，说拟杜里调“雄壮安定”。普拉底那：《贱篇》５，说“爱奥里调”为伊昂乐高调和低调间的中调。此中调即亚氏书中的“拟杜里调”。希腊古哲以人生欢乐则心胸宽放，悲伤则心胸压抑，乐调悲欢即所以压放心胸。亚氏主张中道，认为世人心胸不宽不紧，习于安和，始能达成智德，所以专取杜里调。
“茀里季调”为柏拉图所称赏的乐调（《理想国》３９Ａ）。亚氏认为此调过于兴奋，或入狂欢，不宜用于教育。
① 对音乐教育素有研究的人们，参看下文章七，有些是指音乐家，如达蒙（Ｄａｍｏｎ）
（见柏拉图：《理想国》４０Ｂ、４２４Ｃ）等，有些是指哲学家，如柏拉图（《理想国》３９８Ｄ—３９Ａ以及其它篇章已先亚氏论述各种乐调）
，柏拉图的及门弟子黑海岸边人赫拉克里特（普鲁塔克：《论音乐》３）。伊顿（Ｅａｔｏｎ）说也可能兼指毕达哥拉斯数论学派。参看《苏校》四版Ⅰ５９６页；《纽校》Ⅲ５４４页。
② 关于韵律（节奏）高卑之分，见《修辞》卷三章八：“在各种韵律中咏史韵律（英雄格）庄严而稍欠亲切；抑扬格亲切如大众日常的平话，扬抑格则趋于佻薄轻狂，四步句多用此韵律。”又，《诗学》章二十四：“咏史诗体取最稳重庄严的格律。至于抑扬体和四步扬抑体则以流利胜，其一表达人生日常情趣，另一则使人兴奋，有闻歌起舞的节拍。”
（英雄格作扬抑节奏，为六步体，古诗人用以作“史诗”。继史诗之后，伊昂作家盛行抑扬格三步体，用以作“讽刺诗”）
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政 治 学７６４
陶冶性情的功能①。
它既然具备这样的功能，就显然应该列入教育课目而教授给少年们。而且音乐教育的确适合于少年们的真趣：当年龄幼小时，儿童们都不愿②接受辛酸而引不起快乐的事物，至于音乐则在基本上就内含甜蜜而怡悦的性质③。又④，音乐的曲调和韵律令人怡悦，而且渗透灵魂；所以许多思想家把灵魂结合于乐调：有些人就直说灵魂本是一支乐调，另些人则认为灵魂内含有乐调的质素⑤。
章六 现在，我们还须答复先前曾经慎重提到的问题⑥：教授音乐应否使儿童确实能够自行歌唱和演奏。曾否实际登场演奏，这对于人们才艺的造诣当然是一个重大的分别。从未登场的人们，虽然也有可能，毕竟很难成为那一门才艺的良
①举示音乐三种功能，行文至此，只详述了怡悦解倦和陶冶情性的前两种效用。音乐对于培养理智的功能迄未阐明。
②学习须出自愿，方易收功，此旨先见于毕达哥拉斯学派（《阿里斯托克色诺残篇》２，缪勒编：《希腊历史残篇》卷二２７９）。柏拉图：《理想国》５３６Ｅ和伊索格拉底：《元老院辩》４３：所言相似。
③参看《诗学》章六。
④依《苏校》，１７—１９这句移上，承接１０行说明韵律高卑之分。
⑤灵魂就是一支乐曲为毕达哥拉斯学派的说法，见《灵魂》卷一章四。亚氏门弟子中，阿里斯托克色诺和迪凯亚沽（Ｄｉｃａｅａｒｃｈｕｓ）从毕说（参看蔡勒：《亚里士多德和早期漫步学派》［Ａ。
ａｎｄ
Ｅａｒｌｉｅｒ
Ｐｅｒｉｐａｔｅｔｉｃｓ］卷二４３６页）。灵魂内含有乐曲为柏拉图之说，见《斐多篇》９３。两说并论可参看《论天》卷一章一。
⑥上章。
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８６４政 治 学
好评判（鉴赏）家①。又，应该使儿童常常有事可做；父母们为了维系儿童的心志和身手，免得他们任意毁损室内的什物，往往给他们玩阿奇太的响器②，这种玩具真是一项可喜的创作。孩子们都是整天不会安静的；当他们幼年时，一个响器恰就可以引动他们的注意；等到岁月既增，音乐教育便适于用作少年们的响器了。
考虑到这些情况，显然在音乐教练中，应该让少年们登场演奏。至于在发育期间各段年龄，怎样安排才为合适，怎样安排便属失当，自然不难抉择；还有，世人往往认为研习音乐而竟然实际登场，就未免类似乐工的专业而趋向下流③，这也是容易解释的。我们先承认使少年们参加演奏的目的只是在培养他们［对于别人演奏］的评判能力：虽然在早期应使熟习手艺，迨年岁已长，他们既能欣赏音乐，判别雅俗，就不必再行登场。然后对若干方面加以考察，让我们来答复这里所谓弄笛操琴近于玩物丧志、使人鄙俗的谴责：（一）凡希望成为良好公民而具备自由品德的少年，他们在受训时期的
