；最卓优；绝对原则。所以，不论谁要为这个自律想象、要求或探寻外在于其自身的任何基础，他只能被康德学派视为缺乏道德意识；①不然就被视为由于在他的思考中，错误地使用主要原则而未能正确解释这一意识。费希特与谢林学派挖苦这种人智力迟钝，不能成为哲学家，并且养成丑恶下等人的和呆滞愚蠢人的特性，或者（用谢林的更隐藏的说法）无知大众与胆小牲畜的特性。"所有人都将明白，这样一个企图靠这种轻蔑与武断的措词支持的学说，能够有多少真理。同时，我们应该毫不犹豫地说明，康德的追随者则重视这些言词，以真正幼稚的轻信接受这定言令式并立即把它看作一个无争论余地的问题。事实是，在这种情况下，对一理论断言提出的任何反对意见，很容易和道德上不老实相混淆；结果是，每个人，虽然在他自己思想中对这定言令式没有很清楚的想法，却宁可保持沉默，他暗自相信，很可能别人境况较好，已经成功地形成了对它更清楚、更具体的认识。因为没有人喜欢把他的良心翻出来。
①"正和我想到的一样！如果他们给不出什么理性的回答，很快便把理由改变：他们说，良心出了毛病。"席勒：《哲学家们》（Philosophen）。
因此在康德的学派中，实践理性及其定言命令，似乎越来越像一个超自然的事实，像一座人的灵魂中的特尔斐神庙，虽然由它的幽暗神殿所发出的神谕，可惜！未宣告将要发生的事，但却确实宣告应当发生的事。这和睦实践理性的学说，一经被接受为，或更确切地说，以诡计加挑衅被提出为一直接的，直观的事实，不久便不幸地也扩展到理论理性；而这也不出所料，因为康德自己曾说，二者不过都是同一个理性（例如，前言第12页；罗，第8页）。一旦允许在实践领域中存在一个从特尔斐神坛发布的，即有权威的理性。也把这同样的特权给予理论理性，这一步很容易，因为后者与前者密切相关——确实，和它是同质的。因此这一个就被宣称正像另一个直观的一样，这样做的好处可真算既明显又很大。
于是，所有冒充的哲学家及好散布幻想的人，以F．H．雅可比（Jacobl）——无神论的斥责者——为首，簇拥地来到他们根本料想不到给他们开的方便之门。他们想到市场去兜售他们的小商品，或者无论如何要拯救康德的教导可能摧毁的，他们最重视的古老传家宝。有如一个人一生中，简单年轻的一个错误常毁掉整个事业一样，当康德提出那关于实践理性的错误假定时，也是这样，他给实践理性提供全然超验的凭据，以及最高上诉法院那样"无根据"判决的权力，结果是，从朴质庄重的批判哲学中却演变出一种性质完全和它不同的讲授方法，我们听到这样一个理性，它最初仅仅模模糊糊地"在揣度"，尔后清楚地"在理解""超感觉"之物，而在最后被赋予对它的一种纯然的"理智的直观"。每一个梦想者现在均能够把它的内心怪念中，散播为"绝对"之物，即由官方发布的对这个理性的判决与启示。如果这新的特权已被充分利用的话，我们也不必惊讶。
那么，这就是康德以后迅即出现的那种哲学方法的根源，这种方法是由空话，由神秘化，由蒙骗，由扬沙迷人耳目的做法，拼凑而成的。这个时代终有一天在哲学史上以"不诚实时期"而闻名。因为这一时期，再也看不到所有以前哲学家著作中突显的那种诚实、那种与读者一样追求真理的特点了。因此冒充的哲学家的目的，正像每一页文章所证实的，不是要教育而是去愚弄他们的听众。最初，费希特与谢林当这一时代的英雄很出色；追随他们的那个人则和他们很不相称，才能又远不如他们——我是指那愚蠢而笨拙的江湖骗子黑格尔。这合唱队由一伙各种各样的哲学教授组成，他们煞是庄严地对他们的公众谈论永久、绝对以及其他许多他们自己也绝对一无所知的事情。
