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作者的话
在我的第一本书《悲剧哲学家·尼采》前言里，我曾经说过世界上有两本书是我最喜爱的：一本是中国的《庄子》，另一本是德国尼采的《查拉图斯特拉如是说》。这两者在思想解放与个性张扬方面，有许多共同点。而尼采的激情投入与庄子的清明超脱，正有如希腊悲剧与狄奥尼索斯（酒神）与阿波罗（太阳神）两种精神力量的相互对立而又相互协调一样，迹反映着历代知识分子内心的种种冲突与求取平衡。看来，一个人生活的体验愈多，愈能欣赏庄子思想视野的宽广、精神空间的开阔及其对人生的审美意境；一个人社会阅历愈深，愈能领会庄子的“逍遥游”实乃“寄觉痛于悠闲”，而其思想生命的底层，则未始不潜藏着浓厚的愤激之情。
我对庄子兴趣，最初是由好友包奕明引起的。在大学期间，以学习西方哲学为主，老庄哲学虽列为必修课程，但除了听到一些本体论、宇宙论的概念术语之外，并无所获，对于老庄思想的精髓，更不甚了了，我读研究所时，在研究尼采著作之余，也喜读存在主义的作品，奕明兄多次对我说：“庄子‘善吾生者，乃所以善吾死也’，很有存在主义的竟味。”他的一番话引起我的好奇，由好奇而嚼读《庄子》。
这本小书是研读《庄子》后有所感发而写的，原各《庄子哲学》，1966年由台湾商务印书馆出版。现在，这本小册子能和大陆读者见面，首先要感谢三联书店的朋友们。
庄子的影像
在一个混乱的社会里，庄子为人们设计了自处之道。在他所建构的价值世界中，没有任何的牵累，可以悠然自处，怡然自适。
从历史中我们可以看到，太平盛世时，儒学思想往往抬头，因为儒家确实提供了一套适于当时人际关系的伦理基础。于是，治者们也乐于将整个社会结构纳入伦理关系中，以维系社会秩序，使其井然。然而，历代毕竟乱多于治，每当政情动荡，社会大乱时，儒学思想便失去效用，而道家思想则应时而兴。因为道家并不抱持着冠冕堂皇的道德原则，而能深入人性，切中时弊，彻察动乱的根由；它正视人类不幸的际遇，又能体味人心不安的感受，对于饱经创伤的心灵，尤能给予莫大的慰藉。因而，中国历代的变动纷扰，对于儒家而言是一种沉重的负担，结果每每由道家承担起来。而道家集大成的人物，便是庄子。
今天，我们置身于史无前例的繁复而混乱的社会形态中。庄子思想对于我们，或许更有一种特殊的感受与意义！
请想想我们今日所生活的世界：现代高度机械化的结果，早已使得优游的生活成为过去。每个人只是急躁而盲目地旋转于“高速”的漩涡中，像是被恶魔赶着，匆匆忙忙地承受随波逐流。都市文明的生活，使人已不再和泥土或自然有任何接触，田园生活那种优美而富有情调的方式亦已被毁坏。集体主义的猖獗，使人民奋励的情绪被官僚化的教条压抑净尽，生动的精神被僵化的形式扼杀殆尽……这种种感受，使你接触庄子里，更能增加你对他的体味。
只要开始接触庄子，你便会不自主地神往于他所开辟的思想园地。在那里，没有“撄人之心”的陈规，没有疲惫的奔波，也没有恐怖的空虚，更没有压迫的痛苦。
凡是纠缠于现代人心中那些引起不安情绪的因素，全都在庄子的价值系统中烟消云散。他扬弃世人的拖累，强调生活的朴质。蔑视人身的偶像，夸示个性的张扬，否定神鬼的权威……总之，接近他时便会感到释然，在他年开创的世界中，心情永远是那么无忧无虑，自由自在。
一、 贫穷的生活
提起庄子，多少给人一种神奇的感觉。他的家世渊源不可知，师承源流不清楚，生死年月也史无明文。在当时，没有人为他做传，也没有自述之文，因而他的身世始终是个谜。
幸好，在《庄子》书内，他的学生偶尔散漫地记载着他的一些行谊事迹，凭着这一鳞半爪的资料，也可在后人心中留下一个特殊的影像。
庄子生活贫穷，在《庄子》书中也有记述，例如一篇关于他向人告债的故事：
庄周家里贫穷，所以去向监河侯借米，监河侯说：“好的，等我收到地方人民的租税时，我会借三百金给你，行吗？”
