狙公的手法：若从认识论的观点来看庄子的道，则有如“狙公的手法”。我们且看看庄子的手法：
首先，庄子指出外界的纷乱骚扰，莫不卷入价值的纠葛中，这都是因成见、短视、以及褊狭的主观因素所造成的。于此，庄子指出一切主观的认识，都只能产生相对的价值，而由于价值都是相对的，所以他便进一步否决绝对价值的存在。这里就留着一个重要的问题：如何重建认识标准？如何重整价值根源？
然而，巧妙的是，庄子指出现象界的相对价值是无意义以后，却不立刻处理问题，而是隐遁到另一个范畴——“道”——人，并忧游于其间，忘却现象界一切无谓的对峙。在《齐物论》内庄子就说到：各有各的是非，消除是否的相互对立，这就是道的要领了。了解“道”的理论以后，就像抓住了圆环的中心一样，可以应付无穷的变化了。事实了，如何应付“无穷的变化”呢？庄子没有说明，亦没有提供一个固定的方法，以免流于执著。那么，庄子认为用来消除是非对立的“道”，仅仅是个空托的概念吗？由于他批评各家所见乃“小成”，而未及认识“道”的全貌，可知他的“道”为“整全”的概念。不过，他亦只是以概念上的“整全”来批判或否定各家的所成罢了！
美的观照：我们进一步考察，可以看出庄子将老子所提出的“道”，由本体的系统转化而为价值的原理，而后落实到生活的层面上，以显示出它所表现的高超的精神。
首先，我们应知道庄子的“道”，并非陈述事理的语言，乃是表达心灵境界的语言。由这语言的性质，我们可进一步地了解，他的“道”若从文学或美学的观点去体认，则更能捕捉到它的真义。庄子说过：道是“有情有信”，“传”、“得”乃属感受之内的事，感受是一种情意的活动，而这情意的活动，为庄子提升到一种美的观照的领域。
从某个角度看来，庄子的道并非玄之又玄而不可理喻的。庄子虽然有形而上学的冲动，但远比老子要淡漠，并且处处为下界留余地。如果将“道”落实到真实世界时，它便是表现生活上的一种高超技术。如“疱丁解牛”，疱丁动作的干脆利落，文惠君见了也不禁脱口赞叹：“嘻！善哉！技盖至此乎？”疱丁回答说：“臣之所好者道也，进乎技矣！”宰牛原是一件极费力而吃重的工作，常人做来不免咬牙切齿，声色俱厉，可是技术已登峰造极，达到道的境界的疱丁，执刀在手却神采奕然，每一动作莫不合乎音乐的节拍，看来如入画中。
这样神乎其技的事例很多，如《达生》中的一则：
仲尼适楚，出于林中，见痀偻承蜩，犹掇之也。
仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”
曰：“我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铁；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若橛株拘；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”
孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀偻之谓乎！”
在《知北游》上，又出现了同一性质的故事：
大马之捶钩者，年八十矣，而不失豪芒。大马曰：“子巧与？有道与？”
曰：“臣有守也。臣之年二十有好捶钩，于物无视也，非钩无察也。是用之者，假不用者也，以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉！”
上面这些故事，无非说明当技术臻于圆熟洗练的程度，内心达到聚精会神的境地时，就是庄子所说的“道”了。
由此可知，道非一蹴而就，亦非可以骤然肯定的，而是透过经验或体验的历程所达到时的一种境界。
道既非高不可攀，当然可由学而致。于是庄子告诉我们，道是有方法可循的，得道的方法便是《齐物论》内所说的“隐机”、《人间世》所说的“心斋”和《大宗师》所说的“坐忘”。所谓“隐机”、“心斋”、“坐忘”等功夫，虽然说得玄妙了一些，常人不易体会，但是想来也不外是着重内在心境的凝聚蓄养。
上面两则神技的故事，说明一个技巧圆熟、精练的人，内心必然已到“用志不分”的“凝神”境地，而且胸有成竹、悠然自在。表现在行动上，就显得无比的优美，举手投足之间，莫不构成一幅美妙的画面。如此，要呈现庄子“道”的境界，便是艺术形象的表现了。
再从另一个角度来看，也可见庄子的“道”，乃是对普遍万物所呈现着一种美的观照。这在著名的“东郭子问道”上显现出来。