为了把理性提高到它的先知的宝座，实际上在讨论中插入一个可怜的戏谑语，利用它当作一个踏脚石。据断言，由于Ver－nunft（理性）这一词来源于vernehmen（lomprehend （理解），所以理性意指一种理解所谓"超感觉"之物的，或子虚乌有境界的能力。这一漂亮的意见得到无限赞同，在德国极令人满意地不断沿用历时30年之久：确实它成了哲学家手册的基础。然而如日在中天那么清楚，理性当然来源于vernehmern，但仅仅因为理性才使人优于动物，以致他不仅能听，而且也能理解（vernimmt）——决非子虚乌有境界发生的事——别人说的事情，有如一个有理性的人对另一个有理性的人所说的事情那样，所说的话被听者理解（vernem-men）；而这种能力称为理性。
这便是所有的民族、时代与语言，对理性一词做出的解释。人们一向认为，它意谓拥有一般的，抽象的，非直觉的观念，称为概念，这些概念凭借字词表示与限定。说实在的，单单这种能力能给人以胜于动物的优越性。因为这些抽象的观念或概念，亦即许多零散事物综合组成的心理印象，是语言的条件，并且通过语言是实际思想的条件；而通过语言，这些概念不仅决定现在的意识（动物也有），而且也决定像过去与将来这样的意识；由是可以说，它们是清楚回忆的，周密思考的，先见的以及意向的模型；是有系统的合作的，国家的贸易、艺术、科学、宗教与哲学的发展之恒常因素，简而言之，是使人类生活截然异于动物生活的一切事物发展之恒常因素。动物只有由直觉得知的观念，所以也只有直觉的动机；因此它们选择行为的步骤依赖动机，是很明显的。对于人说来，有这种依赖性也一样是个事实；他也（考虑到个人性格差异，容有不同）在最严格的必然性法则条件下，受种种动机的影响。不过，这些动机大部分不是直觉的而是抽象的观念，亦即种种概念或思想，不过它们仍然是先前的直觉知识，因此还是外在影响的结果。可是，这给他一种比较的自由——比较的，即同一个动物相比较而言。因为他的活动不是由当时直觉感知的环境决定的（一切其他动物是这样），而是由他从经验推衍或从教育获得的思想决定的。所以，这动机，他也必然受其支配，旁观者并非总能立即从他的行动看出来；它隐藏于头脑之中。就是这种动机，使得所有他的活动，以及他的行为与整个工作，具有一种特性，它和一般可见于动物的习惯特性迥然不同。看来他仿佛由更细微、见不到的思路所引导，从而他的所有行动都带有深思熟虑的标志，这样取得使它们充分有别于动物的，看似独立的外观。然而，所有这样巨大差别完全源出自抽象的观念、概念的能力。因此这种能力是理性的本质部分，亦即人类独具的能力的本质部分，其名曰理性如果有人问我，理性与知性（Verstand）有何区别，我会这样答复：后者是动物在不同程度上也具有的认识能力，而在我们人类之内则发展到其最高程度；换句话说，知性是对因果性法则的直接意识——一种先于一切经验的意识，由知性的根本形式构成，其基本本质事实上已包含在知性之内。知性首先依赖对外在世界的直觉感知；因为感觉单独地只能有印象的能力，这种印象远远不是直观的感觉；确实，前者不过是后者的质料：心灵看，心灵听；其他一切聋而盲。直观感觉是我们直接把感官的印象归因于其起因的结果，这种现象，正因为这知力活动，在我们特有的直观模式下，即空间中，呈现为一外在的对象，这可证明，因果性法则是我们先天地认知的，不是从经验产生的，因为经验自身，由于它以直观感觉为先决条件，只有通过这同一法则才是可能的。所有更高质的智力，所有聪明、睿智、洞察力和敏锐，是和人们用以把握因果性在其一切关系中的作用之准确、充分成正比的；因为一切关于事物关系的知识，从关系一词最广泛意义上说，是建立在对这一法则的理解上的，并且人们理解它的清晰与准确程度，是衡量一个人对另一个人在知性、精明与妙计方面优越性的尺度。另一方面，"有理性"的这个形容词都是应用于形容这样的人，他不允许自己受直观印象而受思想与概念的指导，所以他总是在适当反思与预想以后，才着手合逻辑地工作。这类行为在任何地方，都被认为是有理性。并不是说这种行为一定意味着正直和对自己同胞的爱。