②参看《尼伦》卷五。
③雅典政治素重旧典和成规。
公民大会以审议政事为主；如有变更成法的议案须另由司法委员加以审订，才能颁行，实际上公民大会制定新法律的事例是很少的。
有些人利用公民大会通过有违旧典的“政令”
，常被责为僭越。
执政人员如有违背成法的措施，任何一个公民都可以“违制即”诉之于公审法庭。亚氏这里崇尚法治的意旨符合于雅典传统（参看维诺格拉多夫：《历代法理》［ＶｉｎｏｇｒａｄAｏｆ，Ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ
Ｊｕｒｉｓｐｒｕｄｅｎｃｅ］卷二章六２，“法治”）。
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２６１政 治 学
戾的政体所制订的法律就不合乎正义。
章十二 ① 世上一切学问（知识）和技术，其终极（目的）
各有一善；政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极（目的）正是为大家所最重视的善德，也就是人间的至善②。
政治学上的善就是“正义”
，正义以公共利益为依归。
按照一般的认识，正义是某些事物的“平等”
（均等）观念③。在这方面，这种世俗之见恰好和我们在伦理学上作哲学研究时所得的结论相同④。
简而言之，正义包含两个因素——事物和应该接受事物的人；大家认为相等的人就该配给到相等的事物。可是，这里引起这样的问题，所谓“相等”和“不相等”
，它们所等和所不等者究为何物？
这个问题中所包含的疑难应在政治学上从事明智（哲学）的考察。有些人可能主张，城邦的职司［和荣誉］应该按照尚优原则，分别高低（不平等地）
分配于任何方面有所优胜的公民——即使在其它方面，他们同别人无异，如果他们有一点长处，这一优点就该受到尊重，而权利的分配就应该符合他们各别优点的大小。可是
①章九至十一以不同论点考察城邦中公民义务和权利分配的问题，也就是公民和他所应承受的事物（名位）之间，如何能达到公平的问题。正义的要旨和法律的实质就在于使人人和物物的关系各得其平。
第十一章的辩论显然已承认平民“群众”应有最高政治权利；第十二章改变了论辩的途径，平民的自由身分不再是政治上特别重要的条件而“财富”和“品德”也各有它的地位了。
②参看卷一章一《尼伦》卷一。
③参看本卷章九；《尼伦》卷五章三。
④亚氏认为“世俗之见”为大家共同的观念，其中存在着真理，但应加以分析、修正并提高（参看《尼伦》卷十章二）。
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政 治 学３６１
人们倘遵循这种原则，谁的相貌较好或谁的身体较高，他就都可以要求一份较大的政治权利了。这种理由不是显然有错误么？我们可用其它各门学术上的比拟来说明这个错误。现在有一队笛师，要是吹笛的本领大家相等，你不会凭他们出身（门望）的高低作为分配笛管的标准。谁都不会由于出身较高便能吹奏得更好；应该对笛艺较高的人才分配给较好或较多的笛管。倘使认为这个譬喻还是隐晦，我们可以说得更明白一些。
倘使这里有一个人，笛艺较他人为优而出身甚卑，而且相貌丑陋。就人生的众善说来，出身和相貌也许较笛艺重要，现在对具有这些善德的人度长量短，在出身和相貌方面的所胜比较笛艺方面的所优为多；然而较好或较多的笛管仍旧应当分配给优于笛艺的那个人。对于有些技艺，我们也许应当考察出身（门望）或与之有关的财富，是否有益于该项技艺；这里，就笛艺这一事业说，两者实际上无助于吹奏。
又，依照这种［尚优］原则，［任何优点都须获得优给，］各优点相互间就应当有共通的计量。假如人体的某量（例如高度）为优于①［财富或出身的某量］，则人体的任何量度都应该可以同财富或出身的各量相较量。于是，说甲这个人的身体高度超过了乙那个人的品性德行，或就一般而论，人性的德量也许常常超过人体的高度，这种说法就使一切事物都
①依李奇微（Ｒｉｄｇｅｗａｙ）校订，删去“优于”
，原句可译为“假如人体的某一高度可同财富或出身相较量，则人体的任何高度都可同这类事物相较量”。
另一些校勘家改为“假如人体的某量为‘可以互相比较的事物’…”。
