所谓：“朋友，想念想念，故名为想”。此想念的自性及想念相虽为一种，然依
类别则有三：即善、不善、及无记。此中，与善识相应的（想）为善，与不善识
相应的想为不善，与无记识相应的想为无记。没有任何识是不与想相应的，所以
那识的区别，便是想的区别。此想与识虽以同样的区别，然而就相等来说，则一
切想都自有想念的特相；有给以再起想念之缘的相说“这就是它”的作用，如木
匠等（想起）木料等；依所取之相而住著于心为现状，如盲人见象相似；以现前
之境为近因，如小鹿看见草人而起“是人”之想相似。
这是详论想蕴门。
（五）行 蕴
其次再说：“一切有行作相的总括为行蕴”，这里的有行作相便是有聚合相
的意思。那是什么呢？便是行。所谓：“诸比丘！造作诸行（组成复合物），故
名为行”。彼等诸行有行作的特相；有发动组合的作用，以忙碌为现状，以其余
三蕴为近因。如是依相等虽为一种，然依类别，有善、不善、无记三种。此中，
与善识相应的行为善，与不善识相应的行为不善，与无记识相应的行为无记。
（１）（与诸善心相应的行）这里先说与欲界第一善识相应的三十六种：即
决定依自身生起的二十七，不论何法的四种，及不决定生起的五种。此中，
１．触、２．思、３．寻、４．伺、５．喜、６．精进、７．命、８．
定、９．信、１０．念、１１．惭、１２．愧、１３．无贪、１４．无
嗔、１５．无痴、１６．身轻安、１７．心轻安、１８．身轻快性、１
９．心轻快性、２０．身柔软性、２１．心柔软性、２２．身适业性、
２３．心适业性、２４．身练达性、２５．心练达性、２６．身正直
性、２７．心正直性，
此等是决定依自身生起的二十七种。
２８．欲、２９．胜解、３０．作意、３１．中舍性，
此等是不论何法的四种。
３２．悲、３３．喜、３４．离身恶行、３５．离语恶行、３６．离邪
命，
此等是不决定的五种。因为他们（不定心所）是有时偶然生起的，而且生起
之时亦不一起生起的。此中，
（１）因为触故为“触”。它有触的特相；有触击的作用；以集合为现状；
以现于诸识之门的境为近因。它虽然不是色法，但由触于所缘而起；如眼之于
色，如耳之于声，虽非直接（如肉体的）冲击到一边，然促使心与所缘的触击而
联合。依它自己所显示的原因是（根境识）三法的集合而称为触之故，所以说以
集合为现状。因为它是由于适当注意的识，依于根及于现前的境而生起的，所以
说以现于诸识之门的境为近因。因为它是受的依处，所以当知触如脱皮之牛。
（２）意志活动故为“思”，统领（与自己相应之法）的意思。它是意志的
特相；有发动组合的作用；以指导为现状，犹如大木匠及其上首弟子能令自他的
工作完成。显然的，此思是在于思维紧急的业务等，令相应的（心、心所）共同
努力而起的。
（３～５）“寻、伺、喜”——应该说的，都已在地遍的解释中说明初禅的
地方说过。
（６）勇猛为“精进”。它有努力的特相；有支持俱生（的心、心所）的作
用；以不沉落的状态为现状；由于此等说法：“怖畏（无常等）的人，作如理的
精进”，故以怖畏为近因，或以会起精勤的故事为近因。当知正勤为一切成功的
根本。
（７）依此而（相应诸法得）活故，或他自己活故，或仅为生命故为
“命”。关于相等已于前面色法的命根中说过。不过那里是色法的命，这里则为
非色法的命的一点差别而已。
（８）对于所缘持心平等，或正持，或心的等持故为“定”。它有不散或不
乱的特相；有统一俱生（心、心所）的作用，如水之于洗澡粉相似；以寂止为现
状：以殊胜的乐为近因。当知于定中的心的静止，正如在无风之处的灯焰的静止
一样。
（９）依此而（人）信故，或他自己信故或只是信故为“信”。它有信或信