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”
庄子曰：“无所不在。”
东郭子曰：“期而后可？”
庄子曰：“在蝼蚁。”
曰：“何其下邪？“
曰：“在稊稗。”
曰：“何其愈下邪？”
曰：“在瓦甓。”
曰：“何其愈甚邪？”
曰：“在屎溺。”
东郭子不应。……（《知北游》）
被人视为神圣无比的道，竟然充斥于屎溺之间，无怪乎东郭子气得连半句话也不回。事实上，我们应了解庄子乃是站在宇宙美的立场来观看万物——从动物、植物、矿物而至于废物，即连常人视为多么卑陋的东西，庄子却都能予以美化而灌注以无限的生机。
由这里，我们进一步发现到庄子的精神便是道遍及万物：不自我封闭，也不自我人类中心，这种遍及万物的精神，正是高度的人“道”主义的表现，也是“同一”精神的发挥。
十一、对待与同一
庄子“同一”的观念，仍是由“对待”的观念所引发的。所以在谈同一的观念以前，先介绍庄子对待的看法。
庄子发现世俗世界中，无论是非、大小、贫富、穷达等等观念，都是在特定时空下的相对差别，这些相对的差别只有相对的价值。在《齐物论》中，庄子便有所说明。例如他说是非完全是相对的：
世界上的事物，没有不因对待而形成的，有“彼”就有“此”，有“此”就有“彼”。从“那方面”（彼）去看，就看不到“这方面”(此)，反身自比，就能了解清楚。“彼”是出于“此”，“此”是出于“彼”，“彼”和“此”是相对而生的；任何东西有“起”就相对而有“灭”，有“灭”有相对而有“起”；有“可”就同时相对产生“不可”，有“不可”同时就相对产生“可”。于是有因而认为是的，就有因而认为非的；有因而认为非的，就又有因而认为是的。
在《秋水》篇中，庄子更加详尽地发挥了这观点，认为贵贱、差别、功能、意趣……都不是绝对的，都是变幻无常的。
从万物本身来看，万物都自以为贵而互相贱视；从流俗来看，贵贱都由外来而不在自己。从等差上来看，顺着万物大的一面而认为它是大的，那就没有一物不是大的了；顺着万物小的一面而认为它是小的，凤有一物不是小的了；明白了天地如同一粒小米的道理。明白了毫毛如同一座丘山的道理，就可以看出万物等差的数量了。从功用上来看，顺着万物有的一面而认为它是有的，那就没有一物不是有的了；顺着万物所没有的一面而认为它是没有的，那就没有一物不是没有的了；知道东方和西方的互相对立而不可以缺少任何一个方向，那么就可以确定万物的功用和分量了。从趣向来看，顺着万物对的一面而认为它是对的，那就没有一物不是对的了；顺着万物错的一面而认为它是错，那就没有一物不是错的了；知道了尧和桀的自以为是而互相菲薄，那末就可以看出万物的趣向和操守了。
从前尧和舜因禅让而成为帝，燕王哙和燕相子之却因禅让而绝灭；商汤和周武因争夺而成为王，白公胜却因争夺而灭绝。由这样看来，争夺和禅让的体制，唐尧和夏桀的行为，哪一种可贵可贱是有时间性的。不可以视为固定不变的道理。
栋梁可以用来冲城，但不可以用来塞小洞。这是说器用的不同；骐骥驰骝等好马，一天能跑一千里，但是捉老鼠还不如狸猫，这是说技术的不同；猫头鹰在夜里能捉跳蚤，明察秋毫，但是大白天瞪着眼睛看不见丘山，这是说性能的不同。常常有人说：“何不只取法对的而抛弃错的，取法治理的而抛弃变乱的呢？”这是不明白天地的道理和万物的实情的说法。就像只取法于天而不取法于地，取法于阴而不取法于阳，很明显是行人不能的。然而人们还把这种话说个不停，那不是愚蠢便是故意瞎说了。
帝王的禅让彼此不同，三代的继承各有差别。不投合时代，违逆世俗的，就被称为篡夺的人；投合时代，顺应世俗的，就被称为高义的人。
在庄子看来，现象界里的东西都是随着不同的时间、环境，以及主观的认识而产生不同的价值判断。因而，世俗世界中的种种价值都是偶然的、无意义的。在这一点上，现象世界的痛处可说被庄子牢牢抓住了。
这种相对思想推演到最后，就认为一切事物之间的分别是不必要的。于是，庄子由数量差别的观点，进入万有性质齐同的观点。所谓：“天地与我并生，万物与我为一。”
这多少有点诡辩的成分，加上文学的想象力和艺术精神的点化，因而庄子产生了“同一”（Identification）思想。这同一的思想隐含着几个重要的意义。
