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一个人的个性（亦即他既定的性格和既定的智力）就像渗透力很强的染料一样，精确决定了这个人的所有行为和思想，甚至包括最琐碎的细节——这样的事实真是奇妙至极。由于人的个性的缘故，一个人的整个人生轨迹，亦即他的内在和外在事情的记录，会显示出与另一个人的人生轨迹截然不同的差别。正如一个植物学家从一片叶子认出整株植物，居维尔从一块动物骨头就能重构这一动物，同样，从一个人的某一典型行为，我们就可以确切了解这个人的性格。也就是说，我们在某种程度上从这一行为勾画出这一个人，尽管这一行为只涉及一些芝麻、绿豆的事情；事实上，这些小事情经常最能帮助我们认识这一个人，因为在处理更重要的事情时，人们会更加小心控制自己；但在小事情上他们会疏于防备，只循着自己的本性行事。如果一个人在处理小事情时做出了完全不顾及别人、绝对自我主义的行为，并从而表现出他的内心并没有公平、正直的感情，那么，我们就不能够在没有足够保障的情况下托付给他哪怕是一文钱。因为这样一个在所有没有涉及财产的事情上，习以为常地表现出缺乏公正的人，他那无限膨胀的自我在日常生活中从那些人们不会计较的微小动作、行为暴露出来，就像一件肮脏内衣从褴褛外衣的孔洞中向外探头[368]探脑一样——面对这样的人谁又会相信他在处理人我间的事情时，在除了正义就再别无其他动因的情况下，能够做到童叟无欺？谁要是在小事上不体恤他人，就会在大事上肆无忌惮。谁要是忽略一个人性格的微小特征，直到吃亏受累了以后才了解到在此时已暴露无遗的性格，那他就只能咎由自取。根据这一条原则，如果我们所谓的好朋友泄露出卑鄙、下流、恶劣的特性——哪怕这只是表现在毫不起眼的小事情上面——那我们就必须马上与这些“好朋友”一刀两断。这样才会避免误中他们阴毒的招数——这些东西时机一到就会现形。这一做法同样适用于我们雇用的仆人。我们应把这一点时刻谨记在心：单独一人也总比被叛徒簇拥着要好。
认识人的入门、基础的确就是坚信一个人的行为在大体上和本质上并不是由这个人的理智机能及其冀望和决心所指引。因此，并不因为这个人愿意成为这样或者那样的人，他就可以成为这样或者那样的人，不管他的愿望是多么的真诚。这个人的行为发自这个人与生俱来的和不可改变的性格，并由动因特别、具体安排。因此，一个人的行为是性格和动因这两种因素的产物。所以，我们可以把一个人的行为比作一颗行星的运动轨迹：行星划出的轨迹是给予这一行星的离心力和太阳对其牵引的向心力共同作用的结果，前者代表了性格，后者则是动因的影响。我在这里几乎不仅仅是比喻，也就是说，行星所以运动起来的离心力，虽然受到引力的限制，但在形而上的意义上而言，就是在这一行星显现出自身的意欲。
谁要是明白了上述的道理就会清楚：我们对于自己在将来某一处境会如何作为的判断顶多只是猜测而已，虽然我们经常会把这一猜测视为定论。例如，在别人提出某一方案以[369]后，一个人会非常真诚，甚至非常乐意地许下诺言在将来某种情况下做出这样或者那样的事情。但他是否会履行这一义务可一点都不是确定的，除非他的本性决定了他所作出的承诺本身，无论何时何地对于这个人来说都是一个足够有力的动因——因为，例如，他非常顾虑自己的信誉，而这一维护信誉的动因所发挥的作用跟别人的强迫没有两样。另外，这个人在将来某一情形出现的时候会如何作为，也可以预先完全确定下来——只要我们正确、细致地了解了这个人的性格以及他将身处其中的外在情形对他性格所产生的影响。如果我们已经见过他在相似情形的行为，那预知当然就非常容易了；因为他在第二次会不可避免地做出同样的事情，但前提当然始终是：在第一次的时候，他已经正确和完全地了解了当时的情形。这是因为，正如我已经常指出了的，“最后产生作用的原因并不以其真正的本质发挥作用，而只是根据其本质被了解的程度产生效果。”（苏阿雷斯[11]，《形而上学的讨论》）也就是说，一个人在情形第一次出现时并不知晓或明白的东西不会对他的意欲产生影响，正如某一绝缘体阻止了导体作用的话，电流传导也就停止一样。性格的不变本质和由此产生的必然行为在下面这一例子里异常清晰地显现出来：某个人在某些情况下并没有像他应该的那样行动，因为他欠缺果断、坚定、勇气或在那一刻所需要的素质。在事后，这个人认识到自己处理事情不当并为之后悔。他或许向自己说：“啊！如果事情可以重头再来，我就会做出不同的行为！”但相同的情形一旦再度出现，他又再次做出了和以前一样的事情——他自己都为此现象感到莫名其妙。