庄子听了，心里很不高兴，说：“我昨天来的时候，中途听得有呼唤我的声音。我回头一看，原来在车轮辗过成洼的地方，有一条鲫鱼。我便问它说：“喂，鲫鱼！你在这里干啥呢？”鲫鱼回答说：“我是东海的水族。你有少许的水救活我吗？”我说：“好的，等我到南方游说吴越的国王，激引西江的水来迎接你。可以吗？”鲫鱼听了，心里很不高兴，沉着脸说：“我因为离了水，失去了安身之处，我只要少许的水就可以得救。你说这话，不如早一点到干鱼市场上去找我吧！”（《外物》，下引只注篇名，不注书名）。
这故事虽是以寓言的方式表述，但他的家贫，确是实情，另外一段记载也可看出他那穷困的样子：
庄子身上穿子一件打补丁的粗布衣服，脚下踏着一双用麻绳绑着的破布鞋去见魏王，魏王说：“先生，你怎么这样疲困啊？”
庄子回答说：“这是贫穷，并不是疲困。……”（《山物》）
事实上庄子是既贫穷又疲困，在那“昏君乱相”的时代，只有小人才能得志，让我们再看一个例子：
宋国有个叫曹商的人，宋王派他出使秦国。他去的时候，只得到宋王给他几辆车子，到了秦国，秦王很高兴，赏给他百辆车子。他回宋国，见了庄子便说：
“住在破巷子里，穷得织草鞋，饿得颈子柘槁，面孔黄瘦，在这方面。我可赶不上你，至于一旦见了大国的国君，就得到 上百辆的车子，这就是我的长处了。
庄子回说：“我听说秦王得了痔疮弄破，就可得到一辆车子，谁给他治，谁能把痔疮弄破，就可得到一辆车子，谁能舐他的痔疮，就可得到五辆车子，治病治得越下流，所得的车子处就越多。你是不是给秦王治过痔疮？怎么搞到这么多的车子呢？还是走你的吧！”（《列御寇》）
庄子后学所记的这些事例，如果是真的话，在对话中倒透露了一些庄子的生活实况：他“住在破巷子里”，饿得面黄肌瘦，这和“在陋巷”“单食瓢饮”的颜回，岂不成了难兄弟了吗？营养不足的颜回，可怜不到三十岁就夭折了，庄子倒命长，一口气活到七十岁，从文章的气势上看来，还好像精神抖搂的样子！
如果庄子真是只靠着“织草鞋”来维持生计，那和荷兰大哲斯宾诺莎（Spinoza）的磨镜过活，实有其共同的意义，他们都把物质生活的需求降到最低的程度，而致力于提升精神生活。
二、喜鹊的故事
在生活态度上，庄子是顺其自然的。他认为如果一心一意去计算人家，必然会导致物物相残的后果。庄子这种想法，见于一个有趣的寓言上：
庄周到雕陵的粟园里玩。走近篱笆，忽然看见一只怪异的鹊从南方飞来，翅膀有七尺宽，眼睛直径有一寸长，碰着庄周的额角飞过去，仿宋在粟树林中。庄子说：“这是什么鸟呀！翅膀大而不能远飞，眼睛大而目光迟钝。”于是提起衣裳，快步走过去，拿着弹弓窥伺它的动静。这时，忽见一只蝉儿，正得着美叶荫蔽着，伸出臂来一举而搏住蝉儿，螳螂意在捕蝉，见有所得而显露自己的形迹，恰巧这只怪鹊乘它捕蝉的时候，攫食螳螂，怪鹊见利而不觉自己性命的危险。庄周见了不觉心惊，警惕着说：“唉！物与物互相利害，这是由于类之间互相招引贪图所致！”想到这里赶紧下弹弓，回头就跑，恰在此时，看守果园的人以为他偷粟子，便追逐着痛骂他。（《山木》）
所谓“螳螂捕蝉，黄鹊在后”，这个有名的典故就是从这寓言出来的。由于寓言引出一个结论：成心谋算他物，就会招引别物来谋害自己。
因而，惟有泯除心计，乃能免于卷入物物竞逐的循环斗争中。
然而世人却往往一味追求欲念而迷忘本性，这就是庄子所谓：“观于浊水而迷于清渊。”惟欲念是无穷的，而满足总是有限的，这样必然会导致悲惨的后果。但这观点，现代人是无法接受的，因为现代人往往沉湎物欲，一去而不知返。
三、终生不仕
有人说：“哲学家的生活是一种性的游戏，不是尘世的情欲生活。”（Josjah Royce：《近代哲学的精神》）诚然，庄子的生活确是充满了艺术性的游戏意味。无视于大千世界的诱惑，据记载，他也曾有过显达的机会，但却断然拒绝了。
庄子在濮水边钓鱼，楚威王派了两位大夫先去表达他的心意：“我希望将国内的政事委托先生!”
