我的记忆，但我仍想听听你对这个问题的看法。” “我是这样看待这个问题的，”苏格拉底说，“我想我们都同意， 一个人受提醒而记起的任何事情，都必须是他以前在某时所知道的？” “当然。” “我们还同意用一种特殊的方法获得知识就叫作回忆，对吗？让我来说明一下我的意思。假定一个人看到、听到或用其他方式注意到一件事物，不仅意识到了这件事物，而且想到了一些别的东西，想到了另一种认识对象，我们不就可以说他回想起了以前思考过的对象， 由此证明自己有道理吗？” “我不明白你的意思。” “举例来说吧。我想你合同意，一个人和一架乐器是不同的认识对象。” “是的，人当然和乐器不同。” “好。你知道对情人们来说，看到他们所爱的人用过的乐器，穿过的衣服或其他任何私人物品时，他们会做出什么反应呢？当他们认出情人的东西时，心中就会浮现出一幅它的所有者的画像。这就是回忆。同样道理，看到西谟弥阿斯常能使人想起刻柏斯来。这样的例子当然是相当多的。” “是的，是相当多。”西谟弥阿斯说。“所以，回忆就是指我刚才描述过的这种经验，特别是对我们已经很长时间没有看见过、以致已经遗忘的事情产生的体验。” “非常正确。” “那么，对于一个看到了一幅马的画像或一架乐器的人来说，他有可能由此而想起另一个人，对吧？对于某个看见西谟弥阿斯的画像的人来说，他有可能回想起刻柏斯，对吧？” “完全有可能。” “对于一个看到了西谟弥阿斯的画像的人来说，他也就能够回想起西谟弥阿斯本人了？” “是的，能够想起。” “我们能不能由此得出这样的结论呢，即回忆既可以是由相似的对象引起的，也可以是由不相似的对象引起的。” “可以得出这样的结论。” “当你由相似的东西引起回忆时，你一定会意识到相似是完全相似呢，还是仅仅是部分相似？” “是的，一定能意识到。” “那好，我们再往下讨论，”苏格拉底说，“我想我们都承认相等的存在，但这里所说的相等不是指棍子同棍子相等、石头同石头相等之类的相等，而是指某种与这些相 等有别的相等本身，即绝对的相等。我们是否承认存在绝对的相等？” “绝对相等的确存在。”西谟弥阿斯说。“我们知道它是什么吗？” “当然知道。” “我们从什么地方获得知识呢？难道不是从我们刚才提到的例子中获得的吗？虽然相等与其特例有很大的不同，但我们不正是从看到
相等的棍子、相等的石头或其他相等的对象而得到相等本身的概念吗？ 我们再换个角度来研究相等。有时候相等的棍子和石头本身并无变化， 但它们对这个人显得是相等的，对另一个人则显得不相等。难道不存在这种情况吗？” “当然存在。” “你是否曾经想到过，完全相等的事物是不相等的，或者说相等就是不相等？” “没有，从来没想到过，苏格拉底。” “这就是说，各种相等的事物和绝对的相等并不是一回事儿？” “我看的确不是一回事儿，苏格拉底。” “虽然相等的事物和绝对的相等是有区别的，但相等的事物的确暗示和启发了你关于绝对相等的知识。对吗？” “完全正确。” “绝对相等和相等的事物到底是否相似呢？” “当然不相似。” “相似与否都无关紧要，”苏格拉底说。“只要某种事情向你暗示另一件事，它一定就是诱发回忆的原因，不管这两件事情相似还是不相似。” “当然是这样。” “那么现在，”苏格拉底说，“我们能否从刚才所说的相等的棍子和其他事物中发现什么呢？在我们看来，它们是绝对相等意义上的相等呢，还是达不到绝对相等，只能和绝对相等近似？或者它们完全等同于绝对相等？” “它们离绝对相等还差得远呢。”西谟弥阿斯说。“假定你看到某个事物时这样对自己说：‘我看到的这个事物在一定程度上和另一个相似，但它不符合另一个事物，不能完全和另一个事物等同，只不过是一件拙劣的仿制品。’任何一个形成这种印象的人，一定事先具有他所说的与之相似又不完全相同的事物的知识。你是否同意这点？” “我完全同意。” “很好。这就是我们关于相等的事物和绝对相等关系的观点吗？” “是的。” “在我们第一次看到相等的事物时，就意识到它们力求达到相等， 却不能和相等同一，我们必定事先就具有关于相等的知识了。” “是这样。” “同时我们也同意这个观点，除非我们借助视觉、触觉或其他感觉，我们就不能也不可能得到关于相等的概念。我认为感官都具有相同的本质。” “苏格拉底，就我们的论题而言，它们的确具有相同的本质。” “我们一定是借助这些感觉才获得了这样的概念：所有相等的事物都在追求绝对相等，却不能达到它。对吗？” “对。” “所以，我们在开始看、开始听及开始运用其他感官之前，一定在某处获得了这样的知识：绝对相等是存在的。否则我们就不能把它