任的特相。有净信的作用，如能净水的摩尼宝珠；或有跳跃（从不信至信）的作
用，如渡瀑流相似。以不玷污为现状，或以信解为现状。以起信之事为近因，或
以听闻正法等的须陀洹支为近因。当知信如手、财产，及种子。
（１０）依此而（相应诸法）忆念故，或他自己忆念故，或只是忆念故为
“念”。它有不使流去或不忘失的作用。以守护或向境的状态为现状。以坚固之
想或身等念处为近因。当知念能坚住于所缘故为门柱，因为看护眼门等故如门
卫。
（１１～１２）惭厌身的恶行等故为“惭”，与“耻”是一同义语。愧惧身
的恶行等故为“愧”，与“怖恶”是一同义语。此中，惭有厌恶于恶的特相，愧
有怖骇的特相。惭有耻作诸恶的作用，愧有怖骇诸恶的作用。此等（惭愧）以上
述的退避诸恶为现状，以尊重自己（为惭的近因），尊重他人为（愧的）近因。
尊重自己以惭舍恶，如良家的妇女；尊重他人以愧舍恶，如诸淫女。当知这二法
是维护世间的。
（１３～１５）依此而人不贪，或自己不贪，或只是不贪故“无贪”。“无
嗔、无痴”，依此类推。它们之中：“无贪”能于所缘有不贪求或不执着的特
相，如水滴之于荷叶相似；有不遍取的作用，如解脱了的比丘相似；以不滞着的
状态为现状，如堕于不净之中的人（不滞着于不净）相似。“无嗔”有不激怒或
不反对的特相，如随顺的亲友；有调伏嗔害或调伏热恼的作用，犹如栴檀；以温
和的状态为近因，犹如满月。“无痴”有通达如实性或通达无过的特相，如善巧
的弓手射箭相似；有照境的作用，如灯相似；以不痴迷为现状，如行于森林之中
的善导者。当知这三法是一切善的根本。
（１６～１７）身的安息为“身轻安”。心的安息为“心轻安”。这里的
“身”是指受（想行）等的三蕴。把这两种合起来说为身心的轻安。有寂灭身心
的不安的特相；有破除身心不安的作用；以身心的不颤动与清凉的状态为现状；
以身心为近因。当知它们是对治使身心不寂静的掉举等烦恼的。
（１８～，１９）身（受想行）的轻快状态为“身轻快性”。心的轻快状态
为“心轻快性”。它们有寂灭身心的沉重的状态的特相：有破除身心的沉重状态
的作用；以身心的不粗重为现状；以身心为近因。当知它们是对治使身心成沉重
状态的惛沉及睡眠等的烦恼的。
（２０～２１）身（受想行）的柔软状态为“身柔软性”。心的柔软状态为
“心柔软性”。它们有寂灭身心的强情的特相；有破除身心的强情状态的作用；
以不抵抗为现状；以身心为近因。当知它们是对治使身心成强情状态的见与慢等
的烦恼的。
（２２～２３）身（受想行）的适业状态为“身适业性”。心的适业状态为
“心适业性”。它们有寂灭身心的不适业状态的特相；有破除身心的不适业状态
的作用；以身的把握所缘的成功为现状；以身心为近因。当知它们是对治除了
（掉举、惛沉、睡眠、见、慢等）以外而使身心的不适业状态的诸盖的，能于信
乐事中取来信乐，能于利益的行为中而取堪任适当的状态，正如纯金相似。
（２４～２５）身（受想行）的熟练状态为“身练达性”。心的熟练状态为
“心练达性”。它们有身心健全的特相；有破除身心不健全的作用；以无过失为
现状；以身心为近因。当知它们是对治使身心有过失的不信等的。
（２６～２７）身（受想行）的正直状态为“身正直性”。心的正直状态为
“心正直性”。它们有身心正直的特相；有破除身心歪曲的作用；以身心的正直
为现状；以身心为近因，当知它们是对治使身心成歪曲状态的谄与诳等的。
（２８）“欲”与希望去做是一同义语。所以此欲有欲作的特相；有遍求所
缘的作用；希求于所缘为现状；并以希求于所缘为近因。当知此欲之取于所缘，
如伸心手相似。
（２９）“胜解”等于信解。有确信的特相；有不犹豫的作用；以决定为现