纽曼不作删改而另增一字，“假如人体的某量，作为一善物而优于财富或出身…”。
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４６１政 治 学
可以互相计量，说若干数量的这类事物优于若干数量的那类事物，跟着也就可以说某一数量的这类事物一定等于某一数量的那类事物。然而，这是不可能的［不同素质的事物不能互相较量］①。那么，在政治事务上，同在其它学艺上一样，凭任何优点或凭各种优点为要求和分配职司（权力）
的依据，实际上是不合理的。有些人捷足，另些人滞缓；这不能据为增减政治权利的理由②。捷足这一优点应当在运动比赛中领取他的奖赏。政治权利的分配必须以人们对于构成城邦各要素的贡献的大小为依据③。所以，只有人们的具有门望（优良血统）
、自由身分或财富，才可作为要求官职和荣誉（名位）的理由。受任官职的人必须是自由人和纳税人（捐输者）
；完全由奴隶来组织一个城邦当然决不成事，完全由穷汉来组织也好不了多少。但我们还必须指出，除了财富和自由之外，正义的品德和军人的习性（勇毅）也是不可缺少的要素；人们倘使要共处于一个城邦之中，就应该各各具有这些要素。前两个要素为城邦所由存在的条件，后两个要素则为城邦所由企求并获致优良生活的条件。
①参看《尼伦》卷五章八。
②参看柏拉图：《法律篇》６９６Ｂ、７４Ｂ。大马士革人尼古拉（Ｎｉｃｏｌａｕｓ
Ｄａ－ｍａｓｃｕｓ）
：《残篇》１３８（缪勒编《希腊历史残篇》卷三）
，记有野蛮民族公举其地奔跑最速者为王的事例。
《希罗多德》记埃塞俄比亚人公推最高大而体力最强的人为国王。
《雅典那俄》５６Ｃ则说埃塞俄比亚以最美俊者为国王，貌美为王的事例亦见于《尼古拉残篇》１４２。
③参考卷四章十二。
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政 治 学５６１
章十三 如果城邦需要大家贡献的只以有助于城邦的存在为限，则上述各要素，或至少其中的某些要素，就确实可认为是分配职司和荣誉的正当依据；但照我们前面所述及的①，城邦还应该计及优良的生活而要求大家都具有文化和善德，那么这两者才应该是最正当的依据。在另一方面，依我们的立论，人们凡是有一项、而且只有一项与人相等者就不该［像平民派那样］要求享有各项事物的同等权利，凡是只有一项为较优者也不应该［像寡头派那样］要求对各项事物都享有较优的权利——我们确认遵循这类原则而创制立法的一切政体都是变态政体。我们曾经指明，各人根据各自的某种贡献，而在政治上各自有所要求，虽在某一方面的意义上可说是合乎正义，却谁都不是绝对全面地合乎正义。
（甲）富人的依据是他们有较大的土地，而土地是有关城邦的共同利益的；又，他们由于富有恒产，也比较能够信守契约②。
（乙）自由氏族和贵族的依据［都为门望］是相接近的。
出身（门望）较高的，作为一个公民，比出身卑微的，地位也较高；尊贵的氏族（血统）在一邦内总是比较受尊敬的。又，优种递传优种；世泽之家的后裔常常见到有良好的品德。
（丙）相似地，品德当然也应该是要求政治权利的正当依据；我们认为正义正好是社会性的品德③［最有益于城邦团体］，凡能坚持正义
①本卷章九。
②《修昔底德》ｖｉ３９，记叙拉古雅典那哥拉斯（Ａｔｈｅｎａｇｏｒａｓ）的话说，财物保管应该信托富人。
③卷一。又，《尼伦》卷五章三。
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６１政 治 学
的人，常是兼备众德的①。
（丁）但［在财富、出身或品德这些个别的依据外］多数（群众）也有他们要求政治权利的依据：就集体说，他们就比少数（寡头）较强、较富而又较好。
假如这些具有品德、财富、门望而可以提出政治要求的人们组成某一公务集团而聚居于一城之中，这个城邦将由谁来统治？这是一个争执不已的问题，可否有所协议？在我们前面已经叙述的各类政制中②，并未见到争执不已的情况。
那些城邦因执掌主治机构的人们各不相同而性质各别：其一是以最高治权寄托于富户［寡头政体］；另一寄托于才德［贵族政体］；余者类此，各有偏依。