莎士比亚的戏剧为我们提供了大量的例子，至为清晰地[370]说明现正讨论的真理；因为莎翁彻底相信这一真理，他直观的智慧把这一真理以具体、形象的方式表达在他着作中的每一页。尽管如此，我现在还是举出一个例子——莎翁在这一例子里把这一真理表现得淋漓尽致，但却又丝毫没有存心要这样做，也没有做得生硬、过火，这是因为作为一个真正的艺术家，莎翁从来没有从概念出发。相反，他只是满足于把自己直观所见和直接了解的这一心理真实情形表现出来。他并不在乎只有为数不多的人会注意和明白这一道理，也不曾想到在将来的某一天在德国，肤浅和愚蠢的家伙会详细分析说他写下这些剧本只是为了图解一些道德方面平平无奇的理论。我想说的是诺森伯兰伯爵一角。他在三部悲剧里面连贯出现，但都是以配角的身份出场。他分散出现在十五幕中为数不多的几个场景里。这样，如果我们在阅读时没有全神贯注的话，尽管作者牢牢把握着这一角色，我们仍然会很容易就遗漏这一角色以及这一角色在道德上的一致性，因为对他性格的揭示分散在不同的段落。莎士比亚让这位伯爵在每次出场时都道貌岸然，有着高贵的骑士派头，谈吐也与此相配。莎翁间或甚至让他的嘴巴说出一些相当优美和高雅的辞藻。这是因为莎士比亚的手法和席勒相差很远。席勒喜欢把他笔下的魔鬼涂抹成黑色；作者对其角色的赞许或者反感就在这些角色说出的话语中流露了出来。但在莎士比亚和歌德的笔下，人物一旦站在那里说话，那说出的话语都是完全合乎当时的情理，哪怕这个角色是一个魔鬼。在这方面，我们可以比较一下歌德和席勒作品中的艾尔巴公爵。我们在《理查二世》中初次见到了诺森伯兰伯爵。在这一剧中，他第一个站到波林布鲁克一边阴谋对抗国王，而波林布鲁克后来就成了亨利四世。诺[371]森伯兰伯爵私下里对亨利四世阿谀奉承（第二幕，第三景）。在接下来的一幕里，诺森伯兰伯爵因为在说起国王的时候直呼理查而遭到斥责，但他发誓那只是为了简约。这事情过去不久，他就用一番花言巧语说服了国王屈膝投降。在接下来的一幕，他苛刻、无礼地对待让位的国王。到最后，失魂落魄和郁郁寡欢的国王再一次忍无可忍——他吼道：“魔鬼，我还没进地狱你就已经折磨我了！”在剧的结尾，他向新国君报告说：他已把前度国王追随者的头颅砍下并送往伦敦去了。在莎翁后来的悲剧《亨利四世》里面，诺森伯兰伯爵以同样方式煽动对抗新任君主。叛乱者在第四幕联合起来，准备在第二天早上发动一场大的战役。他们急不可耐地等待诺森伯兰伯爵和他的军队。最后，诺森伯兰伯爵差人捎来一封信：他正抱病在身，但他又不放心把军队交给别人；尽管如此，他希望他的同志们勇敢前进、奋勇杀敌。叛乱者这样做了，但由于诺森伯兰伯爵军队缺阵而导致实力大减。他们遭受了重创，造反的头目也大都被俘虏了。诺森伯兰伯爵的儿子，英勇的“热刺”，也被威尔士亲王亲手击倒。在接下来的另一部戏剧——《亨利四世》的下半部——诺森伯兰伯爵为自己儿子的死亡爆发出雷霆之怒，喘着粗气叫嚷复仇。他再次煽动起暴乱，叛乱的首领们聚集起来准备复仇。在第四幕，一场大战迫在眉睫，他们等候着与诺森伯兰伯爵的军队会合。一封信到了：诺森伯兰伯爵因为无法聚集足够的将士，所以，他将到苏格兰避避风头；尽管如此，他打心眼里祝愿他的同党英勇作战并获得最终的胜利。得到这一消息以后，叛乱者与国王达成协议并缴械投降。国王后来并没有遵守协议，叛乱者也就被消灭了。
因此，一个人的性格并不是这个人理智思考和选择以后[372]的产物。在一个人的行为里面，智力所能做的只是把动因呈现给意欲。智力作为旁观者和目击证人，只能眼睁睁看着动因作用于性格，从而形成人生的轨迹，而在这一人生轨迹里面发生的总体事件，严格来说，其发生的必然性与钟表运动的必然性一般无异。关于这一点，读者可参阅我《论意欲的自由》的获奖论文。认为在做出每一具体、特定的行为时，人的意欲（意愿）是完全自由的看法是一种错觉。在那篇论文里我把人的这一错觉还原其真正的含意和根源；我以此方式陈述了产生这一错觉的作用原因。在下面运用目的论以解释这一自然错觉的同时，我想一并补充产生这一错觉的目的原因。自由和原初性其实只属于人的悟知性格[12]（intelligibelncharakter）——智力只能在人所走过的一生中了解到这一悟知性格——但在人们看来，人的每一单独行为似乎有着这样的自由和原初性。这样，对于我们的经验意识来说，原初的作品就似乎经由我们的单个行为而崭新地开始和结束；我们的人生历程也就以此获得了最大限度的道德警示，因为我们只有经过人生的历程才能对我们性格中所有不良的一面有所感觉。