相反，很可能是以最有理性的方式，就是说，根据科学地推导的结论，斤斤计较掂量；可是却遵循最自私、不公正和甚而邪恶的格律。所以在康德以前，从来没有任何曾把公正的，善良的和高尚的行为，和有理性的行为等同起来；这两条行为路线一直是完全分开的，保持区别的。一个视动机作用的种类而定，另一个视基础原则的区别而定。只是在康德以后（因为他教导，德行来自纯粹理性），有德行的人或行为和有理性的人或行为，才变成纯一的和一致的东西，不顾所有语言对这些词已经采取的惯用法——一种惯用法不是偶然形成的，而是普遍的，所以是人类一致的判断成果。"有理性的"与"邪恶的"这两个词搭配得很好；确实，重大的，影响极坏的罪行，没有两者的联合，根据不可能。同样地，我们时常看到"非理性的"与"心地高尚的"相联系；例如，如果我今天把自己的东西给予需要的人，实际上我明天比他更迫切需要这东西；或者，如果我深受感动，以致把自己要还债主的钱，送给一个受苦的人；像这样的事例不胜枚举。
我们已看到，这种把理性拔高为一切德行源泉的说法，由两个断言支持。第一，把它当作实践理性，说成像个神谕一样，断然发布纯粹先天的令式。第二，把它与《纯粹理性批判》对理论理性的错误解释联系起来看，它被描述为基本上与绝对有关的某种能力，正如在3种所谓的理念①中表明的那样（这智力同时先天地觉察它们的不可能性）。并且我们发现，这种见解，正如"滥用最好的即是最坏的"那样领导着我们的、头脑糊涂的以雅可比为其首的哲学家们每况愈下。他们把理性说成直接领悟"超感觉"之物，并荒谬地宣称，它是某种本质上与超越一切经验之物，即与形而上学有关系的精神特性；而且它直接地、直觉地认识一切事物的终极原因，以及一切存有、超感觉、绝对、上帝等的终极原因。那么，如果人们真曾希望运用理性，而不是崇拜它的话，像以上这样的断言，一定在很早以前就遭到这一直率的评论；如果人类，凭借一种特别器官，配备了他的理性，为解决世界之谜，拥有一种仅待发展的生而俱来的形而上学；在那种情况下，对形而上学的问题就一定会像对数学与几何学的真理那样，意见完全一致，这样一来，世界上就完全不可能存在许多根本不同的宗教，以及更多得多的根本不同的哲学体系了。的确，我们倒可能猜想，如果发现任何一个人的宗教或哲学的观点和别人的不同的话，他一定会立刻被认为是精神病理学研究的对象。以下这朴实的意见也不会不出现：如果我们发现有一类人猿，有意为打仗或建筑或任何其他目的而准备了工具，我们会马上承认，这类人猿是天生有理性的；另一方面，如果我们遇到没有任何形而上学或没有任何宗教的野蛮人（而确有这样的人），我们不会根据这一点便否认他们没有理性。那证明为它的号称的超感觉知识的理性，由康德的批判才被置于适当界限以内；但雅可比的不可思议的理性，那直接领悟超越感觉之物的理性，他本应想到它确实是根本不配批判的。同时，某种与此同类的傲慢专横似神谕的理性，在各大学，仍然是我们纯洁青年思想的桎梏。
①这3种理念是：（1）心理的；（2）宇宙论的；（3）神学的。见《纯粹理性批判》第2编第2卷第1章"纯粹理性之误谬推理"。
论康德道德学的主要原则
在前一章里，我们已经检验了康德道德学的基础，现在转而检验奠基于其上之物——他的主要的道德原则。后者和前者的关系非常密切；确实，从某种意义上说，它们是一同发展起来的。我们已看到，表述这原则的公式读如下："只按照你能同时意愿也能成为一切有理性者的普遍法则的那项格律去行动。"这可真是个奇怪的行事方法：一个人，根据假定，正在寻找决定他应该做什么和应该不做什么的法则，却被教导首先要去探寻一个适合于管理一切可能的有理性者行为的法则；但我们愿意放过那个问题。只要注意这一事实就足够了：康德提出的上述指导规则中，显然我们并没有得到道德法则本身，得到的仅仅是个指路牌，或应向何处去找寻它的指示。打个比方说，钱尚未支付，但我们握有它的一张汇票。那么谁是出纳员呢？马上告你实情吧：关于这事的一个发款员，人们当然根本意料不到，他不多不少正是利己主义，我下面即将说明。