①“献艺”或“登场演奏”
，异于“业余演奏”
；登场者多是专业艺人。希腊习俗轻视卖艺之辈，所以卷三章十一，说艺人（作家）未必是最好的评判者而业外人士可以成为优良的鉴赏家。此处与前说相异。参看本卷章五。
②“阿奇太的响器”
：阿奇太，公元前第五世纪末塔兰顿哲学家，阿里安：《杂史》ｘｉ１５，记述他欢喜同儿童游唱。
这一玩具可能是阿奇太所制作。
但响器这名称，先已见于第五世纪上半叶史家，希拉尼可（Ｈｉｌａｎｉｃｕｓ）
：《残篇》６１和费勒居特：（Ｐｈｅｒｅｃｙｄｅｓ）
《残篇》３２（缪勒：《希腊历史残篇》卷一５３、７８）。又赖、希合编：《希腊古谚》卷一２１３，说创制儿童玩具响器的阿奇太是一个木匠。
③参看上文下文。
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政 治 学９６４
参加演奏应该限于怎样的程度①？
（二）他们所须熟习的应该是哪些歌词和韵律②？（三）教他们演奏时应该授以哪些乐器③——因为乐器也是有高卑之分的？我们如能辨明这些问题，也就可以解除那些谴责。某些种类的乐艺可能是工匠性的薄技［但我们必须先分别各个种类的不同效应，然后才能评论这样的问题］。
我们尽可假定少年音乐教育的安排绝对不能有碍他们成人期的事业，也不可让他们养成匠工的习性；这些习性起初既不利于体育活动，久后也无益于学术研求，到了他们应该受战士（军事）
和公民（政治）
训练的时候就将显见其为害④。
音乐课程的进度要遵守这样的规则：［其一，］不要教学生们学习在职业性竞赛中所演奏的那些节目；［其二，］更不要教学生尝试近世竞赛中以怪异相炫耀的种种表演，这类表演竟
①此题先已在章二有所涉及，其答复见下文。
②（一）本义为歌曲，或歌曲中的一什（ｓｔｒａｉｎ）。柏拉图：《理想国》３９８Ｄ，说歌曲是“文词、乐调、韵律三者的结合”。
（二）在乐器而言为“音色”
（ｔｏｎｅ）。
在乐音而言为数音所组成的“基本音节”和“陪衬音节”。
这词在本书中除译歌词外，有时作“节拍”
（ｔｉｍｅ）解，有时作“旋律”
（ｍｅｌｏｄｙ）解。
这里所举歌词论题的答复见章七；但那些韵律的问题，下文未见答复。依上文章五，亚氏对儿童教育所选取的韵律是那些“性质较安静的韵律”。
③乐器问题的答复见。
④参看本卷章二。
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０７４政 治 学
被引入现行的教育课程，实属失当①。遵循这些规则，我们所订的课程固然不该仅仅使少年粗识某些动物②和几乎所有奴隶以及小儿都能领会的普通乐音为限，却也只须达到对高尚的歌词和韵律能够欣赏的程度为止。
由上述那些论点，我们也可以推断，对乐器应该选取怎样的种类。笛不该引用到儿童音乐教育中；我们还得避免那些需要高度技巧的其它乐器，例如吉柴拉琴等③。
凡授与学生们的乐器应当是对音乐方面以及其它学术方面能够助长聪明、增进理解的乐器。又，笛声仅能激越精神而不能表现道德的品质；所以这只可吹奏于祭仪之中，借以引发从祀者的
①“赛会”行于节庆，这里当指赛会中的戏剧和音乐演奏竞赛。
亚氏所拟两条规则，其一，“竞赛节目”虽非儿童所宜习，犹为竞赛中艺人和乐工所应演奏；其二，“怪诞和奇异节目”就是职业演员也不应演奏。柏拉图：《法律篇》８１２Ｄ—Ｅ，论儿童期三年间的音乐教育不能要求他们练习复杂的韵律和艰深的曲调。
又，６１０Ａ—Ｂ，说：当国者（立法家）常常要勉励诗人著作韵律、音调、词藻都属高尚庄严的诗歌，以咏叹勇敢的战士和勤于为善的人们。但当世只有斯巴达和雅典对于戏剧和音乐订有成规，以防杜淫邪。它国既无所诫限，艺人乐工往往炫其新异，表演荒诞的舞蹈、变态的乐曲，使听众放肆失态。
②宾达尔：《残篇》２０，和柏拉图：《政治家篇》２６８Ｂ，都说到鸟兽亦能听乐。柏拉图：《理想国》６２０Ａ说到“鸿雁”为音乐性动物。亚氏：《动物志》卷九章五６１２７，鹿喜听歌听笛。普鲁塔克：《会语集录》ｖｉ５。
２（７０２Ｆ）