庄子持着鱼竿头也不回，遂说：“我听说楚国有只神龟，已经死了三千年了，国王把它盛在竹盒里，用布由包着，藏在庙堂之上。请问：这只龟，宁可死了留下一把骨头受人尊贵呢？还是愿意活着拖着尾巴在泥巴里爬？”
两位大夫回答说：“宁愿活着拖着尾巴在泥巴里爬。”
庄子说：“那么，请便吧!我还是希望拖着尾声巴在泥巴里爬。（《秋水》)
在另一篇内记载着类似的事情：
有人延聘庄子。庄子回答使者说：“你没看见那祭祀宗庙的肥牛吗？披上乡花的单子，吃着丰盛的食物，等到一朝牵扯入大庙堂里去，虽然想做一只孤单的小牛，能办得到吗？“(《列御寇》)
司马迁的《世记》有记载上述故事：
楚威王听说庄子很有才干，派了两位使者，带着贵重的礼物，聘请他做楚国的宰相，庄子哂笑地对楚国使者说：“千两黄金确是很重的聘礼，宰相也确是尊贵的地位。可是你们没有看见过祭祀天地时供神用的肥牛吗？养了好几年,养肥之后宰了，给它披上文采的锦秀，抬到大庙里去，在这时候，即使它想做一头孤单的小猪仔，办得到吗？你们赶快走开，不要玷污了我！我宁愿在泥巴里游戏，终身不做官，只图个逍遥自在。（《史记·老庄中韩列传》）
庄子坚定地抛开了沽名钓誉的机会，这类逸事，经过正史的记录，更增加了不少的光彩。他对于高官轩冕确实有一种洁癖，倒不是故意造作的。
四、契友惠施
庄子这般旷达的心境，视富贵荣华有如敝屣。其高超之生活趣，自然超离人群与社群。无怪乎在他眼中，“以天下为沉浊，不可与庄语”。（《天下》）既然这样，就只好“独与天地精神往来”了。像庄子这样绝顶聪明的人，要想找到一两个知己，确是不容易，平常能够谈得来的朋友，除了惠子之外，恐怕不会再有其他的人了。他们都好辩论，辩才利无比们亦很博学，对于探讨知识有浓厚的热诚。
惠子喜欢倚在树底下高谈阔论，疲倦的时候，就据琴而卧（“倚树而吟，据槁酲而暝”）这种态度庄子是看不惯的，但他也常被惠子拉去梧桐树下谈谈学问（“惠子之据梧也……”）或往田野上散步，一个历史上最有名的辩论，便是他们散步时引起的：
庄子和惠子在濠水的桥上游玩。
庄子说：“小白鱼悠闲地游出来，这是鱼的快乐啊！”
惠子问：“你不是鱼，怎么知道鱼是快乐的？”
庄子回说：“你不是我，怎么知道我不晓得鱼的快乐。”
惠子辩说：“我不是你，固然不知道你；准此而推，你既然不是鱼，那么，你不知道鱼的快乐，是很明显的了。”
庄子回说：“请把话题从头说起吧！你说：‘你怎么知道鱼是快乐的’云云，就是知道了我的意思而问我，那么我在濠水的桥上也就能知道鱼的快乐了。”（《秋水》）
庄子对于外界的认识，常带着观赏的态度，他往往将主观的情意发挥的外物上，而产生移情同感的作用，惠子则不同，他只站在分析的立场，来分析事理意义下的实在性。因此，他会很自然的怀疑到庄子的所谓“真”。
庄子与惠子的辩论，如果从“认知活动”方面来看，两人的论说从未碰头；如果从观赏一件事物的美、悦、情这方面来看，则两人所说的也不相干。而只在不同的立场与境界上，一个有所断言（“知道鱼是快乐的”），一个有所怀疑，（“你既然不是鱼，那么你不知道鱼的快乐，是很显然的！”）他们在认识的态度上，便有显著的不同；庄子偏于美学上的观赏，惠子着重知识论的判断。这不同的认知态度，是由于他们性格上的相异；庄子具有艺术家的风貌，惠子则带有逻辑家的个性。
庄子与惠子，由于性格的差异导致了不同的基本立场，进而导致两种对立的思路——一个超然物外，但又返回事物本身来观赏其美，一个走向独我论，即每个人无论如何不会知道第三者的心灵状态。
庄子与惠子由于基本观点的差异，在讨论问题时，便经常互相抬杠，而挨棒子的，好像总是惠子。在《逍遥游》上，庄子笑惠子“拙于用大”；在《齐物论》上，批评他说：“并不是别人非明白不可的，而要强加于人，所以惠子就终身偏蔽于‘坚白论’”（“非所以明而明之，故以坚白之昧终”）；《德充符》上也说惠子：“你劳费精力……自鸣得意于坚白之论。”这些批评，庄子都是站在自己的哲学观点上，而他最大的用意，则在于借惠子来抒发己意。
另外《秋水》篇记载：惠子在梁国做宰相时，庄子去看他，谣言说庄子是来代替惠子的相位。惠子心里着慌，便派人在国内搜索庄子三天三夜。后来庄子去见惠子,对他讲了一个寓言，把他的相位比喻猫头鹰得着臭老鼠而自以为美。这故事恐怕是他的学生假托的，不过庄子与惠子，在现实生活上确实有很大的距离；惠子处于统治阶层，免不了会染上官僚的气息，这对于“不为轩冕肄志，不为穷约趋俗”的庄子，当然是很鄙视的。据说惠子路过孟诸，身后从车百乘，声势煊赫，庄子见了，连自己所钓到的鱼也嫌多而抛回水里去。（《淮南·齐俗训》）