状；以确信之法为近因。当知它于所缘有不动的状态，如因陀罗的柱石（ｉｎｄ
ａｋｈｉｌａ——界标）。
（３０）“作意”是作法——于意中工作（置所缘于意中）。因为和前面的
意（有分）不同的作意故为作意。这有三种：（一）支持所缘（作意），（二）
支持路线（心）（作意），（三）支持速行（作意）。此中：“支持所缘作意”
——是作所缘于意中。它有导向所缘的特相；有使相应的（心、心所）与所缘结
合的作用；以面向于所缘的状态为现状；以所缘为近因。它是行蕴所摄，因为能
使相应的（心、心所）支持所缘，所以如御车者。“支持路线作意”——与“五
门转向”是一同义语。“支持速行作意”——与“意门转向”是一同义语。这里
是指前一种，不是后二种的意思。
（３１）“中舍性”——是对于诸（心、心所）法抱中立的态度。它有心与
心所平衡的特相；有遮止太过与不足的作用，或有断绝偏向的作用；以中庸的状
态为现状。关于它的舍置心与心所的状态，正如御者的舍置平等牵驾的良马相
似。
（３２～３３）“悲”与“喜”，与梵住的解释中所说的方法一样。只有一
点不同的是：那里的（悲喜）是属于色界而证达安止（根本定）的，这里是属于
欲界的。有人主张慈与舍亦属于不定心所。然而这是不能接受的；因为依于义
理，无嗔即是慈，中舍即是舍。
（３４～３６）离去身的恶行为“离身恶行”。其他的（离语恶行，离意恶
行）亦是这样。其次从相等来说，此等三者都有对身恶行等的对象不犯的特相——即是说不蹂躏的特相；有摆脱身恶行等的对象的作用：以不作（恶行）为现
状，以信、惭、愧、少欲等的德为近因。即是心的不向恶行的状态。
当知上面的三十六行是和第一欲界善识相应的。与第一善心一样，第二善心
（亦和三十六行相应），只是由有行而起的一点差别。第三善心，除了无痴之外
和余者（三十五行相应）。第四善心同样（有三十五行相应），只是由有行而起
的一点差别。如第一善心所说的（诸行）中，除了喜之外，余者（三十五行）是
第五善心相应的。第六善心与第五相同（有三十五行相应），只是由有行而起的
一点差别。其次第七善心，再除无痴外，和其余的（三十四行相应）。第八善心
亦然（与三十四行相应），只是由有行而起的一点差别。
如第一（欲界善心）所说的（诸行）中，除了三种离（恶行）其余的（三十
三行）是与色界第一善心相应的。第二（色界善心），除去寻（与三十二行相
应），第三（色界善心）更除去伺（与三十一行相应），第四（色界善心）更除
去喜（与三十行相应），第五（色界善心）更除去不定中的悲和喜（与二十八行
相应）。在四无色善心中也是同样（与二十八行相应），这里只是在无色界的一
点不同而已。
出世间的善心中，先说在初禅的（四）道识的（相应行），与第一色界善识
中所说的相同，在第二禅等的（四道识的）种类，与第二色界识等中所说的相
同。但这里没有悲、喜，却决定有离（三恶行），并且是出世间，只此一点差别
而已。上面是先说善的诸行。
（２）（与诸不善心相应的行）在不善的诸行之中，先说与贪根中第一不善
心相应的十七行，即决定依自身生起的十三，不论何法的四种。此中：
１．触、２．思、３．寻、４．伺、５．喜、６．精进、７．命、８．
定、９．无惭、１０．无愧、１１．贪、１２．痴、１３．邪见，
此等是决定依自身生起的十三种。
１４．欲、１５．胜解、１６．掉举、１７．作意，
此等是不论何法的四种。此中：
（９～１０）无惭厌之故为“无惭者”；无惭者的状态为“无惭”。无愧惧
之故为“无愧”。此中：无惭有不厌恶身的恶行等的特相，或有无耻的特相。无
愧有不畏缩身恶行等的特相，或以无怖骇为特相。这是略说，若欲详说，当知即
如惭、愧所说的反面。