作为比较的标准，并借此认识一切。相等的感觉对象尽管都期望自己成为 绝对相等，但只能是它的不完全的摹本。” “这是必然的结论，苏格拉底。” “从山生的那一刻起，我们就开始看、开始听、并具有了其他感官，对吗？” “当然。” “但是我们得承认，我们一定是在具有这些感官以前就获得关于相等的知识了。” “是的。” “所以，这种知识必定是在出生以前就获得了。” “看来是这样。” “如果我们在出生以前就获得了关于相等的知识，并在我们出生时就掌握了它，那么在出生之前和出生之时，我们就不仅具有相等和相对大小的知识，而且具备了一切关于绝对标准的知识。我们的论证不仅适用于绝对的美、绝对的善、绝对的直、绝对的神圣，而且也适用于所有我在讨论中我所强调的用‘绝对’这个术语来指称的特征。所以，我们一定是在出生以前就获得了关于这些特征的知识。” “是这样。” “除非我们在获得这些知识以后把它们完全忘记了，否则我们必定是生而知之的，并在一生中都享有这些知识。因为‘知’只不过意味着保持一个人已经获得的知识，不要失去它。西谟弥阿斯，我们所说的‘遗忘’，仅仅是指失去知识，对吗？” “完全对，苏格拉底。” “我们在出生以前就获得了知识，但在出生时丢失了它，随后又通过把感官运用于可感的对象，重新获得了以前就具有的知识。如果这点可以认定的话，那么我想我们所说的学习就是重新获得自己的知识，我们把学习称作回忆也就是完全正确的了。” “当然是正确的。” “是的，因为我们已经明白，借助视觉、听觉或任何其他感觉感知了一个对象后，感觉者可以通过联想（不管两者是否相似）回想起他已经忘记了的对象。所以我主张对以下两种说法做出抉择：或者我们生来就有关于这些标准的知识并能终身保持它们；或者我们谈到人们的学习时，他们只不过是回忆以前所掌握的知识，换言之，学习就是回忆。” “是的，只能如此，苏格拉底。” “西谟弥阿斯，你赞同哪种观点呢？是赞同我们生而知之呢，还是赞同我们在出生以后才回忆起我们生前就具有的知识？” “苏格拉底，我一时难以做出抉择。” “嗯，你还可以进行另一种选择。一个熟知某个问题的人是否能够透彻他说明这个问题？你觉得他能做到这点吗？” “他当然能够透彻地进行说明。” “你认为每个人都能说明我们一直在谈论的这些问题吗？” “我很愿意这样认为，”西谟弥阿斯说，“但是我非常担心明天的这个时刻地球上就没有最适合做这件事的人了。”
“西谟弥阿斯，你认为并非每个人都熟知这些问题？” “差得远了。” “他们只是在回忆曾经学过的东西。” “正是如此。” “我们的灵魂什么时候获得这些知识的呢？总不至于是在我们凡间的生命开始以后吧？” “不，当然不是。” “那必定是在凡间的生命开始以前了？” “是的。” “西谟弥阿斯，我们的灵魂在获得人的形式以前，就先在地存在着，它们独立于我们的肉体，并且有智力。” “想必我们只能在出生的时刻获得这些知识的，只有这个时刻才可以说得过去。” “亲爱的伙伴，这是可以说得过去的。但请你告诉我，我们又是在什么时间失去这些知识的，我们刚才已经同意我们出生时并不具有这些知识。难道我们在获得这些知识的同时又失去了它们吗？你能够指出我们是在什么时刻失去这些知识的？” “苏格拉底，我无法指出。我没有意识到我刚才胡说了些什么？” “噢，那我们应该怎么办呢，西谟弥阿斯？如果这些绝对的实在， 如我们正在谈论的美和善，是确实存在的；如果我们又发现我们自己以前就有关于实在的知识，像摹本相对于其原型一样，我们认为所有的感知觉对象都起源于这一实在；一句话，如果这些绝对实在存在， 灵魂在我们出生以前也必定是存在的；相反，如果这些绝对实在不存在，我们的讨论不就纯属浪费时间吗？正像这些实在存在一样，灵魂在我们出生以前就存在是必然的，也是合逻辑的；如果一方不可能存在，另一方也就不可能存在。你同意这种观点吗？” “苏格拉底，”西谟弥阿斯说，“显而易见，两者的存在都有逻辑上的必然性。你的理论的依据是，灵魂在我们出生以前和实在是处于同一级别的存在，我完全赞同这一点。绝对的美和绝对的善及所有你刚才提到过的绝对实在，在最完满的意义上的存在是个事实，我们不能想象还有什么事情比这个事实更能不证自明。在我看来，这一论证是令人满意的。” “你以为如何，刻柏斯？”苏格拉底说：“我们也应该说服刻柏斯。”“依我看他会满意的，”西谟弥阿斯回答，“的确，他是世界上最固执的人，一旦不同意某种观点就很难被说服。但是我想，要说服他也不难，只需要让他了解灵魂在我们出生以前就存在便足够了。苏格拉底，至于灵魂在我们死后也存在，甚至连我也觉得还没有被证实， 所以刻柏斯的异议仍然成立：人们普遍担心灵魂在肉体死亡的那一刻会烟消云散，结束其存在。假定灵魂是从某个或其他源泉所产生和构成，并在进入人体以前就存在，那么灵魂在进入一个人体之后，它有什么理由在脱离肉体之时不走向末日，不自我毁灭呢？” “非常正确，西谟弥阿斯，”刻柏斯说，“看来我们仅证明了我们的设想的一半，即灵魂在我们出生以前就存在。但是，要使我们的