但这里所提出的问题与此有异，这里发生了性质各别的人们同时要求治权的争执。例如，有德之士，如果为数甚少，却提出了他们的要求。我们该怎样答复他们的要求？鉴于他们人数太少，可否向他们质询：你们这么一些人能够处理全邦的要务么？你们的人数足以构成一个城邦么？还有一种疑难不仅可向有德之士质询，也应该问及其它一切提出政治要求的人们。以财富较多或门望（出身）较高为理由而要求治权归属少数人，这可说同样是不合正义的。如果承认这样的理由，则任何一人要是他的财富超过其余的人，他就当然可以统治他们了；相似地，门望特别高的人也当然要统治门望较低的人们，例如自由人氏族，而这些自由人却正在以自己的出身为依据而要求治权。在［少
①柏拉图：《法律篇》６３１Ｃ，明哲（智）
、节制（礼）
、坚毅（勇）三德结合而成正义（义）。正义兼有其它三德之意，亦见于《亚里士多德残篇》七五。
②本卷章七。
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政 治 学７６１
数制］贵族政体①中，所依据的才能或善德，论理也相同。
倘使若干贤良（好人）所合成的公民集团中有一人的才德出类拔萃，超乎他人，这些人就应当遵循自己所主张的原则让他一人来统治了。若说多数（群众）因为强于少数就应当取得治权，依照这理论，如果有一人或某一小组的人强于这一多数（群众）
，这人或这小组就必然可以代替那个多数来执政了。
所有这些分析，该可以证明上述各种依据，各方面所凭以要求取得对其它一切人们的统治权利的，没有一个可以作为正当的原则（标准）。
试以人们举品德作依据而要求统治公民团体者为例，或试以人们举财富作依据者为例。群众（多数）就可以和这两者相抗衡，不作个别的比较，而以多数集体同少数人相比较，则无论在品德上或者在财富上，就未必不能占优。这里引到了偶尔曾经涉及的一个疑难。这个疑难是：假如就这个多数集体而言，的确较少数好人［或富人］为更优，则主张尚优原则的立法者，要是他的目的正是想制订最公正的法律，那将怎样取舍呢？他应当为了好人们［或富人们］的利益创制政体，还是为了多数（群众）的利益？我们的答复是：所谓“公正”
，它的真实意义，主要在于“平等”。如果要说“平等的公正”
，这就得以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据②。
〈公民的一般意义原来是指一
①取义于“好人们”
，译“贤良”或“贵族政体”。贤良多出于世族，故中国一般都译为“贵族政体”。依此节，贤能所重在“才德”不在“门望”。
②参看章七。
“最为正宗”也就是“最为公正”的政体，应该不偏于少数（好人和富户）
，不偏于多数（平民）
，而以全邦公民利益为依归。
《梭伦残篇》５：梭伦自述为雅典创制的本意，务使少数多数各得其平。
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８６１政 治 学
切参加城邦政治生活轮番为统治和被统治的人们。至于就他的特别意义说，则公民在各别的政体中就各有不同；在一个理想政体中，他们就应该是以道德优良的生活为宗旨而既能治理又乐于受治的人们①。
〉［即然已经讨论过“多数”集体地优于“少数”这种情况之后，我们应当再设想另一个相反的境遇。假如现在有一个人——或若干人，而其数只是城邦的一部分，不足以组成城邦的全部体系②——德行巍然，全邦其他的人于个人品德以及所表现的政治才能而论，谁也比不上他或他们，这样的人或若干人就不能被囿于城邦一隅之内；他或他们的德行才能既超越于其它所有的人，如果使他或他们同其余的人享有同等的权利，这对他或他们就不公平了。这样卓异的人物就好像人群中的神祇.法制只应该范围出身和能力相等的众人。
对于这样的人物，就不是律例所能约束的了。他们本身自成其为律例。谁要是企图以法制来笼络这样的人物，可说是愚蠢的，他们尽可以用安蒂叙尼寓言中那一雄狮的语言来作答：当群兽集会，野兔们登台演说，要求兽界群众一律享有平等权利，［雄狮就说，“你可也有爪牙么？”
］③这些情况实际说明了
①本节末两句，似为后增衍文，或原有赘语。
②卷七卷八所拟理想城邦，全邦均为模范公民；这里所说现实城邦当然不会全邦都是好人，破折号内分句为赘语或后增衍文，应删。