（１１～１２）依此而（相应法）贪故，或自己贪故，或只是贪故为
“贪”。依此而（相应法）愚痴故，或自己愚痴故，或只是愚痴故为“痴”。此
中：“贪”——有把持所缘的特相，如捕猿的粘黐；有粘着的作用，如投于热锅
的肉片；以不施舍为现状，如灯上的油垢；于诸结缚之法认为有乐味为近因。当
知贪能增长爱河而趋向恶趣，犹如急流的河而向大海一样。“痴”——有心的暗
冥的特相，或以无智为特相；有不通晓或覆蔽所缘的自性的作用；以不正的行为
或暗冥为现状；以不如理作意为近因。当知痴为一切不善的根本。
（１３）依此而（相应法）邪见故，或自己邪见故，或只是邪见故为“邪
见”。它有不如理的见解的特相；有执着的作用；以邪的见解为现状；以不欲见
诸圣者等为近因。当知邪见是最上的罪恶。
（１６）“掉举”——是心的浮动状态。有不寂静的特相，犹如给风吹动的
水波；有不稳定的作用，如风扬旗帜；以散动的状态为现状，如投以石而散布的
灰尘；由于心不寂静而起不如理的作意为近因。当知掉举即是心的散乱。其余诸
不善行，当知如前面的善行中所说。只有不善的状态，是因为不善之故为卑劣，
这些是和彼等诸善行的一点差别。当知上面的十七行是与第一不善识相应的。第
二不善心也和第一不善心相似，但这里是有行而起，并有惛沉、睡眠二种不定的
心所（有十九行相应），只有这一点差别而已。
此中：心的沉重为“惛沉”。心的倦睡为“睡眠”。即说此等是精神萎靡缺
乏勇气不堪努力之意。惛沉与睡眠合为“惛沉睡眠”。此中：惛沉以不堪努力为
特相；有除去精进的作用；以心的消沉为现状。睡眠以不适业为特相；有闭塞
（其心）的作用；以心的沉滞或眼的昏昏欲睡为现状。这两种都是由不乐及欠伸
等而起不如理的作意为近因。
第三不善心，如第一不善心所说的诸行中，除一邪见，而有不定的慢，唯此
差别，余者相同（亦有十七行相应）。“慢”以令心高举为特相；有傲慢的作
用；以欲自标榜为现状；以与见不相应的贪为近因。当知慢如狂人相似。
第四不善心，如第二所说的诸行中，除一邪见而有不定的慢，唯此差别，余
者相同（有十九行相应）。第五不善心，如第一所说的诸行中，除去一喜，与其
余的（十六行）相应。第六不善心，亦如第五所说，唯一不同的，这里是从有行
而起，并有惛沉、睡眠二不定（有十八行相应）。第七不善心，如第五所说，除
见而存一不定的慢（有十六行相应）。第八不善心，如第六所说的诸行中，除见
而存一不定的慢，余者相同（有十八行相应）。
其次于嗔根的二不善心中，先说与第一心相应的十八行：即决定依自身生起
的十一，不论何法的四种，及不决定生起的三种。此中：
１．触、２．思、３．寻、４．伺、５．精进、６．命、７．定、８．
无惭、９．无愧、１０．嗔、１１．痴，
此等是决定依自身生起的十一种。
１２．欲、１３．胜解、１４．掉举、１５．作意，
此等是不论何法的四种。
１６．嫉、１７．悭、１８．恶作，
此等是不决定生起的三种。
此中：（１０）由此而起嗔故，或自嗔故，或即以嗔故为“嗔”。它有激怒
的特相，如被击的毒蛇；有（怒）涨（全身）的作用，如毒遍（全身的作用）相
似，或有燃烧自己的所依（身体）的作用，如野火相似；以嗔怒为现状，如敌人
获得机会相似；以起嗔害的事物为近因。当知嗔如混了毒的腐尿一样。
（１６）嫉妒作为“嫉”。它有嫉羡他人的繁荣的特相；有不喜（他人的繁
荣）的作用；以面背（他人的繁荣）为现状；以他人所得的繁荣为近因。当知嫉
是结缚。
（１７）悭吝故为“悭”。它有隐秘自己已得或当得的利益的特相；有不能
与他人共有他的所得的作用；以收缩或吝啬为现状；以自己的所得为近因。当知
悭是心的丑恶。
（１８）轻蔑其所作为恶所作，此种状态为“恶作”（悔）。它有后悔的特