，说鹿、马、海豚都爱好音乐。
③为吹气发音的管乐器的通称，常译作“笛”（ｆｌｕｔｅ）
，实际上也可以是“箫”
（ｏｂｏｅ）或“笙簧”
（ｃｌａｒｉｏｎｅｔ）或“喇叭”
（ｃｌａｒｉｏｎ）。希腊的管乐器多用苇梗、铜以及木材、骨、象牙等制成。
“吉柴拉”
，为拉丁文ｃｉｔｈａｒａ和英文ｇｕｉｔａｒ（琵琶）的本词，和（“吕拉”）及（“福敏葛斯”）同见于荷马史诗中。欧里庇得：《伊昂》３８１，说公元前第七世纪名乐师忒尔朋德（Ｔｅｒｐａｎｄｅｒ）时，吉柴拉为三角式的七弦琴。其后增至九弦或十一弦。古代各种竖琴制作当不甚相异。柏拉图：《理想国》３９Ｄ，还说吕拉和吉柴拉都可为少年音乐教育之用。亚里士多德时吉柴拉已大异于古式，所以说不宜选取。
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政 治 学１７４
宗教感情①；在教育方面这是不适宜的。
反对儿童吹笛的另一理由是当他们使用这种乐器时就不能歌唱或言语。古代虽曾盛行吹笛，但我们的祖辈不久就禁阻少年和自由人们从事此艺②。古初，家家富足，饶有闲暇，人们往往要擅长多方面的才艺；波斯战争时期及战事结束以后，大家因为胜利而趾高气扬，于是力求遍及一切新鲜的学术，遂至不加选择，遽将笛管列入了音乐教育的课程。在拉栖第蒙，一位合唱队长在他的队员舞蹈时竟然亲自为他吹奏笛管③；而且在雅典，这曾经成为一时风尚，自由人几乎个个都能操弄这种乐器——试观认真经营而组成了一个乐队的司拉西浦所建立的那个碑志，其中便特地称誉［队内的笛师］埃克芳底特④。嗣后吹笛的技艺日见进步，对于乐声的审听渐精，终久能够明辨乐器的有益或无益于德性，于是大家就不再重视此艺了。好些较古的制作，有如琵克底筝、琶琵多瑟和类此仅以取悦于听众的乐器，以及七角琴、三角琴、撒琵基琴和其它各种专重手
①祭祀多用管乐及锣钹，见《斯特累波》４６、４６８页；柏拉图：《克里托篇》（Ｃｒｉｔｏ）５４Ｄ：普鲁塔克：《会语集录》ｉ７。
２等。
②希腊习俗，于儿童崇尚歌咏。
《动物志》卷二章十六６５９３０论人类唇舌独异于其它动物而擅言语，亚氏特以此为重。笛器异于弦乐，须用唇舌，所以不利于言语和歌咏。笛声高吭，亦不宜和歌。
③通常，希腊乐队中“笛师”
（）由身分较低的乐工担任；这里“领队”亲自为笛师，故举为特例。
④埃克芳底特，依《纽校》Ⅲ５５页，为雅典早期的喜剧作家，其著作见于迈恩纳克编，《希腊喜剧残篇汇编》；这里依巴克尔英译本解释为队内的笛师。这一节掌故可能出于吕克昂学院所编：《雅典历年节日戏剧竞赛优胜乐师及其剧本目录》（Ｄｉｄａｓｃａｌｉａｉ）。
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２７４政 治 学
法的乐器，也从此为世所轻视①。古代所传关于笛管的神话，其中颇见智慧。据说，雅典妮首先创制了一支笛管，随后她又抛弃了②。照这个故事所说，她是因为吹笛时面颊鼓胀，失了她的雅致，所以不要这种乐器。但雅典妮原是主持智慧的女神，我们曾把一切学艺都归属于她；也许她所以掷笛的原因，是在笛声无补于心理操修的原因。
这样，我们就乐器及其所需的技巧而言，实在应该摒弃任何专业的训练方式。所谓职业训练，其本意就在使学徒们可以参加演奏竞赛。在公开演奏中，乐人的操作并不着意在
①“琵克底”或译“四角八弦筝”
，初通行于吕第亚，相传为由萨芙引入希腊的乐器（《雅典那俄》６３５Ｅ）
，其制同八角十二弦的“麦加第”筝相似，都属外邦乐器，犹中国称“胡琴”。中国秦筝十二弦，汉瑟（箜篌）二十三或二十五弦；古瑟五十或二十五弦；希腊用筝或瑟传至中古亦增至三十或四十弦。
“琶琵多”为一种“多弦琴”
，亦自亚洲西传至希腊。这种乐器名初见于公元前第六世纪抒情诗人阿那克里翁（Ａｎａｃｒｅｏｎ）诗中（贝尔克编：《残篇》１１３）。
“撒琵基”
出于叙里亚，为三角形四弦琴，原名“撒琵卡”
（《雅典那俄》１５Ｄ、６３Ｆ，《斯特累波》４７１页）。撒琵卡音响高锐，弹者甚少（中国四弦琴用胡名，称“琵琶”）。
七角琴、三角琴，都是多弦古琴。三角琴另见《集题》卷十九章二十三，弦索长短相差甚多。