据说，这一诫令，是我能够意愿它是所有人的行为指南的，它本身就是真正的道德原则。我所能意愿之物是已给的指示赖以旋转的枢纽。但是真正我能意愿什么，不意愿什么？显然，为了决定关于正讨论的我能意愿什么，我还需要另一个标准；因为没有这种标准，我永远找不到理解这来得像密令一般的教导的钥匙。那么，在哪里可以发现这个标准呢？当然不在别处，只能在我的利己主义中，它是一切立志作用的离我们最近的，永远现成的，原始的和活的标准，并且在任何情况下，它有权属于一切道德原则之首。寻找真正道德法则的方向，它是包含在康德的定则中的，事实上，是建立在这心照不宣的假设上，即我只能意愿那对我最为有利之物。于是，因为我在架构一个要人们普遍遵循的诫令，我不能把我自己看为总是积极的，而必须考虑我偶然地和间或扮演一消极角色；所以我的利己主义是根据这一观点作出对公正与仁爱有利的决定的；不是出于什么要实践这些德行的意愿，而是因为它很想要体验或感受它们。这使我们想到有这么一个守财奴，在听了一个劝人行善的说教以后，喊道：
"想得多好，好极了！——
我几乎要喜欢乞讨了。"
这便是理解埋置于康德的道德学主要原则中的指向之不可缺少的钥匙；他自己本来也不能不提供这钥匙。只是在他提出他的诫令，唯恐我们会感到震惊时，他才没有这样做。为了防止这一事实真相立即暴露，他在正文较后适当的远处，最后才在那里表明，不顾他的堂皇的先天建筑，利己主义正坐在审判官席上，手持天平。进一步说，直到他根据偶然消极的方面的观点做出决定以后，才感到这一见解对积极的角色也一样适用。因而在第19页（罗，第24页）中我们读到："我决无法意愿有一项说谎的普遍法则，因为那样人们就不再相信我，要不就会报复我。"在第55页（罗，第49页）上又读到："这样一项法则的普遍性，即是说，每个人均可承诺他喜欢承诺之事，而无意信守诺言，定会使承诺本身以及承诺时不可能怀有的其他的目的，成为不可能；因为没有人会相信它。在第56页（罗，第50页）中关于冷酷无情的格律，我们发现以下的话："一个决定这么做的意志，会自相矛盾；因为毕竟可能发生这些情况：此人需要他人的爱与同情，而由于他凭借一种从他自己意志所产生的自然法则，将使自己完全无法寄希望于他所期待的协助。"同样地，在《实践理性批判》（第1部卷1第2章第123页，罗，第192页）中读到："如果人人都对他人的疾苦熟视无睹，而且你属于这样一个制度下，那么你的意志会同意你安居其中么？"人们能回答说："我们是多么轻率地批准一项不公正的法律，我们将自食其果！"（贺拉斯Horace，《讽刺诗集》，Satire；卷1第3章第67页）。这些段落充分表明，应如何理解康德公式中"能意愿"这一短语的意义。但是在《道德学的形而上学原理》中，他的道德学原则的这种真正本质陈述得最为清楚。在第30节里我们读到："因此每个人均希望有人帮助。可是，如果他用言词表达他不愿意帮助别人的定则，那么所有的人拒绝帮助他，就应当是合理的。因此这个自私自利的定则自相矛盾。"应当是合理的，他说，应当是合理的！于是，就在这里，再明确不过地宣布了，道德责任是纯粹而且完全地建立在预先假定的互换利益上的；因为它是完全自私的，只能以利己主义解释，这种利己主义在互利互惠条件下，作出一种妥协，聪明得很。如果这是制定国家——组织的基本原则的问题，这种做法是很适当的，但是当要构建道德学的基本原则时，这种做法就不合适了。在《基础》第81页（罗，第67页）上有这样的话："始终按照你能同时意愿其普遍性为法则的那项格律去行动，这是唯一使一个意志永远不会自相矛盾的条件。"依据上面所述，"自相矛盾"一词的真实含义，显然可以这样解释：如果一个人赞成不公正与无同情心的格律，设若他扮演一消极脚色，他就会因此而想起这一格律，于是他的意志会与其自身矛盾。
