让我们稍微详细地考察一下我们刚才已讲到过的三种存在样态，那么我们就可以在这里说明，至少从实质上说明，是什么使我们的无知成为有学识的。我们要从研究可能性开始，古代哲学家们已经对这个题目讲了许多，并且一致地接受这个公理“从无中什么也生不出来”（exnthilonihilfit）。因此，他们承认一切事物的存在可能性是绝对的、永恒的，并把一切事物作为可能的东西而包括于其中。对于这个可能性或质料的观念，他们是从相反方面，即从绝对必然性方面来推论，而逐渐形成的，就像从物体作出的“物体形式”（formacorporeitatis）这个抽象，才得出了一个关于物体的观念。如果质料没有形式，它怎么能成为可理解的呢？因此，他们只是通过无知才达到这个关于质料的观念。他们说，质料按其本性就是先在于一切事物的，所以，说“绝对可能性”存在如果不同样是真实的，那末说“上帝存在”就决不是真实的。但是，因为质料是从上帝来的，所以，他们并不断定，质料是与上帝一同永恒的。对于他们来说，质料只在可能性中是一切事物，至于在行动中，它就不能是一切事物里的任何一个了；虽然它并不是特别某一个事物，它也尚不是无；它既不是一又不是多，既不是这个又不是那个，既不是一个实质又不是一个偶然的东西。因为质料是完全没有形式的，所以柏拉图主义者们把质料叫做“缺如”（carentia）；由于质料缺乏形式这一点便产生出质料对形式的欲求，这使得质料乐于接受必然性所加于它的任何形式，或者接受任何倾向于把它带进现实性之秩序中去的东西；这就象蜡处于即将用蜡去做出某种东西的人的手中一样。质料没有形式是由于它的“缺如”和它的欲求；它的无形式性把这两者这样地联系起来，结果产生了绝对可能性，作为一个单纯的三位一体——单纯，是因为“缺如”、自然倾向和无形式性不能看成是它的部分，因为这样看就会意味着有一些事物先在于绝对可能性，那是荒谬的。由于这个理由，它们是三种样态，没有它们，绝对可能性就不会是绝对的。事实上，在可能性中有“缺如”是偶然的，因为它之被说成为缺乏形式，是由于它不具备它本可以具备的形式；因此，才产生了“缺如”这个词。另一方面，无形式正是可能性的一种形式，并且，按照柏拉图主义者们的说法，可能性也可以说就是形式的质料。因为世界灵魂是遵从他们称为“生长欲”的东西而与质料相结合的。这样，须由世界灵魂和可能性的结合，通过一种从世界灵魂下降的运动，并通过可能性或滋生力要活动的天性，那个无形式的滋生力就发展成为现实性作为有生机的灵魂。因此，他们把这个无形式性说成是诸形式的一种质料，它为了成为现实化的，就必须接受一种感性的、理性的和悟性的形式。
与此相应地，黑尔漠斯说：质料（νλη）是肉体的保姆，而没有形式性是灵魂的保姆；我们之中有些人曾认为，混沌就像诸事物的可能性那样，自然地先于世界；并认为在那个混沌之中有着无形式的精神，一切灵魂都以可能性的状态存在于这个精神之中。
古代斯多噶学派的哲学家们就这样断定：在可能性中一切形式虽然是潜在的，也都是现实的；它们通过去掉遮盖来显现，正如一把木勺只是从一块木头上挖去了一些部分而做成的。
另一方面，逍遥学派哲学家们主张，在质料中，形式只是作为可能的东西而存在，要通过动力因的作用才变成现实的东西。因此，说形式不仅来源于可能性，而且还来源于动力因的作用，这才更为正确；因为，很明显，为了用一块木头刻制一个雕像而挖去一些木片就是给予它某种形式。如果一个匠人不能用石头做一个木箱子，原因乃是在于质料的完全不相合；如果一个人他根本不是个工匠因而不能用木头做个木箱，则错误就在动力因里。因此，质料与动力因都是必要的。这样，形式在质料之中只以某种方式作为可能的东西；它们的现实化还依赖于动力因。
因此，他们这样说过，一切事物部潜在地包含在绝对可能性之中。绝对可能性的无止境的无限性质，同时从它之无形式和它倾向一切形式的天性中产生；例如，可以给予一块蜡的可能形式是无限的；如一个狮子的形式，一个兔子的形式，或任何事物的形式。可是，这仍旧是一个与上帝的无限性相对立的无限性，因为它是通过缺乏而成为无限的，上帝的无限性则是出于丰富，因为在上帝里面，一切事物都是行动中的上帝。于是，那些讨论了绝对可能性的人的结论乃是：质料的无限性是消极式的，而上帝的无限性则是否定式的。