一、破除我执：为了打破唯我独尊的态度，为了消除怎么的成见，庄子提出“丧我”这名词。“丧我”并不是要消失自我，而是要去掉个人的执著，并以同情的态度认识他人与他物；这意味着：一方面站在他人与他物的立场以照见自己的褊狭，另方面需自我觉悟与内省，再进一步去除自我的偏执。如是才能“道通为‘一’，莫若以‘明’”。“明”为无所偏执去观察，“一”即圆融和谐的境界。
二、以无所偏的心境与同情的态度来观看事物，才不致于偏私固蔽而以自我为中心。
人睡在潮湿的地方，就会患腰痛或半个身不遂，泥鳅也会这样吗？人爬上高树就会惊惧不安，猿猴也会这样吗？这种动物到底谁的生活习惯才合标准呢？人吃肉类，糜鹿吃草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰和乌鸦却喜欢吃老鼠，这种动物，到底谁的口味才合标准呢？狙和雌猴作配偶，糜和鹿交合，泥鳅和鱼相交，毛嫱和丽姬是世人认为最美的；但是鱼见了就要深深地钻进水底，鸟见了就要飞入高空，糜鹿见了就要奔走不顾；这四种动物究竟哪一种美色才算最高标准呢！（《齐物论》）
不同类虽然不能相比较，可是这里却表明了庄子的“民胞物与”精神。儒家虽亦有这种心怀，然其着眼点仍以人事为主，不如庄子之开豁，能放眼于更广大的世界。“天无私覆，地无私载”（《大宗师》），在天地之间，也显示众生平等。
三、人间世的价值，俱在对待的关系之中，庄子则超越了人间世的对待，而不受其束缚。且将对待关系的封闭系统化而为无穷系统，这便是庄子的特殊精神。惠子的“泛爱万物，天地一体也”，“其大无外谓之大一，其小无内谓之小一”之说和庄的说法相契，然而惠子着重数量观点，而庄子则就万有性质观点以成就其无穷系统。
四、庄子的“同一”世界，实为艺术精神所笼罩。庄子透过艺术的心灵，将自我的情意投射于外在世界，以与外物相互交感，产生和谐的同情。
由于同情和谐的心境，所以自我生命以破藩决篱之势投射出去时，虽笼罩万物其他生命，然而此精神并不为天下宰，而予天下万物以充分不羁的精神自由。
十二、涉世之道
“疱丁解牛”是庄子另一个家喻户晓的寓言。庄子借牛喻意养生，写来形声俱活。
有一个厨夫替梁惠王宰牛。他举手投足之间，劈劈啪啪地直响，进刀剖解，牛的骨肉就哗啦一声分离了，牛的分裂声和刀的割切声莫不合乎音乐的节拍，厨夫的一举一动也莫不合乎于乐章的舞步和经首乐章的韵律。
梁惠王看了不禁赞叹着：“啊！好极了！技术怎能精巧到这般的地步？”
厨夫放下屠刀回答说：“我所受好的是道，已经超乎技术了。我开始宰牛的时候，满眼只见浑沧一牛。三年以后，就未尝看见整条牛了，所见乃是牛骸筋骨的分解处。到了现在，我只用心神来体会而不用眼睛去观看，耳目器官的作用都停止了，只是运用心神，顺着牛身上自然的纹理，劈开筋骨的间隙，导向骨节的空窍，按着牛的自然纹理组织去用刀，连筋骨盘结的地方都没有一点儿妨碍，何况那显的大骨头呢？好的厨子一年换一把刀，他们是用刀去砍骨头。现在我的这把刀已经用了十九年，所杀的牛有几千头了，可是刀口还像是新年靡的一样锋利。因为牛骨节是有间隙的，而刀刃是没有厚度的，以没有厚度的刀刃切入有间隙的骨节，当然是游刃恢恢，宽大有余了，所以这把刀用了十九年还是像新磨的一样。虽然这样，可是每遇到筋骨交错盘结的地方，我知道不容易下手，就小心谨慎，眼神专注，手脚缓慢，刀子微微一动，牛就哗啦一下子解体了，如同泥土溃散落地一般，牛还不知道自己已经死了呢！这时我提刀站立，张望四方，心满意足，把刀子揩干净收藏起来。”
梁惠王说：“好啊！我听了厨夫这一番话，得着养生的道理了。”（《养生主》）
文惠君听了庖丁的一番话，想到“养生”的道理上面去了。事实上疱丁的话，不仅意示着自处之道，也说出了处世之道。这生动的故事隐含着两个重点：
一、疱丁能顺着自然的纹理去解剖筋骨盘结的牛，指出世事、世物的复杂，只要能顺乎事物的自然组织去做，乃可迎刃而解。这说明了处世之道：勿强行，妄为。
二、疱丁解牛，虽然“游刃有余”，但是每次解牛的时候，他总是小心谨慎。解完牛，虽然“踌躇满志”，但不露锋芒，随即把刀揩干净收藏起来。这心里上的警觉和行为上的收敛便是自处之道。
“疱丁解牛”的故事见于《养生主》，而它的旨意却在《人间世》上更具体、更细微地发挥出来。后者的前一半文章，先叙述人世间的混浊难处，而后说出涉世的态度。后半部则多抒发自处之道，和“疱丁解牛”旨意相通。
《人间世》首先说尽了世的艰难。其所以艰难，乃因世间的混浊，而混浊当然是由统治阶层所造成的。