从这一分析可以看得十分清楚，康德著名的重要原则不是——像他不遗余力再三坚持认为的那样——一个定言的，而实际上是一个假言的命令；因为它暗含地预设这一条件，即确定我做什么的法则——因为我使它普遍化——也将是一个人们对我做什么的法则；并且因为在这种条件下，我作为较偶然地非积极的参与者，不可能意愿不公正与无同情心。但如果我勾销这一附带条件，而也许信赖我超群的身心力量，自认为总是积极的，永不消极的；那么在我选择可能普遍有效的格律时，如果除康德的以外不存在道德的基础，我完全有理由意愿不公正与无同情心，应该是普遍的定则，并且因此命令世人：
"根据这简单的计划，谁有权力照理可以攫取，
并且谁能保留照理可以保留。"
——华兹华斯（Wordsworth）A
A华兹华斯（William，1770-1850），英国诗人，又译渥兹渥斯。
前一章我们已证明，康德的道德学主要原则，缺乏一切实在的基础。现在可清楚地看到，在这个别缺点上，必须加上另一个缺点，纵然康德的明确辩护与此相反，即这一原则的隐蔽的假言的本质，在于它的根据原来不过是利己主义，后者是它所包含的指向的秘密解释者。进一步说，把它纯粹当作一个公式，我们发现，它只是对这一著名定则"你不愿意别人如何待你，你也勿要如何待人"的一个释义，一种模糊而伪装的表达方式；说得更精确些，假若我们取消"不"与"勿"这种限制，并把由爱教导及法律规定的义务包括进去，就是了。因为显而易见，这是我能意愿其应当规范所有人行为的唯一格律（当然，这是从我可扮演的可能消极角色观点说的，在那里，关系到我的利己主义），这一定则也不过是"不要损害人，但要尽力帮助人。"这一命题的绕圈子的说法，或者如果喜欢的话，称之为其前题，这一由我设计的命题关于一切道德体系一致要求人们应有行为的最简最纯的定义，即"不要损害人，而就你所能帮助人。"道德信念与原则的真正而实在的本质就在于此，而决非任何他物。但它以什么为基础呢？给于这个命令力量的又是什么？这是人们今天仍然面对的这古老而困难的问题，因为，在另一方面，我们听到利己主义高声喊叫：谁也不要帮助，如果损害别人会给你任何好处，宁可损害他们；不止如此，而且邪恶则用另一种方式向我们说：宁可就你所能损害一切人。把一个相当于或稍优胜于利己主义和邪恶加在一起的竞争对手，列入名单——
这是一切道德学的任务。这里是罗德斯岛，你就在这儿跳吧！①人们长期以来承认人类义务分为两类，无疑这两分法起源于道德自身的本质。我们有（1）法律所规定的义务（又称为完全的、应尽的、较狭隘的义务），还有（2）那些由德行规定的义务（又称为不完全的、较宽泛的、善意的义务，或者说是由爱教导人们去履行的义务更好）。在第57页（罗，第60页）上我们发现，康德想要进一步证实他提倡的这一道德原则，试图从它导出这一分类法。但这一尝试是如此勉强，如此明显地糟糕，以致看来它不过是极力地否证他的见解的正确性而已。因为按他说，由法令规定的义务是建于诫令之上的，与之相反者，被当作一项普遍的自然法则，被宣告称决无法没有矛盾；同时把德行谆谆教诲的义务当作依赖于一项格律，其对立面能（他说）被视为一项普遍的自然法则，但却是不可能期望的。我请读者考虑，不公正的定则，有强权无公理的统治，这在康德看来甚至无法想象为一自然法则，但实际上，这不仅是动物界，而且在人类中，也是占统治地位的状况。文明民族中确实已经设法凭借国家政府的一切手段，减少这种状况造成的有害后果；但只要这些尝试，不论于何处，或属于什么性质，一旦中断或放松，自然法则马上恢复其支配作用。确实，国与国之间，这种状况绝未停止过；谁都知道，关于公正的常见口号不过是外交官方的辞令；实际主宰者是野蛮暴力。另一方面，真正的，即自愿的公正行动，毫无疑问，也确实出现，但这不过是普遍法则的例外而已。