③依加梅拉留：《亚里士多德政治学和经济学译文和疏释》补［ ］内语。
参看韩姆编：《伊索寓言》（Ｈａｌｍ，Ｆａｂｕｌａｅ
Ａｅｓｏｐｉｃａｅ）２４１；又，巴布留：《寓言》（Ｂａｂ－ｒｉｕｓ，Ｆａｂｕｌａｅ）６７。
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政 治 学９６１
平民政体各城邦所以要创制“陶片放逐律”的理由①。这些城邦以“平等”为超过一切的无上要义；凭此宗旨，他们对于邦人的特别富有资财，或朋从过多，或其它势力，凡是政治影响足以掀动社会的，就应用这个处分而把他驱逐出境，限令若干年内不得归返本邦。在神话中，阿尔咯舟远航的舟子们遗弃赫拉克利斯的原因也就是这样②。阿尔咯舟因赫拉克利斯神勇胜过全船的舟子，就［吩咐舟子们］不让他留在船上。人们对伯利安德给司拉绪布卢的示意，往常总是嗤为僭术，这样说来，这种指责就未必公正了。从前相传的故事说，僭主司拉绪布卢曾遣人问计于另一邦的僭主伯利安德。伯利安德正站在黍田之间，对使者默不作答，而以手杖击落高而且大的黍穗，直至黍棵四顾齐平而止。
使者不懂他的用意，就这样去回报主人，司拉绪布卢听到了，心里知道伯利安德是
①雅典的“陶片放逐律”创于公元前５００年。立法的初衷在于保护平民政体，俾不致因国内产生杰出的政治人物而转变为寡头或僭主统治。
应被放逐的人，公民大会中公民各书其姓名于陶片而投入陶罐中，必须有六千陶片才能通过一件放逐案。放逐期十年，后减为五年（参看《雅典政制》ｘｉ）。
《修昔底德》ｖｉ７３，《狄奥多洛》ｘｉ５５所记放逐律的作用和目的同亚氏此节相符。
但后世执政党派常假借此律以排斥异己。
叙拉古设有相似的“榄叶放逐律”
，应被放逐者的姓名写在榄叶上；放逐期五年（《狄奥多洛》ｘｉ８７）。其它城邦，阿尔咯斯（本书卷五）
、米利都和梅加拉（阿里斯多芬；《骑士》８５５诠疏）也设有放逐律。
②阿波罗尼（Ａｐｏｌｏｎｉｕｓ）
：《诠疏》Ⅰ１２９０，说，此故事实见于费勒居特（Ｐｈｅｒｅｃｙｄｅｓ，公元前第五世纪史家）著作（参看缪勒编《希腊历史残篇》Ⅰ８）。阿尔咯神舟能凭船头的浪劈发声作言语，这浪劈为一“神木”
（参看公元前第二世纪雅典作家阿波罗杜罗：《书丛》［Ａｐｏｌｏｄｏｒｕｓ］卷一９。
１９）。
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０７１政 治 学
在劝他芟刈邦内特出的人①。这种政策不仅僭主们常常视为有利于国政而加以实施，寡头和平民政体两者也同样应用这些手段。陶片放逐律就是类似的措施，使才德著称的人远离本土，他们在邦内的势力便日渐消失。强邦对于小城或弱族也会施行同样的虐政，雅典人对于塞莫斯岛人、启沃岛人和累斯博岛人的征伐就可举以为例：雅典的霸权一经巩固，它就不顾盟约，而以强暴加于它的盟邦②。
相似地，当米第亚人、巴比伦人以及其它服属的民族有感于本族前代的光荣，想要奋发的时候，波斯王就一再以武力进行征讨③。
我们这里所讨论的问题，普遍存在于正宗以及变态政体之中：变态诸式的政府为了它们一部分人的利益而必须实行清除，正宗诸式的政府为了公共利益也得应用类似的清除。
这种务求整齐匀称的规律④也可以拿一般学艺来作证。画家在他画布上描绘人像，总不能画上一只特别大的脚，不管这只
①《希罗多德》ｖ９２，记米利都僭主司拉绪布卢曾劝告科林斯僭主伯利安德清除邦内雄杰，此节，两人互易了宾主地位。参看卷五。
②塞莫斯岛在公元前４４０年、累斯博岛的米提利尼城在４２８年、启沃岛在４１２年，先后叛离雅典，雅典海军征讨三岛（参看《雅典政制》章２４）。但这次战争的起因非由雅典背约。这三岛为雅典重要盟邦，雅典对这三邦尚属有礼。
《纽校》Ⅲ２４８—９，引《修昔底德》ｉ７６、ｖｉ７６、《狄奥多洛》ｘｉ５０、７０等章节，说此处所言雅典背约加暴于三邦，当指公元前４４０年以前，雅典尚未同各邦缔结提洛同盟时的事情。
③《希罗多德》卷一１８３、卷三１５９，记波斯王国在讨平米第亚巴比伦的叛军后，重惩其族。参看阿里安：《亚历山大长征记》（Ａｒｉａｎｕｓ，Ａｎａｂａｓｉｓ
Ａｌｅｘ。）
卷三１６。
４。
④参看卷五；卷七。又，柏拉图：《理想国》卷四４２０。