由是，庄子假借孔子和颜回师生两人的对话，揭露了当时统治者的黑暗面，如：统治者的一意孤行（“轻用其国，而不见其过”）；视民如草芥（“轻用民死，死者以国量乎泽若焦”）和只要贤能的臣子有爱民的表现，就会招忌而卒遭陷害（“修其身以下伛人之民故人君，因其修以挤之”）。
若要和这样顽强暴虍的统治者相处，或进一步想去谏说他，便很困难了。“他一定会乘人君之势，抓着你说话的漏洞，辩倒你。这时，你会自失其守，眼目眩惑，面色和缓，口里只顾得营营自救，于是容貌迁就，内心无主，也就顺他的主张了。这是用火去救火，用水去救水，这就叫做帮凶了。”(《人间世》)那么，面对这样的情形，有什么法子呢？
庄子假托颜回前后提出了三种对应的态度：
一、“端虚勉一”——外貌端肃而内心谦虚，勉力行事而意志专一；
二、“内直外曲”——心里耿直而外表恭敬；
三、“成而上比”——谏诤时引用古人的成语。可是，庄子又借孔子的嘴，肯定统治者是积重难返，不可感化的！孔子又提出要“心斋”。“心斋”之道，乃要人做到“虚”——不要对外界的东西耿耿于怀，要能泰然处之。达到这种心境以后，才可进一步谈处世之道的要诀：
若能入游其樊，而无感其名，入则鸣，不入则止……绝迹易，无行地难。
庄子认为，在世网之中，要赴之以“游”的心怀，不被名位所动。而且，和这样乖谬的统治者相处，态度应该是：“能够接纳你的意见就说，不能接纳你的意见就不说。”不必逞一时之气，强使其接纳。
他又认为，应世之难，莫过于君。而人间上是无往而无君的，不管是直接或间接，总要和统治者接触，发生关系，这是“无所逃于天地之间”的事。因而庄子反复地说明涉世相处的艰难，并指出对应之策。在凶残的权势结构下，他提出“无用之用”，对统治阶级采取不合作的态度，并提醒人们：自处之道，首在谨慎行事。
庖丁解牛虽然近于神乎其技，可是他每次碰上筋骨交错的地方，就特别小心谨慎。在《人间世》内，庄子也一再提醒人不要像“志大才疏”的螳螂一样，自恃本事大，“怒其臂以当车辙”，结果遭殃的还是自己。
才智之士，处于乱世务须小心地，不要夸耀自己的才能，才能外露时会招忌于人，这是启争之端。因而，庄子看来，在这“福轻乎羽，祸重乎地”的年头，才智人士应知藏锋，藏锋的妙策，莫过于以“无用”而藏身。
十三、无用之用
世俗世界的人，往往以实用为权衡价值的标准。有直接而实际的效用的事物，就认为它有价值；没有直接而实际效用的，就认为它没有价值。孰不知许多东西的用处虽是间接而不显著，然而其重要性却远超过了那些有直接效用之物。庄子虽然没有指出纯理论知识比实用技术重要，但是他揭露了一般人的急功好利，目光如豆，而只知斤斤计较于眼前的事物，于是，站在实用本身的立场，他阐扬“无用之用”的意义。
从庄子哲学看来，“无用之用”有意义。
一、借此说以发抒自己的心事。
庄子的立意借纵横洮洋的笔端倾泻而出，“犹汉而无极”，乍听起来，觉其言“大而无用”、“狂而不信”。这点庄子似乎有先见之明。所以他说：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无与乎钟鼓之声”。
二、世俗世界的人，限于小知与无知，往往有眼于珠而不识大才大用；他们是拙于用大的。
在《逍遥游》里，庄子又借惠子以抒发自己的心事：
惠子对庄子说：“魏王送我一颗大葫芦的种子，我种在土里，长大以后，结出来的葫芦足足有五石容量那么大；用来盛水，它坚固的程度却不足够；它剖开来做瓢，又没有这么大的水缸可以容纳得了。我认为它空大无用，所以把它打碎了。”
庄子说：“你真是不善于使用大的东西啊！宋国有个制造一种不皲裂手的药物，他家世世代代都以漂小船坞丝絮为业。有一个客人听闻这种药品，愿意出百金收买他的药方。宋人把全家人找来共同商量：‘我家世世代代以漂洗丝絮为业，只得很少的金子，现在卖出这个药方，立刻就可以获得百金，就卖了罢！’客人得到药方，便去游说吴王，这时越国犯难，吴王就拜他为将，冬天和越国水战，因为用了这药，兵士可免于冻裂之患，结果大败越国，吴王遂割地封赏他。同样一种药方，有人使用它，可以得到封赏，有人使用它，只是漂洗丝絮，这就是因为使用的方法不同的缘故，现在你有五石容量的大葫芦，为什么不把安当作腰舟浮游于江湖之中，却反而愁它无处可容（用）呢？你的心真是茅塞不通啊！”（《逍遥游》）