柏拉图：《理想国》ｉ３９Ｃ说琵克底筝和三角琴多弦多调，非教育所宜。
亚氏在这里批评这些古乐器和外邦乐器手法难于娴习而为益于心智者不多，所以只能由专业艺人修习，一般少年和自由公民就无须教练这类才艺。亚氏对乐器盖独重七弦竖琴（吕拉）。希腊古传，吕拉创自日神阿波罗，为乐器正宗，其声弘顺，表现中和性情，不用于哀伤狂欢的演奏。
②参看公元前第五世纪抒情诗人梅拉尼庇得（Ｍｅｌａｎｉｐｉｄｅｓ）
：《残篇》２（贝尔克编校）。
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政 治 学３７４
自己身心的修养，而专心取悦于他们面前庸俗的听众①，这些听众实际上追逐着一些鄙薄的欢娱。
所以我们认为登场演奏，总是佣工（乐工）的能事，不是自由人的本分②。而且演奏者自身也会在剧场中渐渐趋于俚俗。他们［为取悦听众而］从事乐艺的宗旨原来已经卑下，而听众的俚俗又往往使乐艺降格；于是艺人们为投听众的所好，就不仅淹没了自己的心志，连自己的身体也不得不按照时尚的兴趣而忸怩作态了。
章七 关于各种乐调和韵律（节奏）
还有待于我们的研究；是否一切乐调和韵律都可采用抑或应该分别取舍，是否旨在教育的音乐课程可以遵循一般［乐艺的］规则，还是应该另外为之安排，这些问题都得加以论定。还有一个需要研究的论题是：我们见到歌词和韵律两者合起来成为音乐，那么我们就应该辨明两者在教育上各别的效应，而考察音乐的优胜处在于歌词还是在于韵律③。但，对于这些问题，我们相信当代好些音乐家已经有良好的论述，还有些精于音乐教育的思想家并已在乐理方面有所阐明。学者如有志深究，他们可以阅读那些著作，我们在这里只是提纲挈领，有如立法定制者对于万事总是仅仅举其大要而已。
①参看柏拉图：《高尔吉亚篇》５０１Ｂ—５０２Ａ。
②《形上》卷一章二：自由人为自己的生存而生存，不能把自己的身心取悦他人。
《修辞》卷一章九，用意略同。
③这一论题，下文未见再详。柏拉图：《法律篇》６５Ａ，曾说乐调（和声）
使人性情善良，和洽相处，韵律使人举止从容，行动有序。
《朴吕波》ｉｖ２０。
４，说优良的韵律（节奏）有助于军事训练。
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４７４政 治 学
我们依照某些哲学家的分析，把旋律区别为培养品德、鼓励行动和激发热忱的三种基本音节①；这些思想家还讲到乐调的性质本于这样的音节分类，每一种乐调各相符合于各别的旋律②。另一方面，如前已说到的③，我们仍然主张音乐应该兼顾几种利益，不该偏重任何单独的利益。音乐的三种利益为：其一，教育；其二，祓除情感——现在姑先引用“祓除”
这一名词，等到我们讲授《诗学》的时候再行详解④；——
①《诗学》章一举乐章的“音节”（旋律）三类为“品德、行动和情感”。
《诗学》章十八，把悲剧分四种，其中亦有“品德之剧”和“情感之剧”两目。
《斯特累波》１５页，说旋律三分之说出于“古哲”。以上各书所说“情感音节”即此处所说“热忱音节”。
品德音节和“热忱音节”可参看章五关于图画和雕刻表现性格和情感的说明。等节所说杜里调的乐章着重在品德音节；茀里季调则着重在热忱音节（但《集题》卷十九，曾说及“拟茀里季调”合于“行动音节”）。农夫田间的劳歌，桡手划船的呼应，都以行动音节为基调（菲洛德谟：《音乐》ｉｖ８。
６）。号角之声鼓励行进及战斗（阿里安：《杂史》ｉ４）。斯巴达尚武，其曲谱和诗歌多取行动音节（普鲁塔克：《拉根尼制度》１４）。
②原文为“部分”
，从吐力脱（Ｔｙｒｗｈｉｔ，１７３０—１７８６）等校改为“音节（旋律）”。
③见章五。
④或译“引发情感”（ｒｅｌｅａｓｅ
ｏｆ
ｅｍｏｔｉｏｎ）
，或译“祓除情感”（ｐｕｒ－ｇａｔｉｏｎ）
：如引泻之药，可清除腹中积食，宗教音乐可引发情感而祓除心中沉郁，以上两种译法似异而相通。参看下文。我们现有的《诗学》未见这词的详解。蔡勒：《希腊哲学》卷二２。
１０７说，《诗学》的现存抄本，不仅残缺，并经窜改；许多应有的论题，都已佚失。