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政 治 学１７１
脚画得怎样美丽，假定失去了匀称，那总是不许可的。船匠不会把一艘船的艄部或其它部分造得特别高大。乐师也不能让他的整个合唱队中有一人引吭特别嘹亮或特别纡徐。看到采取这种清除政策的广泛，可知在君主政体中，一个王室，要是平日施政一般有利于全邦，则虽然有所清除，也未必就因而同邦内人民失和。就对付某些可以引致内讧的显著势力说来，陶片放逐律也有政治理论上的根据，而未可全非。当然，立法者最好是在创制法律的起初就给本邦构成良好的体系，使日后无需再依仗这种补救办法；但为了保持一个政体，使它不致轻易被邦内的某些人所倾覆，那么这仍然是一种不得已而求其次的可取的手段。实际上，各城邦却时常滥用了这种手段，这并不符合立法的本意，也不符合各自政体的原旨；为了党争，他们就不惜一再诉之于“陶片放逐律”
，借以达到排斥异己的偏私目的。
至于在变态政体中，各自维护一偏的立场，排斥异己就事属当然，甚至可说是合法的了——虽然这也明显地不是绝对合乎正义。但在最好的政体中，要是也采用这种政策，那就成为一个严重的疑难了。这里所成为疑难的还不在于那些政治势力特别大，或富于资财，或朋从众多的显要之辈。疑难的要点在于：倘使邦内出现一个善德特著的人，应该怎么办？大家既不能说应该把这样的人驱除而流放他到邦外，可是又不能强使他屈服为臣民。
如果强使这样的人屈服为臣民，这就类于把宙斯神一并纳入人类的政治体系［而强使他同样地轮番为统治者和被统治者了］。
惟一的解决方式，而且也是顺乎自然的方式，只有让全邦的人服属于这样的统治者：于
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２７１政 治 学
是，他便成为城邦的终身君王①。
章十四 经过这一番探讨后，这里已可转而论述君主政体［王制］了。一王为治的制度，我们曾经说是正宗政体各类型之一。我们应加考虑的问题是：任何城邦或国家要取得修明的治理，是否以君主政体为适宜，抑或王制实在不如其它型式的政体——或是王制在某些场合虽未必适宜，而在另些场合却又较为适宜。我们预先确定君主政体只有一属或数属（多种）。这不难认明，王制实际上包括若干不同种属，它们为政的方法各不相同。
（一）拉根尼（斯巴达）政体中存在着一种王室。这种王室素称君主政体的真实典型；但斯巴达王没有绝对的治权；他们只在出征时，离开本邦以后，才具有指挥军事的全权。此外则宗教事务的权力也属于王室。所以斯巴达王实际上是一个“统帅职位”
，受任终身，对于军事可以独立自主，发号施令。这种王不操生杀之权——惟〈某些王室②，例如〉史诗时
①章九至十三的主题为政治权利的正当分配，所举两类分配根据：（一）依公民的品质而言为：出身、财富、品德三者；（二）依公民的数量而言为多数、少数和一人三者。第十二、十三两章，在数量这方面，对崇尚“多数”的意思已说得极为周详；照章七所拟程序，这里应该挨次分论正宗政体三个类型。本章末节也承接第七章，专叙君主政体（王制）
，即正宗三型的第一型。
下章首两句同章七首句相呼应。
②“某些王室，或”王制的某些品种“
，这一短语未见于阿雷丁诺和季芳尼拉丁译本，贝克尔校本等加衍文括弧。这可能是上两行中“王室”字样的重复误缮于本行。
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政 治 学３７１
代的王，在出征期间，他们可凭权威杀人①。荷马的诗可引以为证：阿伽米农在公民大会中受到攻诘总是隐忍的，但一到战场，他便施行生杀的权力。他就是这么说的：谁想要临阵脱逃，他总逃不了；操持着生杀权，我要把他喂鹰犬②。
这里所述君主政体的各个品种之一就是军事指挥的终身职；这一属王室有两个品种，其一为世袭，另一为公举。
（二）君主政体的另一属，其权力类似僭主（专制）
，常常见于野蛮民族（非希腊民族）各国中。但这一属君主政体也出于成法，列王都是世袭的。因为野蛮民族比希腊民族为富于奴性；亚洲蛮族又比欧洲蛮族为富于奴性，所以他们常常忍受专制统治而不起来叛乱③。
这样，蛮族王制便成为僭政性质的王制；但那里既然遵循成法而世代嗣续，这种君主政体是稳定的。