论证完整，需要像证明灵魂在我们出生以前就存在一样，证明灵魂在我们死后也还存在。” “亲爱的西谟弥阿斯和刻柏斯，”苏格拉底说，“如果你们把上述这个观点和前面我们已经确认的那个观点，即每个有生之物都来自无生之物联系起来看，灵魂在我们死后仍然存在实际上已经被证明。如果灵魂在人出生以前就存在，如果它复生和出生时必须从无生或死亡状态开始，如果它必须再生，那么灵魂在人死后无疑也是存在的。所以你提到的这一点已经被证明了。尽管如此，我想你和西谟弥阿斯还是愿意继续讨论。你们像孩子一样地担心。灵魂离开肉体时，特别是一个人不是死于无风而是死于刮大风的日子时，灵魂会被风吹得无影无踪。” “苏格拉底，”刻柏斯笑了笑说，“不要 认为我们有这种担心. 可能我们中间有一个小男孩怀有这种孩子式的恐惧，试试看怎样才能说服他不要像惧怕鬼怪一样地惧怕死亡。” “你应该对他讲一个咒语，以便驱走他的恐惧。”苏格拉底说。“苏格拉底，”西谟弥阿斯说，“既然你要离开我们，上哪儿才能我到一个懂得这些咒语的巫师呢？” “刻柏斯“苏格拉底回答道，“希腊是一个幅员广阔的国家，其中不乏超群出众之士，还有许多外族人。你想找到这个巫师，就必须在他们之中仔细察访，不要吝惜金钱和怕麻烦，因为你不能更恰当地把金钱用在其他目的上。你还必须坚持不懈地去寻找，因为找到一个比较适合做这项工作的人并非轻而易举。” “我会留心察访的，”刻柏斯说，“如果你没意见，让我们回到刚才中断了的讨论上来吧。” “当然没意见，怎么会有意见呢？” “谢谢你。”刻柏斯说。“我想，”苏格拉底说，“我们应该问问自己：什么事物会遭受被驱散的命运？我们应对什么事物的命运表示担心？对什么事物的命运不必担心？回答了这个问题以后，我们接着应该考虑灵魂属于哪一类，然后就能确定对灵魂的命运应该满怀信心还是应该感到担心。” “的确如此。” “你不认为一种合成物或自然的复合物可能会在它给合的地方被分解吗？任何真正的非合成的东西，难道也必须被分解吗？难道非合成物不是另一种事物吗？” “看来应该是另一种事物。”刻柏斯说。“很有可能永恒不变的东西是单一的，经常变化的东西是合成的。是吗？” “有可能。” “让我们回到刚才讨论过的那些例子上来。我们在讨论中定义的绝对实在是否始终保持不变呢？绝对的美，绝对的相等和真实存在的其他独立实体是否自身包含变化？或者每种自身同一和独立的实体永远保持不变，永远不会在任何方面和任何意义上包含变化？” “它们一定是永恒不变的，苏格拉底。”刻柏斯说。“那么美的各种具体事例，诸如美的人、美的马、美的衣服等等
的情况会怎么样呢？相等或其他任何这类实体的具体例证又是什么情形呢？它们是永恒不变的呢，还是相反，从来不在任何意义上同自身或相互之间保持同一？” “苏格拉底，对它们来说情况恰恰相反，它们从来就没有停止过变化。” “你能够触到、看到及借助其他感官感知到这些具体的例证；但是永恒的实体不能借肋感官来觉察，只能借助思维来领悟，它们是不可见的。” “完全正确。”刻柏斯说。“所以，我们应该设想存在两类事物，可见的和不可见的。对吗？” “是的，应该这样设想。” “不可见的事物是不变的，可见的事物则从来不会保持同一状态？”“对了，我们也应该承认这点。” “我们是由两部分构成的，一半是肉体，一半是灵魂。对吗？” 苏格拉底问。“当然。” “我们的肉体和哪一类事物更相似和关系更密切呢？” “显然是和可见的事物更相似。” “那么灵魂呢，它是可见的还是不可见的？” “苏格拉底，灵魂无论如何对人是不可见的。”刻柏斯说。“无疑我们一直在谈论对人的本性来说是可见的或是不可见的东西。你还期待我们有别的本性吗？” “没有，只有人的本性。” “我们应该怎样看待灵魂呢？它是可见的还是不可见的？” “灵魂是不可见的。” “是不可见的吗？” “是的。” “所以灵魂同不可见的东西更相似，肉体同可见的东西更相似。” “这是必然的绪论，苏格拉底。” “前面我们说过，当灵魂借助肉体进行研究时，无论是运用视觉或听觉还是其他任何感觉（借助肉体就是指运用感觉），都会被肉体诱入可变事物的领域而迷失方向，而且变得混乱和疑惑，好像灵魂由于接触到具有相同本性的事物而变得无所适从。对吗？” “对。” “但是，当灵魂凭借自身进行研究时，它就进入了纯粹的、永恒的、不朽的以及不变的事物的领域。灵魂一旦独立于和脱离开一切障碍物以自身为伴，不再误入歧途而是直接接触有相同本质的各类存在， 逗留于绝对，永恒及不变事物的领域，它也就具有了和这类事物相同的本质。灵魂的这种状态我们就叫作智慧。” “苏格拉底，你说的真是既精彩又正确。” “很好。根据我们现在和以前所说的一切来判断，你认为灵魂与那一类事物更相似和关系更密切？” “苏格拉底，”刻柏斯说，”从以上所说来看，我想即使是最迟