也就是说，只有这样，我们的良心才会伴随我们做出的每一个行为，并发出这样的评语：“你本来不应该这样做，你本来应该做出这样或者那样的事情。”——虽然这句话等于是说“你本来不应该是这样的人，你本来应该是这样或那样的人”。由于一来我们的性格不可改变，二来我们持续身处其中的外在情形遵循着严格的必然性而出现，所以，人生的历程总体上从开始到结束都被精细确定了下来。尽管这样，一个人的一生，连带其主体和客体的既定命运，会比另一个人的一生更加幸福、高贵和具有价值。所以，如果我们不是剔除所有公道、[373]正义的话，那我们就会得出这样的假设：一个人与生俱来的主体条件，以及这个人出生于其中的客体条件，都是这个人前世道德的因在今世结出的果。这一思想在婆罗门教和佛教中牢牢奠定了地位。
马基雅弗利似乎完全没有着意于哲学思辨，但他独特、极具穿透力的悟性却让他说出下面这一句极其深奥的话语。他得出这一见解的前提是能够直观认识到：在既定的性格和既定的动因齐备以后，接下来的行为就遵循完全的必然性而发生。他在喜剧《克里提亚》的开场白这样说：“在这世上，如果相同的人和相同的情势再度出现，那用不着一百年，现在的人就会再度聚首，就会做出现在他们正在做的同样事情。”但圣奥古斯丁在《上帝之城》所说过的话可能引导马基雅弗利得出这样的见解。
古人对命运的看法不外乎就是他们在意识中确信发生的一切事情都被因果链连接起来，这些事情的发生因而就是遵循着严格的必然性；据此，将来发生的事情已经是完全固定、不变地确定了下来，不容有丝毫的更改，一如过去已经发生了的事情。确切预言将来的事情——在古人的命运神话里——才只是被视为不可思议的事情，如果我们剔除催眠预知和第二视觉的可能性的话。我们不可以试图以肤浅的空谈和愚蠢的借口反驳命运论的基本真理，而是应该作出努力清晰明白和察觉这一真理，因为这一真理是可被实证的——它为我们提供了了解我们那谜一样神秘的生存的重要素材。
上帝决定命运论和上述命运论之间的差别并不是在总体上和根本性的。两者间的差别在于前者认为：人的既定性格和对人的行为的外在限制出自某个具认知之物，而后者则认[374]为这一切并不发自具认知之物。就结果而言，这两种命运论殊途同归：必须发生的事情肯定发生。而道德自由的概念是与原初性的概念密不可分的。这是因为如果说一个生存是另一个生存的作品，但在意愿（意欲）和行为方面前者却是自由的——那这一看法玩弄字眼说说还可以，但在缜密的思想里却是欠缺根据的。也就是说，谁要是从无中创造出某一生存，那他也就一并创造出和确定了这一生存的本质，亦即这一生存的总体素质，因为既然创造者把某样东西创造出来，那他也就创造了这样东西所具备的、已经精确固定下来的素质。那么，以此确定下来的素质就会随后遵循必然性而显现出来，并发挥出效果，因为这些素质的所有外现和发挥的效果只是这些素质被活动起来的结果——这些素质只需要外在的时机就会显露出来。只要一个人是这样的人，那他就必然做出这样的事。因此，功德和罪过并不系于这个人的具体行为，而是与这个人的真正本质和存在相连。所以，一神论和人们应负担的道德责任是格格不入的，因为这样一种道德责任始终归于这一生存的创造者。这一造物主才是真正的责任人。人们试图作出劳而无功的努力，运用人享有道德的自由这一概念以协调这些矛盾，但这牵强的协调说法总是一再站不住脚。自由的存在同时也必须是原初的存在。我们的意愿（意欲）是自。由。的话，那它也就同时是原初之物；反之亦然。前康德教条主义试图分开这两个难题；为此目的，他们被迫假设存在两种自由：在宇宙起源学里面是世界形成的第一原因的自由；在道德学和神学里，则是人的意愿（意欲）的自由。因此缘故，康德的第三对和第四对悖论也就是探讨自由的问题。
相比之下，在我的哲学里，坦白、公开承认人的行为有其[375]严格必然性与我所宣讲的这一学说并没有矛盾：显现出自身的意欲也存在于不具认识力的存在物。否则，如果真的有这样一种行为的自由，而这些行为并不像其他所有的作用效果那样受到严格必然性的控制，那么，其实有其必然性的行为就会与意欲活动——它也表现在不具认识力的存在物的运动中——相抵触。另外，正如我在上文表明了的，我的关于意欲行为有其必然性的同一学说无法避免地让我们必然得出这一推论：人的存在和本质是他的意欲的结果，而意欲因而就是自为之物，而不是依赖于某一造物主的存在。但在与此相反的假设里，所有的责任就会荡然无存，就像我已表明了的；并且，这一道德的世界，如同自然、物理的世界一样，就会只是一台机器——它的制造者把它发动起来纯粹是为了自己的消遣。所以，凡是真理都是连贯、统一的，它们彼此补充、论证，而谬误则处处碰壁，矛盾之处在所难免。