同是一物，不同的人以不同方法使用它，便产生了如此相异的效果，在这里，庄子示意着世人的不善用其大。接着，又从惠子的对话中引出他那“无用之用”的妙论：
惠子对庄子说：“我有一颗大树，人家都叫它为‘樗’。它的树干上木瘤盘结，不能合乎绳墨，它的小枝弯弯曲曲，不能合乎‘规矩’。长在大路，经过的木匠都不瞅它一眼。你的言论，大而无用，大家都不肯相从。”
庄子说：“你不曾看见过野猫和黄狼吗？伏着身子，等待捕捉出游的小动物，东西跳跃，不避高低，往往踏中捕兽的机关，死于网罟之中。再看那牦牛，庞大的身子好像天边的云彩，虽然不能捉老鼠，但它的功能可大极了。现在你有这么一颗大树，还愁它无用，为什么不把它种在渺无人烟的地方，广漠无边的旷野上，你可无所事事地徘徊在树旁，逍遥自在地躺在树下。这树就不会遭受斧头的砍伐，也没有东西会侵害它。无所可用，又会有什么祸害呢！”（《逍遥游》）
《人间世》里亦将“无用之用”这观念大加发挥。
有个名叫石的木匠往齐国去，到了曲辕，看见有一棵为社神的栎树。这棵树大到可以供几千头牛遮荫，量一量树干有百尺粗，树身的长度高过山头好几丈以上才生树枝，可以造船的旁枝就有十几棵。观赏的人群好像闹市一样的拥挤，匠人却不瞧一眼，直往前走。
他的徙弟站在那儿看了个饱，追上石匠，问说：“自从我拿了斧头跟随先生，未曾见过这么大的木材。先生不肯看一眼，直往前走，为什么？”
石匠说：“算了罢，不要再说了！那是没有用的‘散木’，用它做船就会沉下去，用它做棺椁就会很快腐烂，用它做器具就会很快折毁，用它做门户就会流污桨，用它做屋柱就会被虫蛀，这是不材之木，没有一点用处，所以才能有这么长的寿命。
石匠回家以后，夜里梦见栎树对他说：“你要拿什么东西和我相比呢？把我和文木相比吗？那梨橘柚等结果子的草木之类，果实熟了就遭到剥落，剥落就受伤；大枝被断，小枝被拉下来。这都是由于它们的‘才能’害苦了自己的一生。所以不能享尽天赋的寿命。中途就夭折了。这都是由于自己显露有用而招来世俗的打击，一切东西没有不是这样的。我把自己显现无处可用的样子，已经很久了，然而有好几次我还是几乎被砍死，到现在我才保全到自己，‘无处可用’对我正是大用。假使我有用，我还能长得这么大吗？”（《人间世》）
三、不受世俗所容的人，对于他们自己本身却有很大的益处，尤其是不被统治阶层所役用的人，对于自身是件幸事。
世俗对于能者的排挤打击，实在是无所不为。庄子唤醒才智人士，要能看得深远，不必急于显露自己，更不可恃才妄作，否则若不招人之嫉，也会被人役用而成牺牲品。
自我的显现或炫耀，都将导致自我的毁灭。正如“山上的树木被做成斧柄来砍伐自己，油膏引燃了火反转来煎熬自己。桂树可以吃，所以遭人砍伐；漆树可以用，所以遭人割取。”（《人间世》）这种“虎豹因为身上有纹彩，所以招引来猎取”（《应帝王》）的道理是一样的。无怪乎庄子喟然感叹地说：“世人只知道有用的用处，而不知道无用的用处。”（《人间世》）
庄子强调“无用”，并不是为一切“废物”辩护，也不是表现颓唐的心境。乃在于提醒才智之士不可急功近利而为治者所役用，否则后患便无穷了。璧如李斯，在他做秦朝宰相时，真是集富贵功名于一身，可是最后终于在政治斗争中垮下来。当他被拘下狱时，不禁仰天而叹说：“昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，吴王夫差杀死伍子胥，此三臣者，岂不忠哉，然而不免于死，身死而所忠者非也。”（《史记·李斯列传》）李斯所感叹的，庄子早指出了，多少人贵幸名富显于当世，然而卒不免为阶下囚；“狡兔死，良狗烹……敌国破，谋臣亡。”从淮阴被诛、萧何系狱的事例，可以体会庄子倡言“无用”的警世之意。他深深地觉察到智士多怀才不遇，因之往往陷于悲观或悲愤，于是乃发挥“无用之用”的旨意，以拯救知识分子的危机。在这一点上，庄子对于后代读书人的抗议精神有深远的影响。
庄子生当乱世，深深地觉察到在乱世里，“无用”于治者实有“有”于己——不被官僚集团所役用对自己实有很大的益处。敏锐的庄子一眼便看穿那些官僚集团不为诸侯；更巧取仁义，将自己塑为圣人。庄子一方面机警地避开他们，不与为伍，另方面又灵妙地揭开了他们假仁假义的面具。
十四、掊击仁义
在庄子的世界中，那种自得其得，自适其适的心境，那份广大宽闲，悠然意远的气派，都是别家所无的。因而，在他的天地里，凡是一切束缚人性的规范，他都会举笔抨击。