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政 治 学５７４
其三，操修心灵，操修心灵又与憩息和消释疲倦相关联①。所以各种乐调显然都可采用，但为了各尽其利，在不同情况中当然应该各择所宜。如果目的在于教育便当选取最优良的培养品德诸乐调②；如果听取他人的演奏，就可列入行动乐调和热忱乐调这类节目。怜悯、恐惧、热忱这类情感对有些人的心灵感应特别敏锐的，对一般人也必有同感，只是或强或弱，程度不等而已。其中某些人尤其易于激起宗教灵感。我们可以看到这些人每每被祭颂音节所激动，当他们倾听兴奋神魂的歌咏时，就如醉似狂，不能自已③，几而苏醒，回复安静，好像服了一帖药剂，顿然消除了他的病患④［用相应的乐调］也可以在另一些特别容易感受恐惧和怜悯情绪或其它任何情绪的人们，引致同样的效果；而对其余的人，依各人感应程度的强弱，实际上也一定发生相符的影响：于是，所有的人
①此节所举音乐三利益，（甲）教育，（乙）祓除情感，（丙）操修心灵，和章五所举三种效用：（一）怡悦，（二）陶情，（三）培养理智有异。
（甲）教育同于（二）陶情，即训练品德。
（一）怡悦和（三）培养理智并于（丙）
，两者在章三，亦联带叙述。这里增加了有关宗教感情的（乙）目，此目仍同品德或情操相关。
②“培德诸乐调”是（一）本卷屡经列举的杜里调、（二）拟杜里调（《集题》卷十九）和（三）精于音乐教育者所论述的乐调（本章下文３１行）。
③行“当……似狂”分句，《苏校》四版Ⅰ６４０，揣为边注，加括弧。
《纽校》Ⅲ５６３—５６５页，说“禁颂音节”不尽是“兴奋神魂的音节”
，这一分句当属正文，不是“祭颂音节”的注释。
④参看柏拉图《理想国》５６０Ｄ；《斯特累波》４１８页；普鲁塔克：《会语集录》ｖｉ７。
２。关于诗歌的激发和祓除作用，详见布彻尔：《亚里士多德的诗学和美术理论》（Ｂｕｔｃｈｅｒ，Ａ‘ｓ
Ｔｈｅｏｒｙ
ｏｆ
Ｐｏｅｔｒｙ
ａｎｄ
Ｆｉｎｅ
Ａｒｔｓ）。
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６７４政 治 学
们全都由音乐激发情感，各各在某种程度上祓除了沉郁而继以普遍的怡悦。所以这些意在消释积悃的祭颂音节实际上给与我们大家以纯正无邪的快乐。
因此，这些乐调和音节在音乐竞赛中可以为一切登场艺人所采取。
但听众有两类：一类为自由而夙有教化的人们，另一类为工匠、佣工等普通的俚俗听众。竞赛和观摩演奏不但应该让第一类听众入场，对于第二类听众也应该一律开放，他们正需要借以息劳解倦。这类听众的灵魂因困于劳作而丧失自然，他们就欢喜倾听偏异的乐调和缓急失常而着色过度的音节①。人们凡是趣味相投，便觉兴致洋溢，以为无上欢乐；所以当艺人献技于低级听众之前，就应当允许他们演奏性质较低而合于俚俗的词曲。
就教育而论，则如刚才所说，选择歌词和乐调应当以培养品德为主。我们曾经说明，杜里调为培养品德的乐调之一种，但我们也该兼收那些于哲学和音乐教育都有研究的思想家所论述的其他乐调。在《理想国》中②，苏格拉底在杜里调外只选取茀里季调是错误的；他在先既反对笛声，后来又存
①“偏异的乐调”或“变调”
（曾见卷四１２９０２４）是急管哀弦，过高过低的乐调，当指吕第亚混合调、吕第亚急调和慢调、伊昂低调等。
“着色”音乐，是全音程的变异；“过度着色”是半音阶（Ｃｈｒｏｍａｔｉｃ）和四分之一音程（ｅｎｈａｒｍｏｎｉｃ）
的变异。
②见柏拉图：《理想国》ｉ３９。
此节批评柏拉图的音乐教育理论同卷五末第十二章１３１６１以下各节批评柏拉图的政治理论相似，和原卷上下文不相切合。
《纽校》（Ⅰ５１９、Ⅲ５６９）揣拟这些文字本为亚氏批评《理想国》的若干片断，《政治学》这书的编订者检到了这些断片，按其内容分别保存在这两卷之末。
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政 治 学７７４