钝的人也会同意，无论从哪方面来看灵魂都更像不变的事物，而不像可变的事物。” “那么肉体呢？” “像可变的事物。” “我们换一种方式来进行研究。当灵魂和肉体处在同一个地方时， 自然让一方作为臣民，让另一方进行统治和管理。你认为在这种关系中哪一方像神，那一方像人？你不认为统治和指挥是神的本性，臣服和服务是人的本性吗？” “我认为是这样。” “灵魂像哪一个呢？” “苏格拉底，灵魂显然像神，而肉体像人。” “刻柏斯，”苏格拉底说，“现在来看看从我们以上所说能不能得出这样的结论：灵魂同神性的、不朽的、理智的、单质的、不能分解的以及永远自身同一和不变的事物更相似；而肉体则和人性的、会死的、多样的、无理智的、可分解的以及永远自身矛盾的事物更相似。亲爱的刻柏斯，我们还能提出相反的观点，证明上面得出的结论不正确吗？” “不，不能提出相反的观点。” “很好。在这种情况下，肉体自然会很快解体，而心灵则完全不会分解。不对吗？” “完全对。” “你当然知道，当一个人死亡时，虽然他可见的和肉体的部分， 也就是留在可见的世界被我们称为尸体的部分，自然要腐烂、分解和消失，但这些变化并不立即发生；即使死亡发生在天气炎热的季节， 肉体着得到妥善的保存，它也会保留相当长的时间。的确，当肉体在埃及被风干制成木乃伊时，其原封不动地保留的时间之长简直令人不可思议。即使肉体的其他部分腐烂了，像骨骼、肌肉及其他类似的部分事实上会永久保留。是不是这样？” “是的。” “但是灵魂这个不可见的部分，离开肉体到了一个像它自己一样实在、纯粹及不可见的地方去，即去冥王哈德斯①的属地或不可见的世界去谒见至善和至明之神（如果神愿意的话，我的灵魂不久也要到那儿去）。如果灵魂的本性的确与我的描述相符，它在脱离肉体时会像人们通常认为的那样消散和毁灭吗？更进一步说，亲爱的西谟弥阿斯和刻柏斯，如果灵魂在脱离肉体时是纯粹的，没有受到肉体的侵染， 因为它从来就不是心甘情愿地在人有生之时同肉体接触，而是把避开肉休保持独立作为一贯的行为，换句话说，如果灵魂以正确的方式去追求哲学，并切实地练习怎样坦然地对待死亡，那么这就是‘练习死亡’的含义，不对吗？” “完全正确。” “很好。如果这是灵魂的品质，那么它离开肉体到达和它自己一样不可见、神圣、不朽及充满智慧的那个地方时，幸福便在等待着它。 ① 希腊人称为塔耳培罗斯，即可当作冥府，也可以代表冥王。——译者注
它可以从不确定和愚蠢的事物中，从恐惧和不能自制的欲望中以及从所有其他人类的罪恶中得到解脱，正如在秘密宗教仪式中那样，灵魂在那个地方和神一起度过其余的时光。刻柏斯，我们是采纳这种观点呢，还是采纳其他观点？” “我们一定得采纳这种观点。” “但是我认为，灵魂在脱离肉体时已经被污染，已经变得不纯。它经常同肉体接触，照顾和眷恋着肉体，因而受到肉体情感和快乐的诱惑。尽管这些东西对灵魂来说是不真实的，但它们却能触，能看、能吃、能喝、能满足性欲。如果灵魂已经习惯于恐惧、厌恶和逃避不可见的、只能被哲学所理解和把握的隐秘的东西，处于这种状态，你认为灵魂能够逃离肉体而独立不受污染吗？” “那自然是不可能的。”刻柏斯说。“是的，我认为灵魂中将充满肉体欲望，因为灵魂同肉体的伙伴关系和交往在持久的联系和长期的实践中，使这些欲望在灵魂的本性中根深蒂固。” “当然了。” “亲爱的伙伴，我们必须认为肉体的东西是沉重的、忧郁的、世俗的以及可见的。所以正如人们所说，被肉体污染了的灵魂。由于畏惧冥王哈德斯和不可见的世界，不愿早日进入坟墓，也变得沉重起来， 被施回可见的世界。在可见的世界中可以看到的模糊的幽灵，实际上就是那些没有完全净化、仍然保留了一些可见成份的灵魂，这就是它们能够被看见的原因。” “苏格拉底，看来完全是这样。” “是的，刻柏斯，的确是这样。这些灵魂当然不会是善良的，而是邪恶的。它们被迫徘徊于可见世界，以此作为对它们以前的不良行为的惩罚。它们不停地徘徊，并受到肉体的东西无休无止的纠缠，直到最终又被囚禁在一个肉体中。正如你所能想象到的，它们无法摆脱在有生之时形成的一些特征和本性。” “苏格拉底，你所指的是什么样的特征和本性？” “嗯，那些惯于暴饮暴食和自私自利、而不是尽力避免这些恶习的人，他们的灵魂可能会转生为驴子或其他低劣的动物。你不认为是这样吗？” “是的，这是完全可能的。” “那些蓄意选择了不负责任、不合法度及暴虐生活的人，将变成狼、鹰及鸢，我们还能想到比这些更残忍的动物吗，” “不能了，他们变成你提到的这些动物再合适不过了。” “所以，根据其他灵魂生前的行为，很容易想象他们将变成什么类型的动物。” “是的，当然很容易。” “我想，最幸福的人和达到了最理想目的的人，是那些养成了一个普通公民应具备的善良品质的人。这些品质就是所谓的节制和诚实， 它们无需哲学和理智的帮助，只凭习惯和践行就可以获得。” “这些人怎么就是最幸福的人呢？” “因为他们很可能变成另一种有社会性的守纪律的生物，如蜜蜂、