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道德说教…对人的行为所产生的影响，其性质及其局限——我在论文《论道德的基础》20，已经详尽地探讨过了。与道德说教在本质上相类似的是别人的榜样例子…的影响。但与说教相比，别人的榜样能够发挥出更大的影响力，因此，我们有必要对后者作一番简短的分析。
榜样例子首先发挥的是阻挠或者鼓动的作用。当榜样使人放弃这个人很想做的事情时，它就是发挥了阻挠的作用。也就是说，这个人看到其他人并没有做出这样的事情——由[376]他得出了这一泛泛的推论：做出这样的事情是不明智的，这种事情因而会给他本人、他的财产或者声誉带来危险。他有了这一想法以后，就相当乐意不再亲自调查一番。或者，他甚至亲眼目睹做出这样事情的人承受了糟糕的后果。这种榜样例子起到的是阻挠作用。而发挥鼓动作用的榜样例子采取的是两种方式：①它促使一个人做出这个人其实并不想做的事情，他这样做只是因为担心不这样做的话就会给自己带来某种危险，或者会有损自己在他人心目中的印象；②它鼓励这个人做出自己想做、但却由于顾虑危险或者羞辱而一直没有做的事情。这类榜样例子发挥的是鼓动、诱惑的作用。其次，别人做出的榜样会使这个人注意到在这之前他一点都不曾注意到的事情。假设是这种情况，那别人做出的榜样显而易见首先只是对他的智力发挥作用；对他意欲的影响在这里则是次要的。并且，当这一榜样真的对其意欲产生影响时，那是经过了这一中间媒介：自己对事情作出了判断或者相信了做出榜样的人。别人做出的榜样例子之所以能够产生相当有力的影响，都是因为人们普遍缺乏判断力，通常也没有多少知识去亲自探索自己该走的路。所以，他们就十分乐意跟随别人的步子。据此，一个人越缺乏判断力和知识，那他就越容易受到别人事例的影响。别人的例子也就成了大众的指路明星。大部分人的行为、做事，无论所涉及的事情是大是小，都可以归结为纯粹仿效他人；哪怕是处理最琐碎的事情，他们仍然不是依据自己的判断行事。究其原因，就是害怕思考、琢磨，以及顺理成章不信任自己的判断力。人们这种出奇强烈的模仿他人的倾向也证明了人与猿猴的亲缘关系。模仿和习惯就是人们大部分行为的有力动因。但是，别人的例子对某一个人的作[377]用方式却是由这个人的性格所决定。因此，别人的同一个例子对一个人可以产生诱惑、怂恿的作用，对另一个人却会起到威吓、惩戒的效果。我们有很多机会观察到这种情形，例如，与人交往的不当、无礼举止以前是没有的，现在却逐渐扎根、蔓延。某一个注意到这些不良举止的人会想：“哟！怎么会有这样的事情？这是很自私的，一点也不为他人考虑！
我一定要引以为戒，不能做出这样的事情。”但另外就有二十个人这样想：“哈！这个人能够做出这样的事，那我也一样可以的了！”
从道德的角度考虑，别人的例子和说教一样当然能够有助于社会和法律上的改进，但却不会帮助改进一个人的内在，而一个人的内在才真正关乎这个人的道德。这是因为别人的榜样只是作为个人的动因产生作用，所以，榜样例子能够发挥作用的前提条件是一个人能够接收、接受这种动因。但一个人的性格是倾向于接收、接受这种动因抑或另外的一种动因，正好决定了这个人本来的、真正的并且是与生俱来的道德素质。总的来说，别人树立的榜样是帮助显现出我们性格中良好或者糟糕素质的手段，但这些手段却无法产生这些素质。所以，塞尼加的话说得很对：“意欲是教不会的。”所有真正的道德品质，无论好坏，都是内在天生的。这一道理与婆罗门教和佛教的轮回学说相当吻合——这是与犹太教相比较而言的。根据前者的轮回学说，“一个人做出的恶行和功德如影随形般地伴随着一个人从这一世轮回到下一世。”而犹太教却认为一个人来到这一世上时，他在道德上是空白的；他根据那令人难以想象的“无须根据的自由、任意选择”，因而也就是经过理性的思考，决定了自己到底要成为天使还是魔鬼，抑或是介[378]乎两者之间的人。犹太教的这些说法我知道得很清楚，但我对其不屑一顾，因为我唯真理是务。我也不是哲学教授，我的职责不是首要巩固、维持犹太教的基本观点，尤其是这一观点已成了永远妨碍人们获得任何哲学认识的绊脚石。“无须根据的自由、任意选择”打着“伦理道德的自由”的名义，成为了哲学教授爱不释手的玩具。我们就让他们自得其乐吧！这边聪明、正直和真诚的人啊！
注释
[1]阿诺德？格林克斯（1624—1699）：尼德兰哲学家，着作是《伦理学》。——译者[2]克里斯浦斯？萨鲁斯提乌斯（前86—前36）：罗马帝国的第一位古典希腊史家。——译者[3]阿斯莫底斯，善用魔法的邪恶精灵。——译者