相；事后悲悔有已作与未作的作用；以后悔为现状；以作与未作为近因。当知恶
作如奴隶的状态。
其他诸行，已如前说。上面所说的十八行，是和第一嗔根的心相应的。第二
嗔心亦与第一相同，唯一差别的，这里是从有行而起，并于不定之中存有惛沉及
睡眠（有二十行相应）。
于痴根的二心中：先说疑相应心（所相应的诸行）：
１．触、２．思、３．寻、４．伺、５．精进、６．命、７．心止、
８．无惭、９．无愧、１０．痴、１１．疑--此等十一种是决依自身
生起的；１２．掉举、１３．作意--这两种是不论何法，合有十三行
相应。
此中：（７）“心止”只是维持心的静止的弱定。（１１）不能治愈其心故为
“疑”。它有怀疑的特相；有动摇的作用；以不决定或无决定见为现状；由疑而
起不如理的作意为近因。当知疑是行道的障碍。
其次掉举相应心（所相应的诸行），如疑相应心中所说的，除去疑，而存其
余的十二行。但这里由于无疑而起胜解。合胜解而成十三行。因有胜解，故可能
成为强定。并且这里的掉举是决依自身生起的，胜解则属于不论何法。当知上面
所说的是不善行。
（３）（与异熟无记心相应的行）无记的诸行中：先依异熟无记的无因与有
因，别为二种。此中，与无因异熟识相应的行为无因，于无因中，先说与善及不
善异熟的眼识相应的行有五种，即决依自身生起的触、思、命、心止，及不论何
法的作意。与耳、鼻、舌、身识相应的行亦同样。二异熟意界（３９、５５）
（相应的行），同前面的五种，再加寻、伺、胜解为八种。但于此中的喜俱心
（４０），更加一喜（有九行相应）。
其次与有因异熟识相应的行为有因。此中先说与八欲界异熟（４２～４９）
相应的行，与八欲界善心（１～８）相应的行相似；但这里没有（八欲界善心中
所说的）悲与喜二不定（心所）——因为悲喜是以有情为所缘，故异熟心中是没
有的；并因为欲界异熟心，一向是小所缘的，所以不但没有悲喜，也没有三种离
在异熟心中。如说：“五学处只是善的”。
其次与色界、无色界、出世间诸异熟识（５７～６９）相应的行，等于那些
善识（９～２１）相应的行。
（４）（与唯作无记心相应的行）唯作无记亦依无因、有因，别为二种。此
中，与无因唯作识相应的行为无因。他们与善异熟意界、（３９）及二无因意识
界（４１、４０）相等。但这里的二意识界（７１、７２）增加精进，由于有精
进，故亦可能成为强定。这便是这里的唯一不同之处。次与有因唯作识相应的行
为有因。此中：先说与八欲界唯作识相应的行，除去三离，余者等于八欲界善心
相应的行。关于色界、无色界的唯作心相应的行，完全等于彼等善识相应的行。
当知上面的是无记行。
这是详论行蕴门。
（六）关于五蕴的杂论
（１）（五蕴的经文解释）上面是先依阿毗达摩中的句的分别法而详论五蕴
门。其次，世尊曾这样的详说诸蕴：“任何色不论是过去的、未来的、现在的、
或内、或外、或粗、细、劣、胜、远、近的，集结在一起，总名为色蕴。任何受
……任何想……任何行……任何识，不论是过去的、未来的、现在的……乃至总
名为识蕴”。
上面所引的文句中：“任何”是遍取无余之意。“色”是给以限止于超过色
的意义。由于这三字的结合，便成色的包括无余之义。然后开始对此色作过去等
的分别——即此色，有的是过去的，有的是未来的各种差别。受等亦然。
此中：先说此色，依于世、相续、时、刹那的四种名为“过去”。“未来、
现在”也是同样的。
此中：（一）先就“世”说，即于一个人的一有的结生之前为过去世；在死
的以后为后世；在两者之间的为现在世。
（二）依“相续”说，由于同一时节等起的色及同一食等起的色，虽系前后