我们也可以在侍卫方面看到君主政体的分别，这些蛮王的侍卫仍然属于本国的臣民，不同于僭主们常常依仗外邦（雇佣）武士来保护自己。君主，依照国法统治着自愿从属的臣民，所以臣民乐于给他当侍卫。至于僭主既出自篡夺，实在是同人民的意志相违背的，他防备着本邦的人民，就得把自己寄托于外邦的（雇佣）卫士了。
①“凭权威杀人”和“依法律杀人”相对；依艾利斯译本为“依军法杀人”
，但古王在战场可格杀临阵退缩的战士，不经军法审讯手续。
②见《伊利亚特》ｉ３９１—３９３。现行《伊利亚特》抄本缺“操持着生杀权”
一分句。
亚氏各书所引荷马诗篇同现存抄本往往有异；鲍尼兹：《索引》以下各页，列有这类异文的详单。
③参看卷七；又，《亚里士多德残篇》八一。
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４７１政 治 学
这里已叙述了君主政体的两个种属；还有（三）另一属称为民选总裁（“艾修尼德”）
的型式，屡见于古代希腊各邦。
民选总裁约略相当于公举的僭主。
这种权位异于蛮族君主者，在于位不世袭，其同于蛮族君主者，则在于依法受任。这种统治职位有时及于终身，有时则为期若干年，或以完成某些事业为期。例如，米提利尼人当流亡者们以安蒂米尼得和诗人阿尔喀俄为领袖而率众来攻时，就拥戴毕达库斯为“僭主”
（领袖）
，以统筹守御。阿尔喀俄曾在所作《醉歌》的一章中，发抒了他的遗恨说：嗟此懦城，奉此鄙夫①，诅彼愚众，嚣尔趋附。
这些诗句②确证毕达库斯的临时统治职位是由人民公推的。
这种制度常常显出两方面的性质：既具有专制（独断）
的权力，这就类乎僭政③；又是根据了民意，经过大众的推戴而
①“鄙夫”
，直译是“贱种”
；依《修昔底德》ｉｖ
１０７，毕达库斯这族姓出于色雷基，也许毕达库斯的父母为奴隶出身，所以阿尔喀俄讥他为贱种。狄欧根尼。拉尔修：《学者例传》卷一７５，说到毕达库斯任米提利尼总裁有十年之久。
②参看伯格编：《希腊抒情诗人集》《阿尔喀俄残篇》３７。阿尔喀俄，米提利尼诗人，盛年约公元前６０６年；安蒂米尼得为阿尔喀俄兄弟，参看狄欧根尼。
拉尔修：《学者列传》卷二４６。
③“艾修尼德”
这名称见于荷马：《奥德赛》ｖｉ２５８者为运动会中裁判员；见于《亚里士多德残篇》四八一者为库梅（Ｃｙｍｅ）执政官的通称。这里所述具有特大权力的“民选总裁”制度，米利都古代（《大马士革人尼古拉残篇》５４，缪勒编：《希腊历史残篇》ｉ３８９）和欧卑亚古代（普鲁塔克：《梭伦传》１４）都曾有过。
哈里加那苏的狄欧尼修：《罗马掌故》（Ｄｉｏｎ。
Ｈａｌ。
，Ａｎｔ。
Ｒｏｍ。）
ｖ７３说，希腊城邦的民选总裁制和罗马的“狄克推多制”
（独裁制）相同，世人往往视为僭主。
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政 治 学５７１
受任，这又不能不说是君主政体了。
（四）君主政体的第四属是史诗（英雄）时代的王制：它根据成法，其统治符合于臣民的公意，王位则由父祖遗传于子孙。王室的始祖都由军事技术（战功）起家，或团结一族的人民而创立了城市，或开疆拓土，为公众树立了不朽的勋业；于是大家共戴为君王而且议定了传统的世袭制度。这种王室具有［三项］统治的权位：战时为统帅；祭时为主祭，除另有祭司职掌的宗教事务外，他们主管着氏族的祀典；遇有法律上的争端也由他们作最后的判决。他们断案前，有时先行宣誓，有时不必宣誓①；举行宣誓时，他们就举起他们的王杖。
在古昔，他们执掌着总概一切的永久权力，包括城市、乡郊以及同外邦来往等各种重大事件；后来逐渐改变。他们放弃了某些特权，人民又从而争取了另些法权；王权经历代削弱，迄于今日，大多数王室［已成虚位，］只能主持一邦的传统祭仪而已②。
若干邦内虽说还有真王，也仅仅在出征国外时还保留着军事指挥的权力。
这里已叙述了四个种属的君主政体——第一，史诗时代的古制，王位由人民所公推，而权能限于领军、主祭和裁断法案。第二，蛮族君王出于世袭，虽说凭成法进行统治，但具有专制的权力。第三，所谓民选总裁，只能算是一种公推
①斯巴达两王每月在监察院的监察们前宣誓一次（色诺芬：《拉根尼共和国》ｘｖ