录茀里季调，则他的谬误尤为可异。茀里季调之于其它乐调恰恰犹如笛管之于其它乐器；两者都以凄楚激越、动人情感著称。这可以诗体为证。巴契亚（，酒神热狂）以及类此的情感冲动［入于诗篇而谱于乐章者，］只有和以笛管最为谐合，如果用其它乐器，便觉失其自然。
就乐调说，也与比相似，茀里季调中的音节最能表达这类热狂心境。第茜朗布（“热狂诗体”）
①，通常都知道它同茀里季调的音节相适应，可举以作为一个实例。精于乐艺的名家可以引证许多掌故和篇章来说明热狂诗体的性质。在这些掌故中，有如菲洛克色诺就曾拟以杜里调为谱，填制一篇题名《米苏人们》的热狂诗章②，他终究没有成功；后来他不得不仍旧沿用茀里季调来编写。一般公认杜里调最为庄重，特别适于表现勇毅的性情。又，我们都认为万事都是过犹不及，我们应该遵循两个极端之间的
①狂欢或热狂诗体，词源已失考；或谓原系酒神狄欧尼修的别名，所以后世把它作为他的祝祭诗章的名称。这种诗体初起于杜里族作家。
《希罗多德》ｉ２３，说“首创于抒情诗人阿里昂”
（Ａｒｉｏｎ）
，盛年公元前６２４年）。其后引入雅典，在酒神节歌此乐章，亦为舞曲，遂专用此诗体，谱于茀里季调：既音节放荡，复和以笛管，载歌载舞以逞时众轻狂之情。柏拉图：《法律篇》７０Ａ—Ｂ，“古时乐章和诗体分类，其一为祭神所作”祈颂歌曲“
（ｈｙｍｕｓ）
，另一方悲逝吊丧所作“哀伤歌曲”（ｌａｍｅｎｔａｔｉｏｎ）
；又一为“清愉歌曲”（ｐａｅａｎｓ）
；又一为“狂欢歌曲”
（ｄｉｔｈｒａｍｂｓ）
，此诗体专以庆祝酒神的诞生；又一为法式正体，即“弦诵歌曲”
（ｃｉｔｈａｒｏｅｄｉｃｓ）。
②抄本（“故事”或“传奇”）
，施奈德校作（《米苏人们》）
，为一诗篇题名。米苏人以孱弱著称于古代；埃斯契卢和索福克里都曾根据戴勒夫（Ｔｅｌｅｐｈｕｓ）所传述的故事编有题名为《米苏人们》（Ｍｙｓｉａｎｓ）的剧本。据此校订则菲洛克色诺又有同此题名的诗篇。近代各本多从施校。
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８７４政 治 学
“中庸之道”。杜里调正是诸调间的中调①。所以，在少年们的音乐教育中应用杜里调的音节和歌词②最为相宜。
人们如欲有所作为，必须注意两项标的——可能标的和适当标的；人们努力以赴各自的标的，尤应注意这些标的的可能性和适当性确实与本人的情况相符合③。
就音乐而言，这些情况随人的年龄而相异。年老气衰便难再唱高音乐调，他就只能低吟较轻柔的词曲。苏格拉底认为轻舒柔靡的软调使人如入醉乡④，不宜用作教育；但饮酒陶醉，其始兴奋，而随后则使人不胜困疲，所以有些音乐家批评他的比拟为不伦，认为苏格拉底立说有误。我们应该想到年华荏苒，人生终必衰老，那时就愿有低柔的乐调和音节了；而且这类乐调和旋律也正须应用于少年时代的音乐教育。对于儿童们，凡内含有益的教训并可培养秩序⑤的曲调就应该一律教授；而吕第亚调则两者兼胜，尤为相宜。这样，音乐教育显然应该要求符
①参看章五。
②本章举音乐三利益，行文至此，已涉其二，而对第三种利益即操修理智，迄未详细说明（参看章五注）。
③１３—３４行所说老人唱歌以及“轻舒柔靡的软调”
亦可采用于教育两事，同上文所持论点不符，《苏校》加括弧。
④见柏拉图：《理想国》ｉ３９８Ｅ。
⑤“秩序”
，这里或译“美感”。
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政 治 学９７４
合三项标准——中庸标准、可能标准和适当标准①②。
①中庸标准当取杜里调。可能标准是说老人仅能低唱柔调，少年可兼习高音和低音乐调。适当标准则拟吕第亚调有所兼胜，对少年特别适当。
②本卷和全书在这里终止，显然尚未完稿。就全书而论，我们当希望在叙述公民们的早年教育而后，论及其中晚年的公民生活和私人生活，以及其它已在前面各卷中预拟“另详”的各题。就本卷而论，以教育专题为限，也应该有关于体育和理智各门课程的说明，但本卷至此仅及音乐一门。罗斯著《亚里士多德》（Ｄ。
Ｒｏｓ，Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ）