持续而起，亦为现在相续；于（现在的）以前所不同的时节及食等起的色为过去
相续；以后的为未来相续。心生的色，则于同一路线、一速行、一三摩钵底等起
的为现在相续；在此以前的为过去相续；以后的为未来相续。业等起的色，依相
续没有过去等的各别；因为那（业等起的色）只是由时节、食及心等起的诸色的
支持者，当随（时节等起的色等的过去等）而知此（业等起的色）的过去等的分
别。
（三）依“时”说：即依于一须臾、朝、夕、昼、夜等的时间中相续而起的
色，彼等的时为现在时，从此前面的为未来时，在此后面的为过去时。
（四）依“刹那”说：即由于生住灭的三刹那所摄的色为现在；从此前面的
为未来；在后面的为过去。或以有过的因缘作用的色为过去；已尽因的作用而未
尽缘的作用的为现在；未曾达成（因缘）两种作用的为未来。或者在行其自作用
（地能坚持等）的刹那为现在；从此前面的为未来；在后面的为过去。这里只有
刹那等说是非差别的（正义），余者（世、相续、时）是差别的（借喻的）。
“内、外”的差别，已如前说。这里也是以个己为内、以他人为外。
“粗、细”之别，已如前说。
“劣、胜”之别，有差别（借喻的）及非差别（正义）二种。此中：比较色
究竟天的色，则善见天的色为劣；而此善见天的色比较善现天则为胜。如是乃至
地狱有情的色，当知从差别而比较胜劣。其次依非差别说，那不善异熟识生起之
处的色为劣，善异熟识生起之处的色为胜。
“远、近”亦如前说。这里亦当依处所比较而知远近。
“集结为一起”，即上面以过去等句各别显示的一切色，以汇集聚起来，成
为称作变坏相的一种状态，总名为“色蕴”。这便是经文之义。
依于此说，即指一切的色，于变坏的特相中集聚起来为色蕴，并非于色之外
另有色蕴。
（受蕴等）与色同样，而受等亦于觉受的特相等集聚起来为受蕴等，并非于
受等之外另有受蕴等。
其次于过去等的分别，这里亦依相续及刹那等而知有受的过去、未来、现在
的状态。此中：先“依相续”说即属于一路线、一速行、一等至所摄的受及于一
种境而起的为现在；在以前的为过去，在以后的为未来。次“依刹那等”说，即
属于（生、住、灭）三刹那所摄的、及在前际后际的中间而行自己的作用的受为
现在；在以前的为过去，在以后的为未来。
“内外”之别，当知亦依个己等而说。
“粗、细”之别，当依种类、自性、人、世间及出世间而知，即如《分别
论》所说“不善受为粗，善及无记受为细”等的方法。
（一）先就“种类”说：不善受，因为是有罪行之因，是烦恼热苦的状态，
是不寂静的习惯，所以比较于善受则为粗；又因为是有造作故，是有（为结果
而）努力故，有取得异熟故，是烦恼热苦的状态及有罪之故，比较异熟无记受则
为粗；只因为是有异熟，是烦恼热苦的状态，是障害及有罪之故，比较唯作无记
受则为粗。其次善受及无记受，恰恰与上述相反，所以比较不善受则为细。又善
与不善二种受，因为有造作，有努力，能取异熟之故，比较二种无记受又为粗。
恰恰与上述相反的二种无记受，比较彼等（善、不善受）则为细。如是先依种类
而知粗细。
（二）“依自性”说：苦受、因为无乐、不静、烦扰、恐怖及为他所克胜之
故，比较其他（乐、舍）二受为粗。其他的（乐、舍）二受，因为是乐、是寂
静、是胜、是适意及中庸之故，比较苦受则为细。其次乐与苦的二受，因为不
静，烦扰及明了之故，比较不苦不乐受则为粗。那（不苦、不乐受）恰恰与上述
相反，故比较前二者为细。如是当依自性而知粗细。
（三）“依人”说：不入定者的受，因对种种的所缘而散乱，故比较入定者
的受为粗。与此相反的（入定者的受）则为细，如是当依人而知粗细。
（四）“依世间及出世间”说：有漏的受为世间。那有漏受，因为是起漏之