他们两人，在现实生活上固然有距离，在学术观念上也相对立，但在情谊上，惠子确是庄子生平惟一的契友。这从惠子死后，庄子的一节纪念词上可以看出：
庄子送葬，经过惠子的坟墓，回头对跟随他的人说：“楚国吨人捏白垩士，鼻尖上油到一滴如蝇翼般大的污泥，他请匠石替他削掉。匠石挥动斧头，呼呼作响，随手劈下去，把那小滴的泥点完全削除，而鼻子没有受到丝毫损伤，郢人站着面不改色。宋元君听说这件事，把匠石找来说：‘替我试试看。’匠石说：‘我以前能削，但是我的对手早已经死了！’自从先生去世，我没有对手了，我没有谈论的对象了！”（《徐无鬼》）
惠子死后，庄子再也找不到可以对谈的人了。在这短短的寓言中，流露出纯厚真挚之情。能设出这个妙趣寓言，来譬喻他和死者的友谊，如此神来之笑声，非庄子莫能为之。
五、鼓盆而歌
独来独往的庄子，仍然逃不掉家室之累。不过话又说回来，家室他是有的，但是否成为他的“累”，则不得而知。关于他家室的情形，我们无从知晓。书本上只记载了他妻子死的时候，惠子便责备他说：“相住一起这么久了，她为你生儿育女，现在老而身死，不哭也罢了，还要敲着盆子唱歌。这岂不是太不过分了吗？”庄子却有他的道理：盆子唱歌。这岂不太过分了吗？“庄子却有他的道理：
当她刚死的时候，我怎没有感慨呢！可是我经过仔细省察以后，便明白她本来是没有生命的；不仅没有生命，而且还没有形体；不仅没有形体，而且还没有气息，在若有若无之间，变而成气，气变而成形，形变而成生命，现在又变而为死。这样生来死往的变化，就好像春夏秋冬四季的运行一样，全是顺着自然之理。人家静静地安息于天地之间，而我还在哭哭啼啼，我以为这样对于性命的道理是太不通达了，所以不去哭她。（《至乐》）
庄子认为人的生命是由于气之聚；人的死亡是由于气之散，他这番道理，姑且不论其真实程度，就以他对生死态度来说，便远在常人之上。他摆脱了鬼神对于人类生死命运的摆布，只把生死视为一种自然的现象；认为生死的过程不过是像四时的运行一样。
庄子不相信死后的世界，也反对厚葬。有一段记载：
庄子快要死的时候，学生想厚葬他。庄子却说：
“我以天地为棺椁，以日月为连璧，以星辰为珠玑，以万物为赍送。我的葬礼还不够吗？何以要那些！”
学生说：“我怕乌鸦吃你呀！”
庄子说：“露天让乌鸦吃，土埋让蚂蚁咬，要从乌鸦中级里抢来送给蚂蚁，岂非太不公平了吗？”（《列御寇》）
对于死生的态度，庄子能这般旷达洒脱，乃是出于自然。在他想来，死生不过是一场梦罢了！
六、蝶梦
《齐物论》的结尾，有一便是庄周的蝴蝶梦：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也，俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。
庄子借蝴蝶的梦觉，以引发其思想。从这短短的寓言中，可导出四个重要的意涵：
一、庄周蝶化的含意；
二、蝴蝶本身所代表的意义；
三、人生如梦的说法；
四、物化的观念。
一、庄周的蝶化，乃象征着人与外物的契合交感。
人与外界是否能融和交感？其间是否有必然的关系存在着？这是哲学上的一个老问题。如以认知的态度来研究，这认识论上，西洋历代有不少哲学家都持着相反的见解。然而，这一见解如果掉到不可知论的范畴时，人与外界的割离便无法克服。
这问题到了庄子手上，便转了方向，他不从认知的立场去追问，却以美感的态度去观赏。在观赏时，发出深远的同情，将自我的情意投射进去，以与外物相互会通交感，而入于凝神的境界之中，物我的界限会消解而融和，然后浑然成一体。这全是以美学的感受来体会，决不能以科学的分析来理解。庄子透过“美感的经验”，借蝶化的寓言来破除自我执迷，泯除物我的割离，使人与外在自然世界，融为一大和谐的存在体。
二、庄子将自我、个人变形而为蝴蝶，以喻人性的天真烂漫，无拘无束。
反观现代人，饱受重重的约束。这种情形，在现代文学卡夫卡（F·Kafka）的寓言《变形记》中表露无遗。寓言说：有一天，格里弋从梦中醒来，突然发现自己变为一只大甲虫，躺在床上。格里弋是个旅行推销员，他每天要在清晨四时起床，赶搭五时的火车，到公司去听命往各处推销棉布。上司的面孔和呆板的工作使他非常厌恶这份差事，但是为了替父亲偿还债务，不得不忍受下去。这天，格里弋在恶梦中醒来，发现自己不是原来的人形，竟变成一只硕大的甲虫。他想爬出卧室赶早班车，但却感到自己行动吃力，言词含糊……