黄蜂及蚂蚁，甚至重新转生为人，成为正派的公民。” “很有可能。” “但是不践行哲学并在离开肉体时没有绝对净化的灵魂，是不可能获得神性的。神性只有爱智者才能获得。亲爱的西谟弥阿斯和刻柏斯，这就是真正的哲学家为什么避免和抗拒一切肉体欲望，不沉湎于它们之中的原因。这不是因为他们像首先考虑钱财的普通人那样，担心纵欲会耗费金钱，也不是因为他们像那些渴望荣誉和权力的人那样， 不想留下坏名声。” “是的，苏格拉底，这样的动机是毫无价值的。”刻柏斯说。“那些东西的确是没有价值的。”苏格拉底表示同意。“所以刻柏斯，关心自己的灵魂，不服从肉休欲望的人，坚决地把自己和其他人区别开，并拒绝在人生旅途上与那些人为伴。同时，由于他们相信拒绝哲学的指导来使自己的灵魂得到净化和解脱是错误的，所以，无论皙学在何处引导，他们都紧紧跟随。” “苏格拉底，这是什么意思？” “让我来解释一下。”苏格拉底说，“每一个智慧的追求者都深知，在哲学引导他的灵魂之前，灵魂一直是一个无助的囚犯，被肉体锁住了手脚，不得不间接地、通过监狱的栅栏去观察实在，毫无知觉地在泥潭中打滚。哲学能够清楚地看到，灵魂之被囚禁，完全是由于它积极地追随欲望。这些欲望使囚徒成了监禁自己的第一帮凶。哲学就是在这种状况下去指导灵魂，并试图通过耐心的劝导使它获得自由。哲学明喻人们，眼睛、耳朵和其他一切感官的观察都是靠不住的，敦促灵魂尽可能不去使用感官，鼓励灵魂反观自省努力回忆，除了按照对象的本来面目独立做出的判断以外什么都不要相信，不要轻率地把自己间接看到的易变的东西当作真理，因为这种对象是可感的和可见的，而灵魂直接看到的对象是理智的和不可见的。名符其实的哲学家的灵魂感到，决不能放弃从肉体中解脱的机会，所以它尽可能地远离快乐、情欲和痛苦，因为它深知，向快乐、恐惧和情欲让步的绘果， 并不橡人们所设想的那样，充其量是因病或因纵欲而浪费钱财，遭受微不足道的厄运，最终和最大的灾难，受难者是无法预先知晓的。” “苏格拉底，你所说的最大灾难是什么。”刻柏斯问道。“无论什么人的灵魂感到了强烈的快乐和痛苦，都禁不住会认为， 凡引起强烈的情感的东西，都是最清晰和最真实的实在。其实不然， 强烈的情感主要是由可见事物引起的。对吗？” “的确是这样。” “在这种情况下，灵魂不就完全陷于被肉体奴役的境地了吗？” “你能够讲得更明白一点儿吗？” “每种快乐或痛苦都如同一种铆钉，可以把灵魂钉在肉体之上， 使灵魂受到肉体的束缚，把灵魂变成了肉体性的东西；肉体所肯定的一切都被灵魂当成真实的。我想，同肉体保持一致并在肉体的欲望中寻求快乐的结果是，灵魂非但不能保持自己的本性，培养良好的品质， 以致永远不能净化自己，到达不可见世界；而且从开始自己的旅程时就被肉体的特性所渗透，很快就再度沦落于另一个肉体，在其中生根和发展，因而必然与一切纯粹的、不变的和具有神性的东西格格不入。”
“是的，这是完全正确的，苏格拉底。”刻柏斯说。“刻柏斯，正是由于这些原因，而不是由于人们通常所说的那些原因，名符其实的哲学家表现出他们具有节制和勇敢的品德。你认为通常的观点正确吗？” “不正确，当然不正确。” “的确是不正确的。一个哲学家的灵魂应该采纳我所提出的这种见解。不能先期望哲学使灵魂获得自由，然后又容许快乐和痛苦使它再次受到肉体的奴役，这样无休止的工作就像佩涅洛佩①解除对她的纠缠一样。决不能这样，哲学家的灵魂由于服从理性和与理性为伴，由于注视真实的、神性的和不能推测的东西并从中受到鼓舞，因而确实能够免除欲望。因为这样的灵魂确信这才是人生旅途中正确的生活方式，确信人死后灵魂可以到达一个和它同质的、和它的本性相类似的地方，在这个地方人类的一切罪恶都被消除了。亲爱的西谟弥阿斯和刻柏斯，灵魂在经受了这样的训练以后就没有理由去担心，它在脱离肉体时会被风吹走和驱散，消失在稀薄的空气中，会完全不存在了。” 苏格拉底说完这番话后，大家都沉默了。从苏格拉底的表情看， 他自己仍然在思索刚才陈述的这些观点；在场的大多数人也在思索， 只有西谟弥阿斯和刻柏斯仍在低声交谈。赤格拉底注意到他们两人的举动，便说道：“怎么，你们感到我的论证理由不充足？如果你们要仔细地考察我的观点，自然可以提出许多疑问和异议。如果你们两个所想的和我所想的不同，也不要介意。如果你们感到我们的讨论有点几困难，也不必犹豫即情提出，并请指出有什么更好的方式可供我清楚明了他说明我的观点，如果你们认为我能够帮助你们解决困难，务必情利用我的帮助。” “那当然很好，苏格拉底，”西谟弥阿斯说，“我愿毫无保留地把我的想法告诉你。我们感到困惑已经有一段时间了，我们两人一直互相催促对方向你提出来。我们迫切希望得到你的答复，但是我们的确不愿意打搅你，怕使你在当下的灾难中心绪不宁。” 苏格拉底听到这番话后，文雅地笑了笑说：“西谟弥阿斯，我对你的话感到有点儿吃惊。如果我连你都不能说服，并使你担心我现在激动得有些失常，那我的确会发现，很难度其他人相信我并没有把现在的命运看作灾难。显然你认为我对未来的洞察力还不抵一只天鹅。这些鸟感到死亡即将到来时，会为很快能谒见它们的主人即神，而比以往更甜蜜和更高声地歌唱。人们非常错误地认为，天鹅所唱的最后一支歌表达了它们面临死亡时的悲伤之情。这样看待天鹅的人是以自己的畏惧死亡之心来猜度天鹅，不能领悟鸟在饥饿、寒冷和悲痛时根本就不会去歌唱；他们甚至把夜莺、燕子和戴胜鸟的歌唱都当作挽歌。在我看来，不论这些鸟或是天鹅，都不会因悲伤而歌唱。我认为以其活动表明属于阿波罗的天鹅，它们具有预言能力，它们之所以唱歌是因为预知在不可见的世界中有美好的事物在等待着它们。它们在死亡的那天会比以往的任何一天都幸福。我想我现在的境况和天鹅临死前 ① 佩涅洛佩：奥德修斯之妻。她在奥德修斯外出期间被求婚者所困扰。她告诉求婚者等她织完布后再做决定，但她白天织好晚上又拆掉。