[4]约瑟夫？戈比诺（1816—1882）：法国历史人类学者和现代种族研究的奠基人。——译者[5]普鲁特斯，希腊神话中善变外形的海神。——译者[6]约翰？蒂希拜恩（1751—1829）：德国画
家，歌德的朋友。——译者
[7]雅弗语系和高加索语系同宗，它是流行在欧洲和西亚的一组早期非印欧语系。——译者[8]托马斯？霍布斯（1588—1679）：英国哲学家，着作有《论人的本质》等。——译者[9]萨弥尔？普芬多夫（1632—1694）：德国法律学家、历史学家。——译者[10]克里斯蒂安？巴斯特海姆（1740—1819）：丹麦神学家、博物学家。——译者[379]
[11]弗？苏阿雷斯（1548—1617）：西班牙神学家、哲学家。——译者[12]根据叔本华的思想，性格有“悟知性格”和“验知性格”之分，这些概念是由康德首先提出并为叔本华所“完全接受”。叔本华本人对这两者的定义是：“悟知性格就是作为自在之物的意欲——只要这意欲在某一特定的个体、以某一特定的程度存在；而验知性格则只是悟知性格的显现——验知性格根据时间、空间，在形体化中和通过个体的行为方式呈现出来？？每个人的悟知性格可被视为在时间之外的意欲活动，它因此是不可分也不可改变的；而验知性格则是这意欲活动在时、空、根据律的各形式中展开和引出的现象。”（《作为意欲和表象的世界》55）——译者[380]
论生存的痛苦与虚无
如果痛苦不是我们生活最接近和直接的目的，那我们的生存就是在这世上最违反目的的东西了。这是因为如果认为在这世上无处不在的、源自匮乏和困难——这些密不可分——的那些永无穷尽的痛苦没有任何目的，纯粹只是意外，那这一假设就是荒谬的。我们对痛苦的敏感几乎是无限的，但对享乐的感觉则相当有限。虽然每一个别的不幸似乎是例外的情形，但在总体上，不幸却是规律中的惯常情形。
溪水只要没有碰上阻碍物就不会卷起漩涡，
同样，人性和动物性决定了我们不会真正察觉和注意到与我们的意欲相一致的一切事情。如果我们真的对事情有所注意的话，那这些事情肯定就是没有马上顺应我们的意欲，这些事情已经遇到[381]了某种阻碍。相比之下，一切阻碍、抵触或者拂逆我们意欲的事情，也就是所有让我们不快和痛苦的事情，马上和直接就被我们异常清楚地感觉到了。正如我们不会感受到整个健康的身体，而只会觉得窄鞋子夹住脚趾头的一小处地方，同样，我们不会考虑到所有进展顺利的事情，而只会留意鸡毛蒜皮的烦恼。我多次反复强调过的真理——舒适和幸福具有否定的本质，而痛苦则具肯定的特性——正是建立在上述事实的基础之上。
所以，大多数形而上学体系所宣扬的痛苦、不幸是否定之物的观点，其荒谬在我看来实在是无以复加；其实，痛苦、不幸恰恰就是肯定的东西，是引起我们感觉之物。而所谓好的东西，亦即所有的幸福和满意，却是否定的，也就是说，只是愿望的取消和苦痛的终止。
与这一道理互相吻合的还有这一事实：我们一般都会发现快乐远远低于、而苦痛则远远超出我们对这些快乐或者苦痛的期待。
谁要想大概地检验一下这一说法，亦即在这一世上快乐超出苦痛，或者，快乐和苦痛起码能够持平，那他只需把一只动物在吞吃另一只动物的时候，这两只动物各自的感受互相对照一下就足够了。
在遭遇每一不幸或承受每一痛苦时，最有效的安慰就是看一看比我们更加不幸的其他人——这人人都可以做到。但[382]如果所有人都承受着不幸和痛苦，那我们还会有其他方法吗？我们就像在草地上玩耍的绵羊，而屠夫则盯着这些绵羊，心里已经想好逐一向它们开刀的次序。这是因为在好日子的时候，我们并不知道命运此刻已为我们准备了何种不幸和祸害：疾病、贫困、迫害、残废、失明、疯狂抑或死亡。
历史向我们展示国家和民族的生活，但除了向我们讲述战争和暴乱以外，别无其他，因为天下太平的日子只是作为短暂的停顿、幕间的休息偶尔、零散地出现。同样，个人的生活也是一场持续不休的争斗——这可不是比喻与匮乏和无聊的抗争，而是实实在在地与他人拼争。无论在哪里，人们都会找到拼争的对手，争斗始终是没完没了，到死为止仍然武器在握。
时间每时每刻催逼着我们，从不让我们从容喘息；它在我们每一个人的后面步步紧跟，就像挥舞着鞭子的狱卒——我们的生存因而平添了不少痛苦和烦恼。只有那些落入了无聊的魔掌的人才逃过了这一劫。