这寓言之所以受人重视，因为它隐含的意义很多：卡夫卡以格里弋的遭遇，代表了现代人所承受的时间压缩感、空间囚禁感、与外界的疏离感、以及现实生活的逼迫感……
如果我们把眼光移视现在，我们立刻就会感到现代人发明了庞大的机械，又使自己成为机械的奴隶，这种作茧自缚的情况，正如卡夫卡在《洞穴》中所描述的：“个人显然变成某种动物，在洞穴中，掘建一个出口又一个出口，以保护自己；但却永远不能走出洞穴”。这是现代人最深沉的悲哀。从这里，我们可以更深一层地体会庄子蝴蝶所象征的意义。庄子和卡夫卡一样，也将人转化而为动物(蝴蝶)，但是他却借蝴蝶来比喻人类“自适其志”蝴蝶翩翩飞舞，遨翔各处，不受空间的限制；它优游自在，不受时间的催促，飘然而飞，没有陈规的制约，也无戒律的重压。同时，蝶儿逍遥自适于阳光、空气、花朵、果园之中——这象征着人生如蝶儿般活跃于一个美妙的世界中；并且，在和暖的阳光、新年空气、美丽的花朵以及芳芬的果园之间，可任意地自我吸取，自我选择——这意味着人类意志的自由可羡。
三、“人生如梦”这句说旧了的话，却创始于庄子。可是时至今日，这句话的含意，已经和庄子的原义完全变了质。
我们每个人都觉得：人生实在是短暂而飘忽，多少欢乐事，到头来终成泡影。这时，我们总习惯于用“梦”来抒发自己内心的感触。所以当我们说人生如梦时，不免充满悲凉之意，但在庄子心中，却丝毫没有这种感觉。庄子以艺术的心态，将人类的存在及其存在的境域，予以无限的美化。因此，宇宙如一个大花园，人生就在这片美景中尽情享受——如蝶儿飞舞于花丛间。因此，在庄子心中所浮现的，便是个美梦。
四、“物化”是庄子对于死生看法的一个基本观念。
对于死后的漆黑，无人会不感到困惑恐惧。但在庄子看来，死生完全是一种相对的幻灭现象。看通了，也没有什么可悲，只不过是你从大地上来，又回到泥土里去而已。人的初始，本来就是没有形体的，而形体的形成，以至于复归消解，这个变化过程实在是不足悲的。死后能化为蝴蝶，像物化后的庄子那样，栩栩然而飞，该是快乐！快乐得忘了形时，还不知道自己是庄子呢！
可见庄子是借“物化”的观念，将死生的对立融于和谐之中。
七、生死如来去
我们究竟从何而来，往何而去？这是个永远解不开的谜，它的神秘使人如置身黑幕之中。
有生必有死，死是人生的终结，人生便是趋向这个终结的一个历程。在生命的历程中，死的因子无时无刻隐伏在人的身上，当它一旦浮现时，人的生命便告终止，而他和外在世界紧及其他人类的一切关系也从此被切断。
人虽然常常谈到死，恐惧死亡，但这只是对于“别人的死”的感觉，自己却从未经历过个活人，永远没有与人同死的经验。死是个人的事，不能由任何人来取代，如德国哲学家德格尔所说：这时候你便陷入完全孤立无援的境界。因此，当一个人眼看自己的存在趋向终点时，恐惧之情是可想而知的。
面对死亡的畏惧，庄子培养着一种洒脱的心境来化除它。
首先，我们应明白死亡之所以值得恐惧，最大的原因莫过于对死后痛苦的忧虑。然而死后的情形究竟怎样呢？是一种迁抑或消失？若是一种变迁，则如神学家所言，灵魂将由此世引渡到彼岸，若是消失，则死亡便为无意识之事。照苏格拉底看来，如果死后化为乌有，则死亡是件幸福的事，因为它表示结束痛苦；如果死后仍有来生，则死亡仍属幸福之事，因为他可不受被放逐或临刑的骚扰。具有遁世思想的苏格拉底显然承认后者的主张，在伯拉图的对话录《裴多篇》（Phaedo）中，他更是卖力地辩称灵魂会再生；相反地，伊壁鸠鲁派则努力破除灵魂不朽之说，他们认为扫除一切不朽的思想，便可消除对于死亡的恐惧感。我们应对自己说：死亡是微不足道的；不管我们活着或死去，对我们都没有影响：如果活着，我们无须恐惧死，因为生命仍为我们所珍有；如果死去，我们也无须恐惧，因为恐惧乃是活人意识的表现。所以只要我们存在，死亡便不存在，故而我们和死亡永不碰头。
庄子的观点，和他们稍有出入。他不像苏格拉底那样，为了弥补自己在现实世界所受的灾难，于是幻想一个来生世界以作阿Q式的满足；他较接近伊壁鸠鲁派的看法，认为死亡只像“无梦的睡眠”，庄子则把它当作“梦中的睡眠”。人生始在梦中，则似乎承认死后仍有意识活动，如庄周蝶化后的“栩栩然而飞”。若说死后确有意识活动，这一点只能视为文学家的想象，而无法使人公认。不过庄子也仅止于文学家的想象，并没有作宗教家的幻想——虚构一个天国来欺骗自己，迷惑愚众。况且庄子死后蝶化的寓说，最大的用意乃在于化除人们对死亡痛苦的忧虑，借变了形的蝴蝶来美化死亡之事。