在内篇中，庄子对于仁义的弊端，有力地点了两笔：
仁义的论点，是非的途径，纷然错乱。（《齐物论》）
用仁义给人行墨刑，纷然错乱。（《大宗师》）
庄子并不反对道德本身，他所反对的是“违失性命之情”的宗法礼制、桎梏人心的礼教规范（“礼教”一词最早见于《庄子·徐无鬼》）。庄子说：“大仁不仁”、“至仁无亲”，“大仁”、“至仁”是有真情实感而无偏私的德行。
庄子为文，幽渺之至。当他要否定一样东西的时候，往往从旁设喻，令你无法正面卫护；或偶尔一笔带过，笔力却友邻劲不可挡。他绝不怒形于色，更不作怒骂的姿态。所以外篇及杂篇，有许多对于仁义大肆“掊击”的言辞，看来不像庄子本人的语调及风格，可能是庄子后学的笔法。也许到了庄子晚年，仁义已变成统治阶层贼人类的工具，祸害甚深。所以庄子学派笔尖直接指那些“道德君子”和“窃国诸侯”，猛力抨击。
庄子后学掊击仁义，不外乎两个重要原因：
一、仁义已成为强制人心的规范。
仁义已像“胶漆缠索”般囚锁着人心，结果弄得“残生伤性”。
庄子后学甚而激烈地评击：若从残害生命伤人性的观点看来，为仁义而牺牲的人，世俗上却称之为“君子”。这些好名之徙同实上和“小人”又有多大的分别呢！
对仁义的“撄人心”（《在宥》）庄子在《天运》中作了有趣讥讽：
孔子见老聃谈起仁义，老聃说：“蚊子叮人皮肤，就会弄得整晚不得安眠。仁义搅扰人心，没有比这更大的祸乱了。”
仁义对人性的纷扰，道家人物的感受可说最为敏锐。
二、仁义已成为“圣人”们的假面具，“大盗”们的护身符。
仁义这东西，行之既久，便成为空口号而失去原有的意义了。更糟的是，它已忧为作恶者的口头禅了。
庄子学派菲薄仁义，最主要的原因，乃是因为它被“大盗”窃去，成为王权的赃品了。
“圣人不死，大盗不止”中隐含着两个意义。
一、圣人“蹩艹为仁，踶跂为义”，汲汲于用仁义绳人，遂激起人的反感，而祸乱滋生。因此，只要“圣人”存在一天，大盗便永无终止之日。
二、“圣人”和“大盗”乃名异而实同。他们假借“仁义”的美名，以粉饰谎言，掩藏丑行。所以说：“窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”
这是一项沉痛的透视。同时，也确切勾画出当时社会背景的真情实况。
十五、理想人物
在庄子眼中，当道人物都是一丘之貉，世俗人群则为浑噩之徙，除了这两种人物之外，世间还有几类特殊之士：
思想犀利，行为高尚，超脱世俗，言论不满，表现得很高傲；这是山林隐士、愤世的人、孤高寂寞、怀才不遇者所喜好的。谈说仁义忠信，恭俭推让，好修身而已；这是平时治世之士、实施教育的人、讲学设教者所喜好的。谈论大功，建立大名，维护君臣的秩序，匡正上下的关系，讲求治道而已民；这是朝廷之上、尊君强国的人、开拓疆土建功者所喜好的。隐逸山泽，栖身旷野，钓鱼闲居，无为自在罢了；这是优游江海之士、避离世事的人、闲暇幽隐者所喜好的。吹嘘呼吸，吞吐空气，像老熊吊颈飞鸟展翅，为了延长寿命而已；这是导引养形的人、彭祖高寿者所喜好的。（《刻意》）
上面列举的五种人，也可说略道尽世间的品流。而庄子却另外创构了一种理想人物，有时称他们为至人，有时称为真人，又有时称为天人或神人，不一其名。
《逍遥游》内说到这种理想人物，能够顺着自然的规律，以游于变化之途。庄子运用浪漫的手法，将这类人描绘得有声有色。
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处予，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。
庄子以文学式的幻想，把姑射之山的神人构绘得有若天境中的仙子。在这里，有几点值得我们注意：这是浪漫幻想的驰骋，绝非神仙家之言；而庄子的用意在于打破形骸的拘囚，以使思想不为血肉之躯所困；至于“游乎四海之外”是精神上的升越作用，和《天下》篇的“与天地精神往来”具有同样的意义。
在不受外界物质条件约束的意义下，庄子在《齐物论》上这样描写：
至人神矣！大泽焚而不热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。
庄子这种笔法在当时是很新鲜的，在表达辞意和开拓境界方面，都富有独创性。可惜后来被道教之流，抄袭得陈俗不堪。