，１９５６年五版，ｖｉ２６９页：《政治学》这书，“不但关于教育的讨论未曾完篇，亚氏理想国的其它好多事情也付之缺如。……是否他的想像力有所不足，或讲稿遗失了一部分，我们现在无可考明；也许他像柏拉图一样，认为具备了良好的教育，城邦所需其它种种就会跟着实现”。
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附 录 一
本书章节摘要
卷一 论家庭
（壹） 章一至二： 人类团体绪论
章 一 人类各种团体各有其目的，其组成和治理的方式亦各异。政治团体在于实现善业，具有最高尚的目的。
章 二 由分析和溯源的研究方法，列叙家庭、村坊的依次发展而成为城邦。城邦之为政治团体不仅使人类可得更广泛的经济自给，而且使他们能够进而向往优良的道德生活。人类在本性上为一种政治动物。
依目的而论，城邦既先于家庭，先于个人，应当是人生自然意旨的实现。
（贰） 章三至十三： 家庭及其组成
章 三 城邦源始于家庭。
家庭的组成本于主奴、夫妇、父子三伦。家务管理主要在于治产。
章 四 论奴隶：各家应用来治理家务的工具或有生命或无生命：家庭包括这两类工具。奴隶为有生命的工具，用供役使。
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章 五 自然万物常有主从之别，例如魂为身主，身为魂从。凡仅备体力而缺乏理智的人们应当为富于理智者的“自然奴隶”。
但世事有时反乎自然常例，主人的身体和埋智未必都胜过奴隶。
章 六 “强迫奴隶”
（“法定奴隶”）出于人类社会的积习，或以为顺或以为悖，世人没有一致的意见。至于由身心优劣之别而“自然”成立的主奴相从关系，则可以相互为助而两得其利，这是合乎道义的。
章 七 主奴关系异乎自由人间的统治，怎样待遇奴隶并教导他从事杂役，身为主人者不难习知，无须详言。
章 八 论财产和获得财产的各种技术：自然为人类预设生活所需的物品；家主由狩猎、畜牧、农耕等方式各从自然间求得所需，以供应家庭，都是合乎自然的经济生活。
各家所需都有限度，所以真实的财富（产业）也应有限度。
章 九 由物物交换的原始贸易产生了作为中介的货币。由货币的流通，社会发展了商业和放债这类致富技术。
货币原非生活所需的真正财富；不同于为家庭获得必需品的各种有限产业，经商和放债，无限度地聚敛金钱，不合自然。
章 十 凭治产技术，获得了家庭所需以后，家务管理就在安排这些供应作适当消费，俾全家可得适当生活。遵循营生的目的，家主应以合乎自然
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的经营、即农牧为重。为财货而求财货，放债取息乃是社会最恶劣的经济活动。
章十一 获得财产各种方式的类别及其实际的研究。垄断获取暴利的若干实例。
章十二 论夫妇和父子，并通论治家要道，以国喻家，夫妇关系类似政治家的治理其自由人民，父子关系类似君王的统治其臣民。
章十三 家务管理重在培养善德，其目的在使全家的人都达成善德。主从的道德标准相异，为主为夫为父同为奴为妻为子女各有其所善。奴隶虽无理智，却异乎力畜而能感应理智，主人也应该以善德教导奴隶；至于自由从属，如妇孺的教育问题当待以后另论（卷七章十六至十七）。
卷二 论理想城邦和优良城邦
（壹） 章一至八： 理想城邦
章 一 评柏拉图《理想国》中的政治理想：参加政治团体的人们必有所共通。柏拉图主张废弃家庭和私产，使一切财物和妻子完全归公。
章 二 论妻子公育：柏拉图所持的目的在祛私尚公，力求城邦的划一。
但自然万物因分化而得发展；城邦中不同分子各作不同贡献，因而能够彼此趋于自足，过分划一的城邦将无以自给。
章 三 柏拉图用以达成这种统一目的的手段亦属谬
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误。人类的私心不会因废除了私产制度便跟着消失，公产团体中将发生更多的财物纠纷。至于妻子公育使人人都成为公父和公子，并无真正的亲爱。人各求其所肖，嗣续的愿望出于生物本性，政治法度终究不能毁灭自然本性。