在庄子的意识中，死亡不过是“悠然而往，悠然而来而已”。（《大宗师》）所以我们要以旷达的心胸来迎接它。这一观点，庄子借秦失吊唁老聃之丧的故事，更生动地表明出来：
老聃死了，秦失云吊丧，号了三声就出来了。
学生便问：“他不是你的朋友吗？”
秦失说：“是的。”
学生又问：“那么，这样子吊唁可以吗？”
秦失说：“可以的，原先我以为他是至人，现在才知道并不是。刚才我进去吊唁的时候，看见有老年人在哭他如同自己儿子一样，有少年人哭他如同哭自己母亲一样，由此看来，老少都哭他哭得这样悲伤，一定是生时和他情感很深厚，而心中有不能自己者，所以不必说而说了，不必哭而哭了。这种作风是逃避自然，违背实情，忘掉了我们所赋有生命的长短。古时候称哭为逃避自然的刑法。正该来时，老聃应时而生，正该去时，老聃顺理而死（承受自然的变化而消失生命）。安时而处顺，哀乐的情绪便不能入于心中了。古时候，把这叫作解除倒悬之苦。”（《养生主》）
世俗的人群，莫不生活在倒悬的状态下，最大枷锁是人类自身被死生的念头——死之恐惧与生之情欲——所困住。人们如果能够视生死如来去——飘然而来，翩然而去。乍去乍去，“安时而处顺”，把生死置于度外，不受俗情所牵扯累，便像“悬解”：解除了倒悬一样。达到这种心境的人，视死生如一。对生淡必喜，也不必厌；对死不必惧，也不必乐。人生于天地间，劳逸死生都是极其自然的事，所以应坦然处之。如同庄子说：
大地给形体，使我勤劳，用老使我清闲，用死使我安息。所以善于掌握我的生，也就善于安置我的死。（《大宗师》）
庄子说：“善吾生者，乃所以善吾死也。”过着健全的一生，乃是享受圆满的死亡；肯定生，乃所以肯定死；死的价值，有赖于生来肯定。死的意义，有赖于生来赋予。你若有能力来掌握你的生，你也就有权力来埋葬你的死。如此，肯定“生”，实属首要之事。
由此可知庄子的生死观念决不是消极的，更不是出世的。在他《逍遥游》内鲲鹏的寓言中，也可看出他对人世的情怀。
八、鹏和小麻雀
翻开《庄子》，首篇便是《逍遥游》的鲲鹏寓说：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。
我们先从字面上说明其中的意义。
这里的“北冥（海）”、“南冥”、“天池”都不是人迹所能到达的地方，其旷远非世人的肉眼所能窥见，要以心灵之眼才能领会。这喻示需超越有形的空间与感官认识之限制。
庄子借变了形的鲲鹏以突破物质世界中种种形相的范限，将它们从经验世界中抽离出来。并运用文学的想象力，展开一个广漠无穷的宇宙。在这新开始的广大宇宙中，赋予你绝对的自由，可纵横驰骋于其间，而不加以任何的限制。
盖俗语所谓“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”，虽然是形容鸟的自由，但毕竟是相对的、有限度的。因为鱼、鸟的行动范围，不可能越出于海、天之外，也就是说它们是受制于海、天的。因此庄子所创造的巨鲲大鹏，意在破除有形海空的限制，以拉开此封闭的空间系统。
鲲“化而为鸟（鹏）”，仅是形状的变化，而质和量是未变的。这里的“化”，乃是朝着理想世界趋进的一个过程、一个方向。
“怒而飞”，意指来到人间世，奋力拓展。“怒”含有振作之意。
“海运则将徙于南冥”。海“运”即是海“动”，海动必有大风，大风起，鹏乃乘风飞去——这意指时机。即是时机成熟、条件充足才出而应世。“南冥”的“冥”，亦作“明”解，憨山注：“谓阳明之方，乃人君南面之喻。”这喻示着人世的抱负。这一抱负一经开展，即充满着乐观的信念。由这里可以看出：庄子并非如一般人所说的悲观消极且怀遁思想。相反，他满怀入世的雄心。只是要俟时机——即是应有其条件，非如孔孟冀贤君之凄凄遑遑。现实世界的环境若和他的想法相别具匠心太远时，他便保留着自己的生活态度，而不愿失去自己的原则。
现在，让我们再讨论这寓言的要点。
一、庄子托物寓意，以鲲鹏示意他心中的理想人物——他称为“至人”。首先要行迹隐匿，自我靡砺。鲲潜伏在海底。犹如读书人沉伏桌案，埋头探究，以充实自己，俟内在条件准备充实后，出而应世，如鹏之高举。这种理想人物一经出现，其功便足以涌起及百姓，如鹏之翼覆群生。
由此可知，庄子心中的理想人物实具有鲲鹏两者的性格：如鲲一般的深蓄厚养与鹏一般的远举高飞。