７）。不要求诸王先行宣誓而后断案为王权较高的征象。
②王权逐渐削弱的实例，见于本书者，有卷七行的谟洛修王室和２６行的斯巴达王室。
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６７１政 治 学
的僭主。
以及第四，斯巴达式的诸王，他们是世袭的统帅，终身握有军事指挥的权力①。
如上所述，君主政体这四式是各不相同的。
（五）
君主政体还有第五属［这和上述四属全不相同］，是具有绝对权力的君主②，由他一人代表整个氏族或整个城市，全权统治全体人民的公务；这种形式犹如家长对于家庭的管理。家务管理原来可以说是家庭中的王政，反过来说，这种君主政体也就是一城邦或一民族或若干民族的家务管理③。
章十五 在君主政体的这五个种属之中，我们只须从详研究两个种属——末一式和拉根尼（斯巴达）式。其它三个种属的各王室大都处于这两种属之间，他们所持有的权力，总是比绝对王制（“全权君主”）为小而比斯巴达诸王为广。
［阐明了两端的种属，各个中间的种属便大体可知，］因此，我们这里的论题就可简略地提出这么两个要旨：第一论题［关于斯巴达式君主政体］是终身统帅的职权，无论是世袭或另
①说这一属有世袭和公推两种。本节总结上文，次序同前面不符。
②具有绝对权力的君主即下章所称“全权君主”。
纽曼注本卷所涉及的全权君主当指波斯王室。
③本章君主政体分类的依据为（一）是否依法成立，（二）具有统治全权或没有全权，（三）出自选举或由世袭，（四）终身或临时职位。这四项依据，亚氏未作主次之分，在所列君主政体五个种属中，这些依据参次互见。
“城邦”和“民族”的区别，参看卷五注。
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外规定有转换的方法①，对于城邦究属有利或无利（适宜或不适宜）。第二论题［关于全权君主］是全邦政务都由一人治理究属有利或无利（适宜或不适宜）。
第一论题实际上属于法制研究，不属于政制研究，因为任何政体中都可能设置常任的将军（统帅）职能。
［不只君主政体才专有这样的职能；］所以我们现在暂置不论②。另一种君主政体［全权君主］却真是一种政制，我们应该对此做一番理论研究，概括地考察一下同它有关的各个疑难。
我们的研究便以这样的设疑开始：由最好的一人或由最好的法律统治哪一方面较为有利③？主张君主政体较为有利的人说，法律只能订立一些通则；当国事演变的时候，法律不会发布适应各种事故的号令。任何技术，要是完全照成文的通则办事，当是愚昧的。在埃及，医师依成法处方，如果到第四日而不见疗效，他就可以改变药剂，只是他倘使在第四日以前急于改变成法，这要由他自己负责。从同样的理由
①说斯巴达王室或由“世袭”或由“选举”。这里，《贝克尔校本》、《纽曼校注本》从作“轮换”
，同“世袭”对举；《苏斯密尔校本》从作“选举”。
“轮换”包括选举或其它人事更替的方式，意义较选举或公推为广。
②以后也没有再论及此题。
③这里所提出的疑问“由最好的一人或由最好的法律统治？”
相同于拉丁成语“Ａｕｔ
ｒｅｘ
ａｕｔ
ｌｅｘ“
（王治还是法治）论题。中国旧有“人治还是法治？”亦相似。这个论题先曾屡见于柏拉图的《理想国》和《政治家篇》，《法律篇》亦曾涉及。
柏拉图轻视呆板的法律而主张由哲王治理。
但他的“哲王”
在《理想国》４７３Ｃ、Ｄ）中是多数，他立论的重点在明哲（智慧）而不在王权；他的本旨是：尚法不如尚智，尚律不如尚学。亚里士多德本章的结论，不抹杀个人才智的有利作用而稍稍偏重法律（参看注）。
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来论证，很明显，完全按照成文法律统治的政体不会是最优良的政体。但，我们也得注意到一个统治者的心中仍然是存在着通则的。而且［个人的意旨虽说可以有益于城邦］，凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良。
法律恰正是全没有感情的；人类的本性（灵魂）便谁都难免有感情。