庄子在这里无非想表示这种人是丝毫不受外在环境影响的。他能够顺物而行，随时而化，不执著，又不受尘俗所累。
神人的面貌，极具形相之美。可是到了《德充符》，庄子却笔锋回转，把德行充实者的形相装扮得丑陋之至。好像粉墨登台的丑角一样、驼背而缺嘴的人，最后是一个颈项长着大如盆的瘤瘿者。庄子为什么要把他们勾画得这般奇形怪状呢？原来他想借此以说明“德有所长，形有所忘”。在破除人们重视外在形骸这观念上，庄子虽然描绘得矫枉过正，可是他的用意并不难体会，因为他一心一意要强调须以内在德行来感化他人。
《德充符》中这些四体不全的人，虽然“无人君子位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下”，可是这些人却有一股强烈的道德力量吸引着大家。形体丑而心灵美，便是庄子所创造的一种独特的理想人物。
庄子运用他那丰富的想象力，在《德充符》内作了一番奇异的写照外，又在《大宗师》给“真人”换上一副面貌：
什么叫作真人呢？古时候的真人，不违逆徵少，不自恃成功，不谋谟事情；若是这样，便没有得像这样子，登高不发拌，下水不觉湿，入火不觉热。这就是知识能到达与道相合的境界。古时候的真人，睡觉时不做梦，醒来时不忧愁，饮食不求精美，呼吸来得深沉。
古时候的真人，不贪生，不怕死，泰然而处；无拘无束的去，无拘无束的来，不过如此而已，不忘记他自己来源，也不追求他自己的归宿，顺乎始终的自然……
像这样子，他心里忘记了一切，他的容貌静寂安闲，他的额头宽大恢宏；冷萧得像秋天一样，温暖得像天一样，一喜一怒如同四时运行一样的自然，对于任何事物适宜，但也无法测知他的底蕴。
古时候的真人，样子巍峨而不畏缩，性情谦和而不自卑；介然不群并非坚执，心志开阔而不浮华；舒畅自适好像很喜欢，处人处世好像不得已，内心湛然而面色和蔼可亲，德行宽厚而令人归依；严肃不骄，高迈于俗，沉默不语好像封闭了感觉，不用心机好像忘了要说的话。（憨山：《庄子内篇注》）
庄子将真人的心态、生活、容貌、性情各方面，给了我们一个基本轮廓。这种真人“虽超世而未尝越世，虽同人而不群于人”。至于另外一些神奇的描写，璧如说真人“登高不粟，入水不濡，入火不热”，无非是强调他不受外界任何的影响而能把握自我罢了！
把握自我即意谓着不受外在因素或物质条件的左右；不计较利害、得失、生死，这样的胸怀，确实需要有真知的熏陶，正所谓“有真人，而后有真知”。
十六、肯定真知
许多学者以为庄子是否定知识的，但这只是皮相之见。
庄子在《养生主》内，说了一句众所周知的话，引起了普遍的误解。他说：
吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！（《养生主》）的确，“我们的生命是有限的，而知识是无限的。”这是没有人怀疑的事实。庄子再提出警告：如果“以有限的生命却追求无限的知识，就会弄得疲困不堪了。”由于庄子对人类的认知能力与知识范围，作了一番深彻的检讨与反省，因此提出了这样的警告。再看《秋水》篇，庄子对于这观点有更清楚的引申：计算人所知道的，总比不上他所不知道的；人有生命的时间，总比不上他没有生命的时间；以极其有限的生命去追求无穷的知识领域，必然会茫然而无得。
庄子对于生命的限度和知识的范围作了一番审查，认为以有限的生命力云追求无穷的知识范围，是人类能力所无法达到的。若在能力以外的地方去挖空心思，必然会茫然而无所得。这也正是庄子提醒人们：“以有涯随无涯，殆已”的原因了。
由于知识是浩瀚无边的，而人类的生命和认知能力却有限。因而庄子认为。这认识或许对于匆促的人心是颇有益处的：当知识的探求已超出极限范围以外，便应适可而止；对于我们能力所不能达到的事物，亦应安于无知。所以庄子说：“知，止乎其所不能知，至矣！”（《庚桑楚》）。如果我们能力所不能到的事物，亦应安于无知。所以庄子说：“知，止乎其所不能知，至力于划分人类理解力的能限，我们就更能深一层体会庄子的用意了。
《庄子》书中确有反对“知”的言论，然而他所反对的，乃是世俗之知，是“小知”。据我的分析，不外属于下列几种情形：
一、世俗之知不过是适时应世的口耳之学。
二、世俗之知多属感觉之知。这一类的“知”可开扩欲的范围与满足的需求。然而也仅止于取足另一口体之养。
三、智巧之知为启争之端，宜加以摈弃。庄子所谓：“知出乎争……知也者，争之器也”“（《人间世》）。“智”往往成为人们互相争辩的工具，用来夸耀自己。这里的“智”，乃指运用心机，最为庄子所鄙弃。