章 四 妻子公育的理想在实施的细节上更可引起种种困难；如果父子兄弟真是不相认识，则人情将薄如淡水，而悖伦的罪行也将无以别于普通的罪行。柏拉图所拟阶级转换等手续都是不切实际的。
章 五 论财产公有：财产的管有和应用两都归公不如私有而共同应用为合宜；财产私管可以得到比较认真的经营，而物资互济可培养人们博施的善心。人间因财物而起的罪行，其根源在人类的恶性；公产既不能消除人类恶性，也不能整齐群众意志，惟有凭教育消除人类恶性，然后城邦可期统一。
章 六 评柏拉图《法律篇》中的政治理想：这里所拟的理想城邦比较接近实际而地域较大。他不再提倡妻子和财物的归公；但仍有所谬误：他所拟的均产条例，忽略了各家财产的定额和人口增殖的限制。他所拟的共和体制，对于城邦各要素没有作适当调整；所拟选举的方式含有寡头偏向。
章 七 评法勒亚的法制：法勒亚法制的要旨在平均地
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产。均产须限制人口增殖，并先订定每户的适当资产额。要使人民去恶向善，以法制维持其财产定额，毋宁以教育提高其道德标准。法勒亚法制过度重视物质因素。
章 八 评希朴达摩的法制：希朴达摩的法制一切尚“三”
，人民分三级，土地分三部，律例分三科。
希氏另外还拟有若干新律，如奖励创制等。奖励创制，势将促进变革。过时而失效的律例应当废弃，但礼法都有本源，不宜轻率更张。
（贰） 章九至十二：政治较为修明的现世各城邦
章 九 论斯巴达政体：从事公务的人们（统治阶级）
须有闲暇，奴隶制度所以保证公民的闲暇：斯巴达由赫卢太（农奴）从事耕作，所以大家能参加公务，致力征战。斯巴达妇女奢纵，财富集于少数人之手。监察院、长老院、二王制、会餐规定，也各有可疵议之处。斯巴达以尚武为立法宗旨，其后果不良。财政亦陷于困乏。
章 十 论克里特式政体：克里特岛各城邦的政体同斯巴达相似，而较斯巴达为原始。会餐制度优于斯巴达，监察制度则较差。克里特统治集团狭隘而多党派，常常起内讧；惟该岛孤悬大海，自古少外患，因此长时刻中能免于大难。
章十一 论迦太基政体：迦太基政体同斯巴达相似而有很多优点。其制基于贵族政体而兼有平民和寡
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头因素。其缺憾之大者则在过重财富；名位可以贿求，官吏贪污成风，而且多兼职。常常迁移贫民到拓殖地区，使能致富，所以国内颇为平安。
章十二 在前代立法家中，为雅典创制的棱伦可称贤达，他怀有民主抱负，完成一代新政，而能保全旧德，不弃良规。
论述法家渊源。有关若干立法家的札记。
卷三 公民和政体理论
（壹） 章一至五：论公民
章 一 城邦既为公民的集团，我们就应该先了解公民的本质。
居住权利和诉讼权利，或公民的后裔，都不足以构成公民身分；政治权利才是公民资格的真正条件。
在平民政体中，“凡属公民就终身具有参加议事、司法和行政机构的权利”。
就一般政体而言，“凡属公民”
在一定时期内可参加司法和议事机构。
章 二 依照常例，双亲都是公民的后裔方才可以成为公民。在一度革命以后，有许条人能够入籍为新公民，这些新公民虽非世族，但照上述定义，他既获得政治权利，就在实际上已是一位公民了。
章 三 有人说因革命政府的这种籍法而成为新公民的
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人不能算是城邦的真正公民。因此，我们就该辩证城邦的同一性。
人们不以城墙认取城邦，也不以其中所住的种族认取城邦。城邦是一个组合物，人们凭它的组合方式承认它为一个组合物，这也应当从它的组合方式、即政治体系来认识城邦的同一性。
章 四 另一个应该辩证的问题是：“好公民的品德是否同于善人的品德？”
不同政体各有不同宗旨，各各需要与其宗旨相符的好公民。虽在理想城邦中，相异的政治机能也得具有不同的善德，而举世的善人，其善德却属相同。所以好公民不必都是善人。惟有理想城邦而其所拟政制又属轮番为治的体系，其中公民必须兼具统治者和被统治者的品德，人人都要具备四善德：在这里好公民便同于善人。