因，是为瀑流所流，为轭所轭，为缚所缚，而至取着及杂染之故，是凡夫所共之
故，比较无漏受则为粗。而无漏受与此相反，故比较有漏则为细。如是当依世
间、出世间而知粗细。
这里以种类及自性等的分别，应该注意避免其（粗细的）混杂。虽然与不善
异熟身识相应的受，依种类说，因无记故为细，但依自性（人、世间、出世间）
等说则为粗。即如这样说：“无记受为细，苦受为粗。入定者的受为细，不入定
者的受为粗。无漏受为细，有漏受为粗”。亦如苦受所说，而乐受等依种类说虽
为粗，依自性等则为细。因此依种类等没有混杂，当知诸受的粗细不混。即所
谓：无记受依种类说，则比较善与不善为细。可是这里不应作如是自性等的分别
说：“什么是无记？它是苦受吗？乐受吗？它是入定者的受吗？是不入定者的受
吗？它是有漏受吗？它是无漏受吗”？其他的一切处也是这样。
更依这样的语句：“或依彼此的受，互相比较，而知受的粗细”，甚至于不
善等中，嗔俱受，因为如火烧自己的所依（心依处）一样，故比较贪俱受为粗；
而贪俱受则比较为细。于嗔俱受中，亦以决定有者为粗，不决定有者为细。于决
定有者的受中，亦以劫住（生存一劫）者的受为粗，余者为细。于劫住者的受
中，亦以无行的为粗，有行的为细。其次于贪俱的受，与见相应的为粗，余者为
细。于见相应的受中，亦以决定、劫住、无行的为粗，余者为细。总之，不善的
受，能产生许多异熟的为粗，产生少异熟的为细。善的受，则产生少异熟的为
粗，产生许多异熟的为细。
还有：欲界的善受为粗，色界的为细；无色界的受更细；出世间的受再细。
于欲界的善受，施所成的为粗，戒所成的为细；修所成的更细。于修所成受中，
有二因的为粗，有三因的为细。于三因的受中，有行的粗，无行的细。于色界善
受中，初禅受粗……乃至第五禅受为细。于无色界善受中，空无边处相应受为粗
……乃至非想非非想处受为细。于出世间善受中，须陀洹道相应受为粗……乃至
阿罗汉道相应受为细。同样的，关于各地的异熟，唯作的受，依苦等、不入定者
等、有漏等的方法，与所说的受中一样。
依处所说，地狱的苦为粗，畜生界的苦为细……乃至他化自在天的苦为细。
犹如苦受，而乐受亦宜就一切处类推而知。
依事物说，任何由劣的事物所起的受为粗，由胜的事物所起的受为细。
次依“劣、胜”的分别，当知那粗的受为劣，而细的受为胜。
其次关于“远、近”之句，在《分别论》曾作此等分别：“不善受与善及无
记受隔远；不善受与不善受接近”等。是故不善受，因为是不同分，不相合，不
类似，故与善及无记受隔远；同样的，善及无记受与不善受隔远。其他一切类推
可知。不善受，因为是同分，类似，故与不善受接近。
这是详论受蕴的过去等的分别。
（２）（关于五蕴的抉择说）对于与诸受相应的想等（三蕴），亦当以同样
的方法而知。既然知道了这些，更应该：
为了欲于诸蕴而得种种智，
一以次第，二差别，
三不增减，四譬喻，
五以二种的所见，
六以如是见者的利益成就，
智者当知此等正确的抉择。
此中：（Ⅰ）“以次第”，有生起的次第，舍断的次第，行道的次第，地的
次第，以及说法的次第等种种的次第。
此中：
“最初便是羯罗蓝，
羯罗蓝后頞部昙”。
此等是“生起的次第”。“以见舍断法，以修舍断法”，此等是“舍断的次
第”。“戒清净……心清净”，此等是“行道的次第”。“欲界、色界”，此等
是“地的次第”。“四念处，四正勤”或“施说、戒说”，此等是“说法的次
第”。
于此等之中，先说这里不合于生起的次第，因为诸蕴的生起是不能象羯罗蓝
等那样确定前后的。舍断的次第也不合，因为善与无记应不舍断之故。行道的次
第亦不适合，因为不善不可作为行道之故。地的次第亦不适合，因为受等是包摄