二、“北冥”、“海运”、“积厚”，意指人才的培育是无原则要优越的环境与自我准备。
所谓“鲲之大，不知其几千里也”，照此而推，则北海之大，必然是广漠无涯而不可以计量，大鲲非北海之广不足以蓄养，喻意人才亦需优厚的环境培养，所谓小池塘养不了大鱼，也正是：“水之积也不厚，则其负大舟也无力”。载负大舟，必须水积浓厚，这说明了环境对于培养人才的重要性。
在庄子笔下，大鹏的南飞之后，又出现小鸟的潮语：
我尽全力而飞，跃到榆树或檀树上，有时飞不上去，投荣誉称号地面来就是了，何必一举九万里飞往遥远的南海呢？
小鸟生长在榆枋，腾跃于其间，洋洋自得，怎能体会大鹏的远举之志呢？至人的志趣，世俗浅之徙是无法理解的。所以庄子借此以喻世人之囿于短见。
庄子在蝉与斑鸠笑大鹏的文字后，下了一个断语：“这两只小虫又知道什么呢？接着他感慨地说出了“小知不及大知……众人匹之，不亦悲乎？”显然是说：浮薄之辈不能领会渊深之士，可是他们还不自量力想去比附，岂不是太可悲了吗？紧接着，小麻雀又讥笑大鹏：“我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔于蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也。”就在这里，庄子下了结论：
“这就是小和大的分别啊！”
与《逍遥游》有异曲同工之意的还有《秋水》篇。盖《逍遥游》的大鹏、小鸟和《秋水》篇的海若、河伯，实是前后相映，旨趣相若。河伯、海若的寓言是这样的：
秋天霖雨绵绵，河水上涨，所有的小川都灌注到黄河里去，河面骤然阔大，两岸和水洲之间，连牛马都分辩不清。于是河神扬扬自得，以为天下的盛美都集中在他身上了。他顺着水流往东行走，到了北海，他向东望，看不见水的边际。于是河神才转过脸来，仰望着海神感叹着……
“河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己”，这和《逍遥游》中小麻雀的“翱翔于蓬蒿之间”，自得于一方，同样表现了自我中心的哲学。这使我们想起许多河伯型的小哲学家，只知拘泥于琐细，玩纳徵末而窃窃然自喜，这在庄子眼底里，不过是一蚊一虻之知罢了！
九、不辩之辩
战国初期的庄子，正值百家争鸣以及坚白异同之辩最热闹的时候。敏锐的他，把各家争辩的情形都看在眼底，他描述当时的境况是：
大知广博，小知精细；大言气焰凌人，小言则言辩不休。他们睡觉的时候精神错乱，醒来的时候则形体不宁。一旦接触到外界的事物便好恶丛生，整天钩心斗角，有的出语迟缓，有的发言设下圈套，有的用辞机巧严密。他们总是恐怕被别人驳倒，于是内心惶然，小的恐惧是提心吊胆。大的恐惧是惊魂失魄，他们专心窥司别人的是是非非。一旦发现别人的漏洞，便发言攻击，其出语之快有若飞箭一般；他们不发言的时候，就心藏主见，如固守城堡一样，默默不语，以等待致胜的机会。他们工于心讨，天真的本性就日渐消失，如同秋冬的肃杀之气；他们沉溺在所作所为之中，一往而不可复返。他们固步自封，被无厌的欲求所蔽塞。于是心地麻木，没有办法使他们恢复活泼的生气了。他们时而欣喜，时而愤怒，时而悲哀，时而快乐，时而忧虑，时而嗟叹，时而反复，时而惊惧，时而浮躁放纵，时而张狂作态。（《齐物论》）
庄子把当时各家争论时的心理状态与行为情态，描绘得淋漓尽致。我们可以想象得到，当时的文化论战，大家辩争得鼓睛暴眼的样子，也确实显得不够冷静。庄子这一描绘，倒是击中了各家的要害。
各家为什么会这样“纷然淆乱”地争辩呢？在庄子看来，就是由于“成心”，即成见。这是由于一时一地的自我主观因素所形成的，形成之后，人人就拘执己见，偏于一隅。最后浮词相向，便演成口辩。在这里，庄子找出儒墨两家作为代表，以“不谴是非”的态度，而行谴责之实：
道是怎样被隐蔽而有真伪呢？言论是怎样被隐蔽而有是非呢？“道”是无往而不存的，言论是超出是非的，“道”是被小的成就隐蔽了，言论是被浮华言词所隐蔽了。所以才有儒家墨家的是非争辩，双方都自以为是，以对方为非。对方所以为“是”的，就说成“非”；对方所认为“非”的，就说成“是”。（《齐物论》）
“小成”的人，拘泥于片面的认识。于是双方相互指责，每个人都自以为是，排斥异己，因此卷入纷争之中，其争愈久，其纷愈不可解。