但是，正如没有了大气的压力，我们的身体就会爆炸，同样，人生没有了匮乏、艰难、挫折和厌倦，人们的大胆、傲慢就会上升；就算它不会达到爆炸的程度，也会驱使人们做出无法[385]无天的蠢事，甚至咆哮、发狂。无论何时，每个人都确实需要配备一定份额的操劳，或者担心，或者困苦，正如一艘船需要一定的压舱物才能走出一条笔直和稳定的航线一样。
匮乏、操劳、忧心固然是几乎所有人终其一生的命运，但如果人们所有的欲望还没有来得及出现就已经获得满足，那人们又将如何排遣自己的生活时间？假设人类移居到了童话中的极乐国——在那里一切都自动生长出来，鸽子也是烤熟了在空中飞来飞去，每个人很快就能找到自己的热恋中人，并且不费吹灰之力就得到她和拥有她——如果是这样，那么，一部分人就会无聊得生不如死，或者，他们会自行上吊了结；而另一部分人则寻衅打架，各自掐死、谋杀对方，从而制造出比大自然现在加在他们身上的还要多的痛苦。因此，对于这样的人类，再没有别的更合适的活动舞台和更合适的生存了。
由于舒适和快感具有否定的特性，而痛苦却具有肯定的本质——这我在上文已经向读者作了回顾——所以，衡量一个人的一生是否幸福并不是以这个人曾经有过的欢乐和享受为尺度，而只能视乎这个人的一生缺少悲哀和痛苦的程度，因为这些才是肯定的东西。但这样的话，动物所遭受的命运看上去似乎就比人的命运更可忍受了。就让我们更仔细地考察人和动物这两种情形吧。
无论幸福和不幸以何种复杂多样的形式出现，并刺激人们追求前者和逃避后者，构成所有这一切的物质基础却是身[384]体上的满意或者苦痛。这一基础相当狭窄，无非就是健康、食品、免受风雨寒冷的袭击、得到性欲的满足，或者，欠缺所有这些。因此，人并不比动物享有更多真正的身体享受，除了人的更加发达的神经系统加强了对每一享乐的感觉。但与此同时，人对每一苦痛的感觉也相应提高了。在人的身上被刺激起来的情感比动物的情感不知强烈了多少倍！情绪的动荡也深沉得多和激烈得多！但所有这些最终也只是为了获得和动物同一样的结果：健康、饱暖等等。
人和动物之所以表现出不尽相同的情形首先
是因为人想到了不在眼前的和将来的事情。这样，经过思维的作用，所有一切都被增强了效果；也就是说，由于人有了思维，忧虑、恐惧和希望也就真正出现了。这些忧虑、恐惧和希望对人的折磨更甚于此刻现实的苦、乐，但动物所感受的苦、乐则只是局限于此刻的现实。也就是说，动物并没有静思回想这一苦、乐的浓缩器；所以，动物不会把欢乐和痛苦积存起来，而人类借助回忆和预见却是这样做的。对于动物来说，现时的痛苦也就始终是现时的痛苦，哪怕这种痛苦无数次反复出现，它也永远只是现时的痛苦，跟它第一次出现的时候没有两样，这一现时的痛苦也不会累计起来。所以，动物享有那种令人羡慕的无忧无虑和心平气和。相比之下，由于人有了静思回想和与此相关的一切，那些本来是人与动物所共有的基本苦、乐在人那里却发展成为对幸福和不幸的大为加强了的感觉，而这些会演变成瞬间的、有时甚至是致命的狂喜，或者足以导致自杀行为的极度痛苦绝望。仔细考察一番，事情的原委是这样的。满足人的需求本来只是比满足动物的需求稍为困难一点，但为了加强其欲望获得满足的快感，人却是有目的地增加自己[385]的需求。奢侈、排场、烟酒、鸦片、珍馐百味以及其他与这些相关之物就是由此而来。除此之外，同样是因为静思回想的缘故，只有人才独一无二地领略到因雄心、荣誉感和羞耻感所产生的快乐——或者痛苦。这一苦乐的源泉，一言以蔽之，就是人们对于别人如何看待自己的看法。出自这一源泉的苦、乐超乎常规地占据了人的精神，事实上，这些苦、乐几乎超出了所有其他方面的快乐或者痛苦。争取获得别人良好看法的雄心壮志尽管表现出千奇百怪的形式，但这却是人的几乎所有努力奋斗的目标——而这些努力已经超出纯粹为了身体苦、乐的目的。虽然人比动物多了真正的智力上的享受——这有着无数的级别，从简单的游戏、谈话一直到创造出最高的精神智力作品——但是，与这种智力享受相对应的痛苦却是无聊，而无聊却是不为动物所知的，起码对于处于自然状态之下的动物是这样。也只有最聪明的动物在被驯养的情况下才会受到一点点无聊的袭击。但无聊之于人的确犹如鞭笞般难受。这种痛苦我们可以见之于那些总是关心填充自己的钱袋甚于自己脑袋的可怜人；对于这些人来说，他们富裕的生活条件已经变成了一种惩罚，因为现在他们已经落入无聊的魔掌。为了逃避无聊的打击，这些人就四处奔走、慌不择路，一会儿到这里旅行，一会儿又到那里度假。甫一抵达某一处地方，就紧张兮兮地打听可供“消遣的去处”，一如饥寒交迫的穷人忧心地询问“派发救济的地方”，因为，当然了，匮乏和无聊是人生的两极。最后，需要指出的是，在满足性欲方面，人自有其独一无二的执拗和挑剔，而这有时候会加强至强烈程度不一的激情之爱——对此论题的讨论我在《论性爱》一文已作详尽的讨论。这样一来，性欲的满足对于人来说，就成了长时痛苦和短时快乐的源泉。[386]