的境况相同，并受到同一个神灵的指导。我的导师给予我的预见未来的能力并不比天鹅差，所以我并不因即将丧生而忧伤。你们的担心是出于对我的关心，只要雅典的官员们允许，你们可以述说和提问你们所愿说愿问的任何问题。” “谢谢你。”西谟弥阿斯说，“我先来告诉你我觉得哪些地方费解，然后刻柏斯再告诉你他觉得你的理论的哪些地方不好接受。苏格拉底，我认为正像你所说的那样，在此生中想得到这些问题的答案即便是可能的，也会非常困难。我们若不去尽一切努力考察各种有效的理论，不从各个方面对它们进行考察，在得出最后的结论以前就抛弃它们，想得到问题的解答就更加困难。我们有义务作出如下抉择：或者不论通过寻求指导还是通过自己探索去确定这些事实；或者，如果上述做法行不通，就去选择人的理智所能提供的最好的和最可靠的理论，把它当作我们度过人生之海的本筏，也就是承认我们以神的启示这种方式并不能使人生旅程更加安全可靠。现在我听了你讲的这番话后，我将毫不犹豫地提出我的问题，并对我没有把自己的想法立即告诉你感到不安。苏格拉底，我仔细地思考了你的理论并同刻柏斯交换了看法之后，我感到其中的确有一些缺陷。” “亲爱的孩子，”苏格拉底说，”你的感觉很可能是对的，请你告诉我缺陷在哪儿。” “我的意思是，”西谟弥阿斯说，“你对校准乐器的弦这件事同样可以说：琴弦音调的和谐在某种意义上是不可见的、无形的、伟大的和神圣的。它存在于校准了音调的乐器中。相反，乐器和琴弦是物质的、有形的、组合的以及尘世的，和终有一死的东西密切相联。现在假定乐器被损坏、琴弦也断了；根据你的理论音调的和谐仍然存在， 不会被破坏。因为我们很难想象，琴弦断了，本质上最终会灭亡的乐器和琴弦本身还会存在，而具有神圣和不朽的本质和特征的和谐，竟会因为失去了最终会毁灭的副本而不复存在。你会说，和谐必定仍存在于某个地方，但木头和琴弦在和谐丝毫未变化以前就会腐朽。苏格拉底，我这样说的根据是毕达哥拉斯的信徒的有关灵魂的一个与此大致相似的理论，这点我想你也知道。他们认为肉体是由极热和极冷、极干和极湿等等之间的一定张力结合而成的，灵魂是按照恰当的比例组合而成的，是这些元素的调和和折中。如果灵魂真的是这些元素的调和，显然我们身体中的张力的降低或增强，超出了一定的度，即使它是神圣的也会被毁灭。这就像音乐中或艺术品和工艺品中的和谐一样，在每一种和谐中物质的成份保留得再久也终要毁坏和腐烂。如果有人坚持认为，由物质要素构成的灵魂在我们称为死亡的过程中首先会毁灭，你怎么问答这个问题呢？” 苏格拉底一下子把眼睛睁得很大，这是他喜欢做的一个表情，然后笑了笑说道：“真的，西谟弥阿斯的批评是相当有道理的，你们之中有人要是比我更机智，最好由他来回答这个问题。我看西谟弥阿斯根本没有把握我刚才的论证。在回答他提出的问题以前，我想最好听听刻柏斯会提出什么样的批评，以便我们有时间决定应该怎样回答。听刻柏斯讲完了以后，如果觉得他们两人是正确的，就必须同意他们的观点；相反，如果他们的观点是不正确的，我们就必须继续坚持我
们的理论。刻柏斯，请告诉我们你一直在为什么问题而烦恼。” “很好，”刻柏斯说，“依我看争论的问题还是没变，我的意思是我们以前提出的批评对它同样适用。关于灵魂在取得现在的形式以前就存在，上面的证明是完全令人满意的，我甚至可以说是令人情服的，对于这点我的看法仍然未改变。至于我们死后灵魂仍然在某处存在，我认为不能用同样的方法来证明。我提请你注意，我并不同意西谟弥阿斯的异议，即灵魂不比肉体更强有力和存在的更持久，我认为灵魂在这些方面远远胜过肉体。说到这里，从你的理论出发可能会提出这样的问题：‘人死了以后，你会看到他的易毁灭的部分尚会继续存在，对灵魂的存在你为什么还要持怀疑的态度呢？难道你不认为他的更恒久的部分能存在更长时间吗？’这个问题还是由你来回答吧。我想请你考虑我所说的是不是有点儿道理，我和西谟弥阿斯都有待于你的启迪。“假定一个年高的裁缝死了，根据你的理论可能会得出这样的结论，这个人没有死，而是安全和完好地存在于某个地方。下面这个事实可能会成为得出此给论的根据，即他为自己所做和一直在穿的外衣还完好无损。如果谁对此表示怀疑，我想你是会这样问他，一个人和一个一直在被使用和磨损的外衣相比，哪个存在的时间会更长？如果他回答前者存在的时间会更长，你就会认为你已经最终证实，既然很难持久的对象尚未损坏，人当然是安全和完好的。