四、“小知”只是片面的认识，往往偏执一端、拘于一隅而自以为是。所谓“是其所非，而非其所是”（《齐物论》），各以所见为知，各以所守为是，这一切都是主观意念与成见所造成的。
世俗世界“小知”的形成乃由于“不拘于虚”、“笃于时”、“束与教”（《秋水》）——受空间的拘囚、时间的范限以及礼教的束缚——所致，所以是一种封闭性的见识而已。《秋水》篇中，庄子还借一个寓言，讥讽这类小知小见者：
你没有听到浅井虾蟆的故事吗？这虾蟆对东海的大鳖说：“我快乐极了！我出来在井栏杆上跳跃，回去在破砖边上休息；在水里游的时候，水就浮起我的臂腋、支撑着我的两腮；踏在泥里的时候，泥就掩盖着我的脚背。回顾井中的赤虫、螃蟹与蝌蚪，都不如我这般的逍遥自在，况且我独据一池井水，跳跃其间，真是快乐到极点了。先生，你何不常进来观赏观赏呢！”
东海的鳖左脚还没有跨进去，右膝已经被拘束了。于是乃从容地退却，把大海的情形告诉它：“千里路的遥远，不足以形容它的大；八千尺的高度，不足以量出它的深。禹的时代十年当中有九年水灾，然而海里的水并不增加；汤的时代八年当中有七年旱灾，然而海边的水并不减退。不因为时间的长短而改变，不由于雨时不时的多少而增减，这也是在东海的大快乐啊！
浅井里的虾蟆听了惊慌失措，茫然自失。
河伯的“欣然自喜”和井底虾蟆的“跨跬坎井之乐”，写尽了小知小见久固蔽，一旦到“大方之家”的真知灼见，便豁然开通。由此可知，庄子并非要贬抑知识或抹杀智慧：
一、任何一件物象，从不同的角度去观察，会得出不同的印象；你从这面看就看不见另一面，他从另一面看就看不见这面，有因而认为是的，就有因而认为非对待而产生了是非，同时，人总认为自己“是”而别人“非”，因而坚持己见，急论不休。事实上若能互相易地而观，则是非争论自然消失。惟怀有真知才能从整体性着眼，并从每个角度作全面观察。所以真知乃能“照破”是非对待，而达成全体的观照与全面的透视。
二、真知不拘限于形迹。这观点见于《秋水》篇河伯和海若的寓言中：
河神说：“世人的言论者都说：‘最精细的东西是没有形体的，最广大的东西是没有外围的。’这是真实的情况吗？”
北海神说：“从小的观点去看大的部位，是看不到全面的，从大的观点去看小的部位，是看不分明的。‘精’是微小中最微小的；‘埒’是广大中最广大的；大小各有不同的方便，这是情势如此。所谓精小粗大，乃是限于有形迹的东西；至于没有形迹的东西，便是数量都不能再分了；没有外围的东西，便是数量也不能穷尽了。可以用语言议论的，乃是粗大的事物；可以用心意传达的，乃是精细的事物；至于语言不能议论，心意所不能传达的，那就不局限于精细粗大了。
知识的领域不局限于有形世界，所以思想角度不宜拘于物相、役于语言。
三、人要了解知识的对象，知识的性质；了解人在宇宙中所处的地位；了解知识所能达到的范围，如超出此范围，便应安于无知。
四、了解物物之间的对待关系，并要超出事物的对立性而体味和谐之美。
五、扩大人类对于自然界的信念与信心，注意天（自然）人之间的关系：取消人和自然的对立，而与自然相和谐。人为自然的一部分——自然如同大我，个人如同小我，在本质上是如一的。所以人生活在大自然的怀抱内，应取法乎自然——人类的生为与行事，都应合乎天然的运行——一切顺其自然无为。
十七、自然无为
庄子提出“自然无为”思想是有其时代背景。当时社会已经到了“纷然淆乱”的情景，各政治人物都在嚣嚣竞逐，结果弄得“天下瘁瘁焉人苦其性”。庄子洞察这祸乱的根源事，就认为凡事若能顺其自然，不强行妄为，社会自然趋于安定。所以庄子“自然无为”的主张，是鉴于过度的人为（伪）所引起的。在庄子看来，举凡严刑峻法、仁义道德、功名利禄、知巧机变以及权谋术数，都是扭曲自然的人性，扼杀自发的个性。就像水泽的野鸡一样，十步一啄，百步一饮，满是逍遥自在的，可是一旦被人关起来，虽然有人喂食，但它其实并不被养在笼子里。同样，人类也不愿被这一些礼俗、刑规和制度所拘囚。
在庄子看来，凡事都要能适其性，不要揠苗助长，“袅胫虽短，续之则忧，鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续”（《骈拇》）。任何“钩绳规矩”的使用，都像是“络马首，穿牛鼻”，均为“削其性者”。正如《马蹄》篇上描述的：