此外，让人惊叹的是这样的事情：由于人具备了动物所没有的头脑思维，所以，人就在自己与动物所共有的狭窄苦、乐基础之上构起了由人的悲欢组成的既高且大的建筑物；在涉及这些悲欢、苦乐方面，人的心情也就受制于强烈的情绪波动和激情震撼，所有这些所留下的印记就清楚展现于他脸上的皱纹。但到头来，这些其实也就是动物同样获得的东西，而且，动物付出了更少感情和苦痛代价就得到了它们！由于所有的这一切，人所感受到的痛苦就比快乐要多得多，这些痛苦还由于人确切“知道”了死亡而大为加强。相比之下，动物只是本能地逃避死亡，它们并不真正知道死亡这回事，因此也不会像人那样的确与死亡打着照面，永远面对着这一前景。虽然只有少数动物得尽天年，大多数动物却刚好只有足够的时间繁殖其种属，然后，如果不是更早的话，就成了其他动物的猎物，而惟独只有人才可以一般来说做到死于所谓的自然死亡——当然这里面也有相当一部分例外——虽然如此，基于我上述的理由，动物仍然具有其优势；再者，人同样像动物那样甚少真正得尽天年，因为人的不自然的生活方式连带人的操劳和情欲，还有由所有这些引起的种属退化，都很少能够确保他享尽天年。
动物比我们更满足于只是存在；植物对此则更是全然的满足；而人能否满足则根据其意识的呆滞程度而定。与此相应的就是动物比人更少痛苦，但同时也更少快乐。这首要是因为动物一方面没有“担忧”，以及这些所带来的折磨；但在另一方面，动物也没有了真正的“希望”。这样，动物也就不会通过想法和念头以及与这些东西相伴的种种美妙幻象期待美好的将来——而这种期待却是我们大部分高兴和快乐的源泉。[387]所以，动物在这一意义上是没有希望的。动物没有担忧和希望恰恰是因为动物的意识局限于直观所见之物，因此也就是局限于现时此刻。所以，动物只对那些此刻已经呈现在其直观面前的事物才会有极为短暂的恐惧和希望；而人的意识视野包括整个一生，甚至越出这一范围。但也正因此缘故，动物与我们相比在某一方面却似乎的确更有智慧，也就是说，它们能够心安理得、全神贯注地享受现时此刻。动物就是现时的体现，它们明显享有的平静心境经常让受到忧心和思虑折磨、时常不安和不满的我们心生羞愧。甚至那些我们刚刚讨论的希望和期待所带给我们的欢乐也不是免费的。也就是说，一个人经由希望和期待所提前享受到的满足在稍后则从实际的享受中扣除，因为他稍后获得的满足正好与他在这之前的期待成反比。相比之下，动物的享受既没有提前得到，也没有在稍后打上折扣，它们因而是完整、不打折扣地享受现时真实的事物本身。同样，不幸也只是恰如其分地烦扰动物，但对于我们，这些不幸却由于预见和恐惧的原因而增加了十倍之多。
正是动物所独有的这种完全沉浸于现时……的特点使我们看着驯养的动物就能得到很大的快乐。这些动物就是现时的化身，它们在某种程度上让我们感觉到每一轻松和明快的时间所具有的价值——对于这些时光，心事重重的我们通常不加理会就让其过去了。但动物上述那种更满足于生存的素质却被充满自我、没有心肝的人类所滥用；人们经常剥削和压迫动物，动物除了只是苟且偷生以外已经别无其他了。例如，那本来天生是遨游半个世界的小鸟却被囚禁在一英尺见方的空间，慢慢憔悴、叫喊而死，因为[388]
困于笼子的小鸟心情郁闷，
它的歌唱不再是快乐，而是发自愤恨。
而具高等智力的狗——它们是人类最忠诚的朋友——却被人们套上了铁链！看到犬只遭受如此虐待，我就感受到深切的同情，同时也对这狗的主人感到极大的愤慨。我想起几年前《泰晤士报》报道过的一桩事件：某一勋爵把一只大狗用铁链拴了起来。某天当这位勋爵走过院子的时候，忽发奇想向这条狗走去，并想拍打一下狗头。结果，他的整只手臂被这只狗撕开了，并且罪有应得！这只狗试图以此表示：“你不是我的主人，你是个魔鬼——你把我的短暂的存在已经弄成了地狱一般！”但愿所有拴起犬的人都落得同样的下场。把鸟儿关在一尺见方的笼子也是虐待动物：把这种得天独厚、能够快速掠过天空的生物囚禁在这小许的空间，目的只是聆听它们的叫喊！
如果上述议论的结果就是：提高了的认识力使人的生活变得比动物的生活更加痛苦，那我们可以把这种情形归因于下面的一条普遍的法则，我们以此还可以对这种情形获得更全面的概览。