于四地之中的。只有说法的次第是适合的。即世尊对不分别五蕴而起我执的应该
化导的人，欲令他们脱离我执，为示（五蕴）积聚的区别，并欲使他们获益及容
易了解起见，故最初对他们说眼等之境而较粗的色蕴。其次说有觉受于好与不好
的色的受，有觉受而有想念之故，次说如是把取于受的境的行相的想。次说由于
想而行作的行。最后说彼受（想行）等所依止及为彼等之主的识。如是当知先依
次第而抉择。
（Ⅱ）“以差别”，即依蕴与取蕴的差别。什么是它们的差别呢？“蕴”是
普通无差别而说的；“取蕴”，因为是有漏与取着的对象，所以是差别说的。即
所谓：“诸比丘！我对你们说五蕴及五取蕴，汝当谛听。诸比丘，什么是五蕴？
诸比丘！那任何色，过去、未来、现在……乃至或近的，诸比丘，是名色蕴。那
任何受……乃至那任何识……乃至或近的，诸比丘，是名识蕴。诸比丘，此等名
为五蕴。诸比丘，什么是五取蕴？诸比丘，那任何色……乃至或近的，是有漏
的，取着的，诸比丘，是名色取蕴。那任何受……乃至那任何识，或近的，有漏
的，取着的，诸比丘，是名识取蕴。诸比丘，此等名为五取蕴”。
在此经中：受等是有无漏的，而色是没有无漏的。然而此色由于聚的意义，
是适合于蕴的意义，故说为蕴；此色由于聚义及有漏之义，则适合于取蕴，故说
为取蕴。可是受等在蕴中说是无漏的，在取蕴中说是有漏的，在这里的取蕴，当
知是“取着之境的蕴为取蕴”的意义。然而在这里（清净道论）是把此等（蕴、
取蕴）一切总括一起而单说为蕴的。
（Ⅲ）“以不增减”，为什么世尊只说五蕴而不多不少呢？（一）一切有为
法依同分而类集为五之故，（二）是我与我所执的对象的最上之故，（三）此五
蕴包摄其他（戒蕴等）之故。（一）于各种的有为法中，依其同分及总括为一起
的方面说：即色依色的同分而集结一起为一蕴，受依受的同分而集结一起为一
蕴，如是想等也一样。所以说“一切有为法依同分而类集为五之故”。（二）于
我与我所执的对象中以此色等五种为最上，即所谓：“于现存的色中，由于取色
而住着于色，生起这样的见：‘这是我的，我是此，这是我自己’；于现存的受
中……想中……行中……乃至识中，由于取识而住着于识，生起这样的见：‘这
是我的，我是此，这是我自己’”。所以说“是我与我所执的对象的最上之
故”。（三）关于其他所说的戒等的五法蕴，他们都包摄于这行蕴之中。所以
说：“此五蕴包摄其他（戒蕴等）之故”。如是当知依不增减而抉择。
（Ⅳ）“以譬喻”，色取蕴如病院，因为它是象病人的识取蕴的基地（所
依），门（根），所缘（境），有住所的意义之故。受取蕴，因起苦痛之故如
病。想取蕴，因为由于欲想等而起与贪等相应的受，所以譬如病的等起因。行取
蕴，因为是受的病的因缘，所以譬如不适当侍病。如经中说：“受是为觉受性而
行作”；即是说“因为行了不善业，积集起来，故成异熟报，生起苦俱的身
识”。识取蕴，因为不脱离于受的病，所以譬如病人。此等五蕴，又如：牢狱、
惩罚、犯罪、惩罚者、服罪者；亦如食器、食物、菜、侍候者、食者。如是当知
以譬喻而抉择。
（Ⅴ）“以二种所见”，即以简略及详细的二种见，为这里的抉择。（一）
“简略”，即如毒蛇喻经中所说的道理，当见举剑的敌人为五取蕴；在重担经所
说的，应见重担；于说食经中所说的，应见食者；于阎摩迦经中所说的，应见无
常、苦、无我、有为及杀戮者为五蕴。（二）详细，即应视色如泡沫聚，因为不
能捏成之故。视受如水泡，因有暂时之乐的缘故。视想如阳焰，因为幻象之故。
视行如芭蕉之干，因无真实心髓之故。视识如幻，因为欺诈之故。再特别详细的
说：内部的色，虽极优美，亦当视为不净。视受为苦，因为不离三苦之故。视想