但情况的确并非如此，任何人都会把这种观点当作荒谬而抛弃。西谟弥阿斯，我也想听听你的看法。这个裁缝可能制做和穿过若干件外衣，他可能比这些大衣存在的时间长，也许会比他穿过的最后一件外衣先腐烂。这不是说人比外衣低级，也不是说人的生命力不如外衣强。但我确信这种比喻可运用于灵魂和肉体的关系。我想我们有理由以同样的方式把灵魂喻为长寿的东西，把肉体喻为相对软弱和短寿的东西。如果每个灵魂都能存在很多年，它就会‘穿坏’很多肉体，因为肉体在生存，过程中不断变化和分解，灵魂无休止地调换它所寄居的肉体。既然我们承认这点，就必须认为灵魂在死亡时仍然占有最后一个寄居处，并且比最后的寄居处先消亡，尽管随着灵魂的消亡肉体最终会显露固有的本性并且很快地腐朽。如果你接受了这个观点，我们就没有理由确信人死了以后灵魂仍然在某处存在。如果有人在灵魂不朽这个问题上比你更彻底，不仅承认灵魂在我们出生以前存在，而且承认一些人的灵魂在人死以后可以继续存在，或不断地复生死亡（灵魂具有这种在不断肉体化过程中持续存在的生命力），那么除非在承认上述观点的同时他进一步认为，灵魂在各种形式的再生中没有受到有害的影响，在每次死亡中也全然不会受损害；如果他不得不承认没人知道哪一次死亡或脱离肉体对灵魂来说是致命的（因为我们当中谁都不具有这样的远见），那么苏格拉底，凭这些理由只有白痴才会无所畏惧地面对死亡。除非你能够证明灵魂是绝对地不朽和不可毁灭的，否则，每个人都会由于担心他的灵魂在这次脱离肉体时会最终和完全被毁灭。而惧怕死亡逼近。” 我们听他们陈述各自的理由时，都感到非常压抑，后来我们都说自己有这样的感受。本来前面的讨论中所确认的观点已使我们折服，
现在我们感到他们又推翻和摧毁了我们的信心，不仅使我们不再相信前面讨论过的问题，而且不再相信由此推出的任何结论。可能是我们没能做出正确判断，也可能是事实本身就不可靠。厄：费多，我对你深表同情。听了你所说的以后，我发现自己也产生了同样的忧虑。以后我们还能相信什么呢？苏格拉底的观点本来令人绝对心悦诚服，现在却使人完全不敢相信了。关于我们的灵魂是一种和谐的理论曾对我有一种非同寻常的吸引力，当我听到对它的陈述时，意识到自己曾经形成过同样的观点。我现在需要的是重新对这个理论进行证明，以便使我确信人死亡时灵魂不会和他一起死。请告诉我，苏格拉底是怎样重新找到解决问题的线索的？在你们表现出不知所措时， 他是表现出烦乱的迹象，还是很快地去维护他的观点？他是否有力地维护了自己的观点？情你尽可能准确地把每个细节都告诉我们。费：厄刻克雷特斯，我向你保证苏格拉底总是使我吃惊，在这个特殊的场合中，我更加钦佩他的从容不迫。我想他准备好的回答并非不同寻常， 但给我留下深刻印象的首先是他以愉快的、亲切的和欣赏的方式，接受了两个后辈的不同观点；其次是他对讨论的转折在我们身上产生的影响所做出的迅速的反应；最后是他驾驭讨论的技巧，他以这种技巧医治了我们的创伤，集中了我们的注意力，鼓励我们同他一起继续进行探索。厄：他是怎样做到这点的呢？ 费：我会告诉你的。我恰好坐在他的床右边的一个小凳上，他比我高出了许多，这时就把手放在我的头上，把我脖子上的卷发理到了一起，他从不放弃梳理我的卷发的机会。他边这样做边说：“费多，我想明天你要把美丽的头发剪掉了。”① “我愿意按你说的去做。”我这样说道。“这不是我要你这样做的。” “为什么不是呢？” “如果我们的观点被驳倒，”苏格拉底说，“而且拿不出新证据证明它是正确的，我今天就会剪掉我的头发，明天你也会这么做的。如果我是你，若不能证明真理和自己在一起，我就会像希腊人②那样起誓，经过论战不驳倒西谟弥阿斯和刻柏斯的观点就不蓄发。” “但是甚至赫雷克勒斯也不能立即和两个人较量。”我表示反对。“白天开始以后，你最好要求我成为伊俄拉俄斯③。”他说。“那当然好，”我说，“但实际上是我作为伊俄拉俄斯求助于赫雷克勒斯，而不是作为赫雷克勒斯求助于伊俄拉俄斯。” “结果是相同的，”他说：“但我们必须警惕这样一种危险。” “什么危险？”我问道。“人们都成了厌世者，而我们都成了厌恶理论的人。”他这样回答。“无论对什么人来说，没有比厌恶辩论有更大的不幸了。对理论的厌恶和对人世的厌恶形成的途径相同。对人们不加鉴别地轻信会导致厌世。你先认定一个人是绝对诚实的、真挚的和可靠的，但不久你就会发现他是虚伪的和不可靠的。以后同样的事情还会一再发生。你 ① 剪掉头发是哀痛的标志。