与此相反，我们已经通过有启发性的无知而发现，可能性是不可能成为绝对的。我们的理由是这样，在可能的东西中，没有东西可以比绝对可能性更少可能性。因为，甚至就著作家们所承认的来说，它也已最接近非存在了。那末我们就会在能够分别具有各种不同程度的事物中达到一个极小和一个极大了，这是荒谬的。因此，绝对的可能性在上帝中就是上帝，而且在上帝之外，就不能有绝对可能性的问题；因为上帝以外的一切事物必然都是有限的，所以不能有什么东西是绝对可能性。事实上，如果世界上的各个不同存在物是这样的，它们的潜在性一个大于另一个，一个单纯的、绝对的极大与极小仍旧并不存在于它们中间；但是世界上的存在物正是如此，因此，这就显然地必须否定可能性是绝对的。
因此，一切可能性都是有限的，而它的限制来自行动，所以不能有关于纯粹可能性的问题，或不以某种方式被这种或那种行动所决定的可能性的问题；可能性的天然倾向也不能是无限的和绝对的，不能一切限制都没有。因为只有上帝是行动的原因，由于他正是无限的行动，但是可能性只有偶然性的存在。那么，如果可能性是绝对的，它的偶然性又将如何解释呢？可能性的偶然性是从这里产生的，即第一存在物不能产生出一个整个儿地、单纯地是绝对的行动的存在物。因此，行动从可能接受一个限制，这样，除了在潜在之中，它就没有绝对的存在，而可能性除了它为行动所限制的时候外，就不能有绝对的存在。
我们看到某一事物行动较多，而另一事物潜在较多；可是，这些分别和程度的存在从来都不达到一个绝对极大和绝对极小，因为极大和极小的行动与极大和极小的潜在是等同的；它们正是那正确地叫做绝对极大的东西，如我们在第一卷中所已看到了的那样。
再者，如果事物的可能性不是有限的，任何事物就都不能有合理的解释了，反而是像伊壁鸠冉所错误地主张的那样，一切事物都会是出于机遇。事实上，这个世界的可能性被缩影化而成了要变成这个世界的天然倾向；那必定是为什么这个世界从可能的存在变成了现实的存在的理由。那末，可能性的天然倾向是有限的，而不是绝对的。对于地球、太阳以及其他，也都必须同样这么说，因为，对于它们，也不会有更多的理由可以说明它们怎么会变成现实的东西，除非它们早已以某种有限的可能形式而潜在于质料之中。
这样，就可以推论出，由于上帝是无限的，因而他本来能把世界创造成无限的；然而，由于可能性必然是有限的，而它的天然倾向既不是完全绝对的，也不是无限的，这个世界，由于它的可能的存在，就不能是现实地无限的，不能大于它之所是，或以任何方式成为有别于它之所是的另外样子。可能性的限制来自行动，而行动则出自无限的行动。因此，由于可能性的限制来自上帝，而行动的限制则是由于偶然性，这就推论出：这个必然通过偶然性而受到限制的世界，是有限的。这样，按照我们关于可能性的知识，有限的极大显然来自必然有限的可能性；并且这个限制是由于行动，而不是由于偶然性。我们的结论是，对于宇宙之所以是有限的，是有着合理解释和必然原因的，它意味着，世界——仅仅是一个有限的存在物——必然从上帝得到它的存在，因为上帝是绝对的极大。
我们必须更深入地研究这一点。绝对的可能性就是上帝；如果我们把世界作为处于绝对可能性之中来思考它，我们就是把它作为处于上帝之中而对它进行思考，那末它就是永恒本身了；如果我们把它作为处于有限的可能性中来思考它，那末可能性就其性质来说就仅仅是先于世界的；那个有限的可能性并不是永恒，它也不与上帝共同永恒，但它是从永恒那里降下来的，正如有限的东西是从绝对的东西那里降下来的一样；而它们相互之间又是相去无限遥远的。
为了符合于经过启蒙的无如的规则，我们必须把自己限制于对潜在或可能性或质料所作的这些说明之中，至于可能性如何逐渐进到行动，这就必须留到《猜想篇》一书中去处理了。