这里，主张君主政体的人可以接着强调个人的作用；个人虽然不免有感情用事的毛病，然而一旦遭遇通则所不能解决的特殊事例时，还得让个人较好的理智进行较好的审裁。
那么，这就的确应该让最好的（才德最高的）人为立法施令的统治者了，但在这样的一人为治的城邦中，一切政务还得以整部法律为依归，只在法律所不能包括而失其权威的问题上才可让个人运用其理智。法律所未及的问题或法律虽有所涉及而并不周详的问题确实是有的。这时候，既需要运用理智，那么应该求之于最好的一人抑或求之于全体人民？
依我们现行的制度，［凡遇有这样的情况，］人民就集合于公民大会，而尽其议事和审断的职能；人民在这里所审议而裁决的事情都是［法律所未及或未作详密规定的］特殊事例。
集会中任何个人可能都不及那才德最高的一人①。
但城邦原为许多人所合组的团体；许多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的酒席；相似地，在许多事例上，群众比任何一人又可能作较好的裁断。又，物多者比较不易腐败。大泽水多则不朽，小池水少则易朽；多数群众也比少数人为不易腐败。
单独一人就容易因愤懑或其它任何相似的感情而失去平衡，
①以下转而涉及人民权利的旧题，重复了章十一的议论。
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终致损伤了他的判断力；但全体人民总不会同时发怒，同时错断。我们对于上述的集会，当然假定它的出席者都是自由公民，而所议事件都以法律没有周密规定者为限，所作裁决也从未有违背法律的。辩难的人也许要说，这样人数众多的集会，未必真能强使严守这样的范围吧①。
那么我们也可以另行假设一个既是好人又是好公民的群众集团，试问，这个好人集体和那一个好人相比，究竟谁易于腐败？若干好人的集体一定较不易于腐败，这不是已经很明显了么？可是辩难者还可以提出另一个反对的理由，人多了意见纷歧，就易于发生党派之争；一人为治就可以避免内讧②。对于这个理由，我们实在无须另作解答，既然我们所假设的集团都是好人，同那一个好人一样，许多好人在一起，也不致发生内讧。于是，［我们可以总结这一番论证了。
］倘使若干好人所共同组织的政府称为贵族政体，而以一人为治的政府称为君主政体，那么，世间这样多同等贤良的好人要是可以找到，我们宁可采取贵族政体而不采取君主政体了——无论这个一王之治或有侍卫武力或没有侍卫武力为之支持③④。
①公民大会可能逾越法律范围，参看卷四、２３等节；包括很多贫民群众的第四种平民政体，其公民大会更易于逾越法度。参看柏拉图：《理想国》７０１Ａ。
②《希罗多德》ｉ８２，君主以一人独断，可免党派纠纷，为大流士（Ｄａｒｉｕｓ）在政体辩论中所持“君主制优于民主和寡头”等理由之一。
③有没有侍卫武力问题见下文２７—４０行。
④本章原题为王制是否有利于邦国，论辩至此，两变其归趋：（一）亚氏重申了平民多数的立场；（二）
又表明了少数贤良的立场：这些都反衬出君主政体不适宜于现世。
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古代各邦一般都通行王制，王制（君主政体）所以适于古代，由于那时贤哲稀少，而且各邦都地小人稀。另一理由是古代诸王都曾经对人民积有功德，同时少数具有才德的人也未必对世人全无恩泽，但功德特大的一人首先受到了拥戴。
随后，有同样才德的人增多了，他们不甘心受制于一人，要求共同参加治理，这样就产生了立宪政体。更后，这些贤良渐趋腐败；他们侵占公共财物，据以自肥——这里就滋生了尚富的渊源，而邦国的名位渐渐以财产为根据，由是兴起了寡头（财阀）政体。随后，寡头政体先变为僭政，跟着，僭政又变为平民（民主）政体①。追溯这一系列变迁的原因就全在为政者凭借名位，竞尚贪婪，于是减少了参与统治的团体和人数，增强了平民群众的势力，于是发生变乱，而最后建立了平民政体。现在，各邦的版图既日显扩展，其它类型的政体已经不易存在或重行树立②［君主政体也应该是不适宜的了］。
［回到君主政体和贵族政体的比较研究，这里还得提出两个问题，其一：］即使承认君主政体为城邦最优良的政体，王室的子嗣应处于怎样的地位？王位是否应该属于家族，一登王位，他的后嗣便应相继为王？如果这些子嗣都是庸才，也