在争论之中，各家都劳动心思去求其齐，而不知道他们所争的东西根本都是一样的。这就好像《齐物论》中养猴子的老人，分橡子给猴子吃：“早晨给你们三升，晚上给你们四升。”猴子听了都发起怒来，狙公又说：“那么，早晨给你四升，晚上给你三升吧。”猴子听了都高兴起来。名和实都没有变，只是利用猴子的喜怒情绪，顺着它们的所好而已。
这些争辩不休的学者，就像争着“朝三暮西”还是“朝四暮三”的猴子一样，其实“名”和“实”并没有因争论而改变，大家只是各持主见来作为认识的标准而已。因此在庄子看来，这些争辩，胜者未必就是对的，败者亦未必就是错的。这样的争辩从何判定是非呢？所以他说：
假使我和你辨论，你胜了我，我没有胜你，你果然对吗？我果然错吗？我胜了你，你没有胜我，我果然对吗？你果然错吗？是我们两人有一人对一人错呢？还是我们两人都对或者都错呢？我和你都不知道，凡人都有偏见，我们请谁来评判是非？假使请意见和你相同的人来评判，他已经和你相同了，怎么能够评判呢？假使请意见和你我都不同的人来评判，他已经跟你和我相异了，怎么能够评判呢？假使请意见和你我相同的人评判，他已经跟你和我相同了，怎么能评判呢？那么，我和你及其他的人都不能评定谁是谁非了。(《齐物论》)
这是中国学术史上的一段很精彩的“辩无胜”的说词，任何人谈问题时都不免掺有主观的意见，主观的意见都不能作为客观的真理。当时学术界这种情形，庄子看得很透彻，各家都在是是非非的漩涡里争吵不休；而这些是非都是在对待中产生的，都是虚幻的。那末，在这里留下一个问题：从哪里建立客观的标准呢？
庄子的回答是：在于“道”。
十、不道之道
老子将“道”提升到中国哲学的最高范畴。庄子更以诗人的笔法形容它可以“终古不忒”，能够“不生不死”，使得后代无数读书人一碰上它，思考就模糊起来，像遗失进一片浑沌之中。
否定神造说：“道”是中国文化的特产，一如“上帝”为西洋文化的特产，它们有异曲同工之妙。每当那些思想家遇上任何解决不了的问题时，都一股脑儿往里推。然而“道”和“上帝”这两者在性质上却有很大的分别，“道”没有了“上帝”那种宗教或神话意味。
西洋宗教或神话解释宇宙，是在现象之上去寻找原因。庄子则不然，他以自然界本身来说明世界是，他认为自然界的一切变化，都是它自身的原因。所谓“天地固有常矣，日月固有明矣！”（《天道》）一个“固”字，便说明了“本来如此”，而不是外来的因素。在《知北游》中也说到：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”所谓“不得不”，乃属必然之事，庄子十分强调万物的“自化”，他全然否定有什么神或上帝来支配自然界。
在庄子看来，自然界的各种现象都是“咸其自取”的。《齐物论》内，庄子用长风鼓万窍所发出的各种声音，来说明它们是完全出于自然的：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？”这是说风吹过万种窍孔发出了各种不同的声音，这些声音之所以千差万别，乃是由于各个孔窍的自然状态所产生，主使它们发声的还有谁呢？这里的“自取”、“自己”不都表明了毋须另一个发动者吗？“六合之外，圣人存而不论。”（《齐物论》）这态度岂不更显明吗？在《庄子》一书中，完全没有关于神造宇宙的寓言，也找不出一些祠祀祈祷的仪式或迷信，更没有丝毫由神鬼来掌管死生的说词。由此可知，有些学者将“道”视如宇宙的“主宰”，或予以神学的解释是不妥的。
“道”具有形而上学的意义，它是天地万物的“总原理”，并且无所不在，超越了时空，又超越了认识。《大宗师》内曾说：“道”弥漫于天地间，要说有神吗，神是从它生出来的，天地也是它生出来的。既然说它真实地存在着，却又说它没有形状；既然没有形状，感官便无法把捉得了。这正如《知北游》中所说的：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”如此，“道”便成为恍惚而无从捉摸之物，虽说老庄的“道”可以解释为万物的根源、法则或动力，然而它是不可靠感觉捉摸，又无法用理智推想的，若是现代逻辑实证论学者看来，这套无验证的“观念游戏”，只是一堆没有意义的语言而已，这类具有诗意的语言，在哲学史上的意义，乃在于宇宙的起源及其现象，它扬弃了神话的笼罩，而以抽象的思索去解释。庄子的解答虽然不一定正确，但对追寻问题仍是有重大意义的。
这古老的哲学概念，从现代人看来，表现了纯朴社会中的一种相互思想：企图以一元的答案来解决多元的现象，在今日这繁复而多向性的时代看来，不免显得独断。