进一步说，康德想用上述分类方法作为例证，确立法律所规定的义务，首先（第53页，罗，第48页）通过所谓的对自己的义务——如果痛苦多于愉快，个人不应自动结束个人生命的义务。因此，自杀的通例甚至看作不能够想象的一项普遍的自然法则。与此相反，我认为，既然这里不可能有政府管理的干涉，恰恰是这个通例可证明为一项实际存在的，未受抑止的自然法则。因为绝对无疑的是（正如日常经验所证明），绝大多数情况下，当人们固有的维持生命本能的巨大力量被沉重痛苦压倒时，他们便迈直诉诸毁灭生命本身。如果认为有什么思想，在如此强有力而又与一切生物本性紧密相关之死亡恐惧以后，会起一种阻止作用，这种想法已表明它是无力的；换而言之，认为存在一种比这一恐惧更有力量的思想——是一种鲁莽的设想，当我们看到，这一思想是如此难以发现，连道德学家尚未能精确确定它究为何物时，那就更是鲁莽的设想了。无论如何，这一点是肯定的，康德在这一上下文关系中（第53页，罗，第48页，及第67页，罗，第57页）提出反对这类自杀的论据，迄今一直未能阻止任何厌世的人自杀，哪怕是一会儿呢。这样一来，一项无可驳辩存在而且每天都在起作用的自然法则，却被康德宣告为根本无法没有矛盾的，而且完全是为了使他的道德原则成为诸义务分类的根据！在这一点上，我不能不承认，我是以满意的心情，期待我以后将对道德学的基础加以阐明。从这一基础十分自然地产生由法律规定的义务，以及由爱教导人们应尽的义务，或者，分为公正与仁爱的义务更好，这一区分原则仍然是由论题本质决定的，完全出于其自身具有鲜明的分界使然；所以我将提出的道德基础，实际上我已准备好交来那一证明，而康德为了支待自己的见解，对该证明提出的是一种毫无根据的主张。
①意即："这里是试验的地方，让我们就在这里看看你能做什么吧！"此拉丁谚语得自伊索寓言，一个吹牛者自夸有一次在罗德斯岛跳跃，曾跳到令人惊奇的高度，并要求目击者出来作证，于是，旁观者喊道："朋友，如果这是真的，你不需要目击者证明；因为这里就是罗德斯岛，你就在这儿跳吧！"。
康德关于良心的学说
这所谓的实践理性连带其定言命令，显然与良心联系非常密切，不过，它与良心的本质区别有两方面。第一，这定言命令，起命令作用，必然是在行动之前说出来的，而良心直到以后才有所表示。在行为之前，良心至多也不过间接地表示意见，即凭借反省，向良心带出记忆中曾遭良心反对的类似行为的事例。我觉得，"Gewissen"（良心）这词的词源是以此为根据的，因为只有已经发生的事才是"gewiss"（确实的）。毫无疑问，通过外在引诱与激发的情绪，或者因为内在的坏脾性的不协调，在所有人中，甚至最好的人中都会产生不纯洁、卑鄙的思想以及邪恶的欲望。但是一个人对这些思想欲望是没有责任的，不需要当作良心的负担；因为它们仅仅表明，那是人类而不是想到它们的个人，能够做的。其他的动机，如果不是同时，可也差不多立即出现于他的意识中，并和无价值的爱好相抗争着，阻止它们永远不能成为具体化的行动；这样就使它们和一个行动委员会中得票少的少数派相似。每个人只有通过行动，才能获得对自己的知识不亚于对别人的知识，正因为只有行动才使良心负有责任。这是因为，这些行动与思想不同，不是或然的；相反，它们是确实的（gewiss），它们是不能变易的，并且不仅是想到的，而且是已经做出来人们知道了的（gewusst）。拉丁字"conscienB tia"（意识到做错了事，想到犯罪而脸变得苍白）与希腊文意识到行为之正当或错误）的意义相同。因此，良心就是一个人对于他已做之事的知识。
在所谓的定言命令和良心之间的第二个区别是，后者永远从经验中取得其材料；这一点前者做不到，因为它是纯粹先天的。不过，我们可以合理地假定，康德关于良心的学说，将对他提出的"绝对应该"的这个新概念，给予某些解释。他的学说，在《道德学的形而上学原理》第13节里讲述得最为完全，在我以下的批评中，我假定读者参阅包括这一学说的这几页论述。