认知就其本身而言始终是没有痛苦的。痛苦只是与意欲有关，它不外乎就是意欲受到抑制、阻碍；但对此的附加条件却是这种抑制和阻碍必须伴随着对抑制和阻碍的认识。也就[389]是说，正如光线只有在这种情形下才能照亮空间：空间里有物体存在并把光线反射回来；也正如声音需要共鸣、回响，需要碰撞在硬物上振动的空气波才能在一定的距离为耳朵所听见——在空荡的山顶上发出的声音和在空旷之地的歌唱也正因此只能产生微弱的音响效果——同样，意欲所受到的抑制必须伴以认识力才能被我们感觉为痛苦，但痛苦对于认识力本身来说却是陌生的。
因此，感到肉体苦痛的前提条件就已经是神经及其与脑髓的连接。所以，如果手脚通往脑髓的神经被切断，或者，由于施用了哥罗芬麻醉，脑髓本身失去了功能，那手脚的受伤是不会被我们感觉得到的。为此理由，垂死之人的意识一旦消失，那在这之后的身体抽搐就都被视为没有痛苦。而感受“精神”痛苦是以认知为条件就更是不言自明的，并且，精神的痛苦随着认知的程度而增加很容易就可以看得出来，上述的议论和在《作为意欲和表象的世界》第一卷56的内容也证实了这一点。所以，我们可以这样形象地表示这里面的关系：意欲是琴弦，对意欲的抑制或者阻碍则是琴弦的颤动，认知是琴的共鸣板，痛苦则为音声。
那么，根据这一说法，不仅无机体不会感到痛苦，植物也是同样没有痛苦的——无论意欲在这两者受到怎样的抑制。相比之下，每一动物，甚至是纤毛虫，也会感觉到痛苦，因为认知是动物的真正特征——不管这一认知是如何欠缺完美。随着认知沿着动物的等级相应获得提高，痛苦也在同步加深。所以，在最低等的动物里痛苦是最轻微的，例如，昆虫在身体的后半截几乎已全被撕开、仅以一点点肠子粘连着的时候仍能狼吞虎咽地进食。但甚至是最高等的动物，由于其缺乏概[390]念和思想，它们所承受的痛苦与人的痛苦仍然不能相提并论。也只是有了否定意欲的可能性以后——这得之于理智及其反省回顾——对痛苦的感受力才达致了最高程度。如果没有了否定意欲的可能性，那这种对痛苦的感受就成了毫无目的的残忍折磨。
在年轻的时候，我们憧憬着即将展开的生活，就像在剧院里等候大幕拉开的小孩；他们高兴和迫切地期待着即将上演的好戏。我们对确切将要发生什么一无所知其实是一种福气，因为对于知道真相的人来说，这些小孩有时候就像是无辜的少年犯：虽然他们并非被判了死刑，而是被判了要生活下去，但对于这一判决的含意，这些小孩并不明白。尽管如此，每个人都想活至高龄，亦即进入这样的状态：“从今以后，每况愈下，直到最糟糕的一天终于来临。”
如果我们尽可能近似地设想一下太阳在运转的过程中所照耀到的各种匮乏、磨难和痛苦的总和，那我们就得承认：如果太阳不曾在这地球上创造出生命——就像月球上那样——并且，地球的表面仍然处于晶体的状态，那情形就会更好。
我们也可以把我们的生活视为在极乐的虚无安宁中加进[391]的一小段徒劳无益的骚动插曲。不管怎么样，甚至那些日子混得还相当可以的人随着生活时间越长，就越加清楚地意识到：生活总的来说就是幻灭，不，应该是骗局才对；或者更清楚地说：生活有着某种扑朔迷离的特质。当两个青年时代的朋友在分别了大半辈子、已成白头老翁之时再度聚首，两个老者相互间刺激起来的感觉就是“对整个一生完全彻底的幻灭和失望”，因为看到对方就勾起了自己对早年的回忆。在往昔旭日初升的青春年华，生活在他们的眼里美轮美奂；生活允诺我们如此之多，最终履行的诺言又是屈指可数。在这两个老朋友久别重逢之时，这种感觉分明占据了上风，他们甚至不需要用言词把这种感觉说出来，而是彼此心照不宣，并在这感觉基础上叙旧、畅谈。
谁要是历经了两至三代的人事都会萌生类似这样一个观众的心情：这个观众已经看完了集市戏台上演的所有魔术杂耍；如果他一直坐在观众席上，他还看到了同样的表演连续重复进行；因为这些表演项目只是为表演一场而设，所以，在了解了内容、不再感到新奇以后，这些重复的表演对他再也无法造成新的印象了。
假设我们考虑到宇宙间浩繁的布置和安排：
那在无限空间里数之不清的燃烧、发光、除了照亮其他星球以外就无所事事的恒星；而那些被照亮的星球就是苦难和不幸的上演舞台——身处这样的星球，如果交上特大的好运，那也不过就是给我们带来了无聊，起码从我们所熟悉的物种可以得出这样的判断——假设考虑到所有这些，那真的非让人疯狂了不可。
很值得我们羡慕的人是没有的，很值得我们同情的人却难以胜数。[392]
生活就是一份必须完成的定额工作，在这一意义上，所谓的安息是一个相当恰当的表达。
假设性行为既不是一种需要，同时也不会伴随着强烈的快感，而是一件纯粹理性思考以后的事情，那人类还会真的延续生存下去吗？每个人难道不会因为同情将来的一代而选择免去他们的负担吗？人们起码不再冷血地一定要把负担加之于将来一代。难道不是这样吗？