对周围那些能当作最亲密朋友的人再三感到失望以后，你会厌恶周围的每个人，认为无论什么地方都不会找到真诚，这时持续不断的烦恼才会告终。你从未注意到这种情况吗？” “注意到的，的确是这样。” “你不觉得上述作法应该受到谴责吗？上面所说的那些人，显然不对人类的本性进行分析和了解，就试图形成人与人之间的诚挚关系， 不是吗？否则他肯定会认识到这个真理：绝大多数人都不会是极善良的或者是极邪恶的，而是介于善良和邪恶之间。” “你是怎样搞清楚这点的？”我问道。“根据极大或极小的物体类推出的。”他说：“你能够设想比碰到很大和很小的人或狗或其他任何生物更非同寻常的事情吗？或者能设想比碰到极快或极慢、极丑或极美、极自或极黑更离奇的事情吗？ 难道你没意识到，极端的例子是极少的和罕见的，而处于两极之间的例子是很多的和大量的？” “当然注意到了。” “你认为着对邪恶的事情进行比较，其中不会有哪一例显得特别突出？“可能是这样。” “是的，可能是这样。”苏格拉底说，“然而，你已经使我偏离了正题。不同观点和不同的人之间的相似之处不在于我刚才所说，而在于我以前所说：一个人不加思索地相信了一种观点是真实的以后， 不久又会对它的不真实他做出或者正确或者错误的判断。你也知道这种情况会不断发生，特别是对那些不借费时去证明某种观点是对是错的人来说更是如此。他们最后都觉得自己比其他任何人都聪明，因为他们独立地发现，无论在事实上或理论上都根本不存在稳定的和可信赖的东西，一切都像河水，无时无刻不在流动。” “确实是这样。”我说。“费多，”他说，“那么再假定有一种观点是正确的、有根据的和能够被发现的。如果有人仍然坚持要亲身体验，就像对就同样的人来说也是有时正确有时错误的观点进行体验，不把责任归于自己的学术能力低下，最终满足于不责备自己反而愤怒地谴责备种观点，以致余生只是厌恶和谴责这些观点，错过了认识关于实在的真理的机会， 你不觉得这是可悲的吗？” “的确是可悲的。”我回答道。“很好，”他说，“这是我们必须警惕的第一体事情，我们一定不能认为在论证中没有任何确定性可言。相反，我们应该认为自已的理智仍然有缺陷，必须尽最大的努力使自己成为理智上健全的人，你和其他人今后会以此为目的，但我已经看到了我的末日。我现在正处在不去达观地而是任性地对待死亡的危险中。从某种观点看，你是知道没有受过良好教育的人怎样不顾事实地和急不可待地使听众接受他们的观点，对吗？噢，我感到此刻我同他们一样地糟糕，仅仅在这点上和他们有别：我所焦虑的不是要使听众接受我的观点（除非偶然如此），而是要使我自己产生一种最坚定的信念。亲爱的伙伴，这就是我为什么要强调这种观点的原因，你瞧瞧我是多么自私！如果我的理
论真的是正确的，则应该相信它；相反，如果死亡意味着灭绝，在死前的这段时间中，我无论如何也不能由于向自怜让步而使同伴苦恼， 我的这种愚蠢念头不会继续和我一起存在（如继续存在那真是不幸）， 很快就会寿终正寝。“亲爱的西谟弥阿斯和刻柏斯，这就是我对待讨论的态度。至于你们，应该采纳我的忠告，尽可能地少去想苏格拉底，更多地去探索真理。如果你们认为我所说的还有点道理，就应该按我说的去做；如果认为我说的没道理，就用你们所具有的每一种论点来反驳我。你们不应允许我凭一时冲动欺骗自己和欺骗你们，在我的灵魂离开后遗下后患。” “嗯，我们必须继续讨论，”苏格拉底接着说，“如果你们发现我的记忆不准确，请提醒我你们说过的究竟是什么。我相信，西谟弥阿斯正在被疑惑所困扰，他担心即使灵魂是比肉体更具神性和更高级的东西，作为一种和谐，它可能还是首先被毁灭。另一方面刻柏斯好像同意我的这个观点，即灵魂比肉体更持久，却又坚持认为，谁都不能够断定灵魂持续不断地‘穿坏’了许多肉体以后，在离开最后一个肉体时不先使自己消亡。他认为死亡恰恰就是灵魂的毁灭，因为肉体一直在不断地消灭。西谟弥阿斯和刻柏斯，这些正是我们必须探讨的问题，是吗？” 西谟弥阿斯和刻柏斯都表示同意。“好，”苏格拉底说，“你们是不同意我们以前讨论过的全部观点呢，还是仅仪不同意其中的一部分？” “仅仅是其中的一部分。”他们两人说。“我们肯定了学习即是回忆，并进一步断言灵魂被束缚于肉体中以前，必定在某个地方存在，你们怎么看待这个推理过程？” “就我自己而言，”刻柏斯说，“我觉得这种推理完全令人信服， 我仍然赞同这个理论而不赞同其他理论。” “是的，的确如此，”西谟弥阿斯说，“我也一样。如果我改变了对它的看法，那是非常令人吃惊的。” “但是底比斯的朋友，”苏格拉底说，“如果这种理论坚持认为， 一种和谐是一种组合而成的事物，灵魂就是一种由肉体的成份在特定张力的作用下所组成的和谐，你不得不改变对它的看法。我想你们即使自己去判断也不会接受这样一种主张，即一种组合而成的和谐存在于它的组成成分之前。你们同意吗？” “一刻也不会同意，苏格拉底。” “你们不认为这种观点恰恰等于说灵魂进入人体或肉体以前就存在，它由尚不存在的成分构成吗？一种和谐肯定不同于你的参照对象。先有乐器、琴弦和不和谐的音调，音调间的和谐是最后产生却又是首先被破坏的。这种解释和其他解释相同吗？” “根本不同。”西谟弥阿斯说。“然而，”苏格拉底说，“如果任何解释是和谐的，它就应该是一种关于和谐的解释。” “是的，应该是这样。”西谟弥阿斯说。“好，”苏格拉底说，“这种解释和你的观点并不一致。在学习