康德对良心的解释给人一种异乎寻常的强迫作用，在良心面前，人们习惯于以敬畏对之，对它表示异议，更感到缺乏信心，因为沉重的心头，无时无刻不在害怕把理论上的异议认作为实践上的异议，并且，如果否定康德的观点的正确性的话，又害怕被认为是没有良心。然而，用这种方法是不能够把我诱入歧途的，因为在这里，这问题是属于理论的，而不是属于实践的问题；而且我不涉及道德的说教，只涉及对根本的道德学基础的严谨研究。
我们立即可注意到，康德完全使用拉丁法律词汇，然而，这些词汇似乎并不适于反映人类心灵最秘密的激动。可是，康德自始至终一直使用这一语言，这种处理此课题的审判方式，似乎对此事来说，乃是必不可少的，完全适当的。于是我们发现，把整个一个法庭，带有诉状、审判官、原告、被告与判决，应有尽有，全都搬上我们内在自我的舞台。那么，如果这种由康德描绘的法庭，确实存在于我们内心的话，若能发现有一个人这么傻，我不说他这么坏，以致要违背他的良心行动，那可真是令人惊讶了。因为设立在我们意识中这样一种属于特殊种类的超自然法庭，在我们最内部存在的阴暗深处，召开这样一种秘密法庭——像另一个费姆法庭（Fehmgericht）①，每一个人面对超人诸神的可怕威胁，这么近又这么清楚地听到它们说话，一定会引起他对诸神的恐惧，使他真正放弃攫取短期、暂时的利益的念头。与此相反，在实际生活中，我们看到，普遍认为良心的作用已逐渐消失，以致一切民族都自己想用积极的宗教加以挽救，或甚至想完全用宗教代替良心。再者如果良心确实有这种特性的话，皇家科学院决不会想到要为这一问题发起这次有奖征文。
但是，如果我们更仔细地看看康德的说明，我们将发现，他把良心给我们自己下道德裁决，归因于良心的特殊、本质的特点，因此才产生良心的强制作用；实际上根本不是这样一种形式。这种比喻式的审判法庭，不论对于道德的自我反省来说，或是对于所有其他关于我们已做与不应做的根本不涉及伦理问题的反思来说，都不适用。因为，与这一样的控告、辩护与裁决的程序，不仅确实是偶而由那显然是纯粹根据迷信的，做作的，虚造的良心呈现的面貌，例如，像当一个印度人自责曾杀害一头牛，当一个犹太人忆起曾于安息日在家抽烟斗感到不安，就属于这种情况；而且甚至不是由于道德缘故，甚至根本不属于道德范围，而引起的自省，也确实常以这种形式出现，下述情况可作为证明。假设我出于好心但欠考虑出面为一朋友作保，并且假设，到晚上我才真正感到自己承担的责任沉重——这种责任很可能使我陷入麻烦，而明智的古谚语早预言告诫："提防作担保！"；于是在我内心立刻出现了控告者与被告的律师彼此对质的意象。后者竭力掩饰我如此仓促作保的轻率，说明是迫于环境或人情债，或者说是办这件事太简单率直；也许他甚至以赞许我心术好为我辩白。最后审判官来了，他毫不宽容地判决；"糊涂虫干的事！"我则感到心慌意乱，不知所措。
①费姆法庭（Fehmgericht），有名的威斯特伐利亚的秘密法庭，约于1220年步入兴盛时期。1335年国王查理四世指定科隆大主教为威期特伐利亚费姆（Fehme）所有法官之首领。其审判情况也许和英国史中的星法院的差不多。
对康德这么喜爱的这种司法方式，我就只说这些；他的其他表达方式，大部分也逃不脱这一样的批评。例如，在上一段落开头部分，他把他归之于良心的那种特性，也一律应用于其他一切心理的迟疑顾虑，它们完全是另一种不同的性质。他说；"它（良心）很像影之随形，他想摆脱也摆脱不掉。他可能因愉悦与开心的轻松沉醉入睡，但他不能不时而清醒；马上又意识到这可怕的声语，"等等。显然，这也正好可以逐字逐句地理解为，某一具有私财的人的内心暗自的意识活动，他感到他的日用开销，入不敷出，日渐蚀本，恐有一天消耗净尽而忧心忡忡。
