莲、白莲之中，但是生于母胎中，在生脏（胃）之下，熟脏（直肠）之
上、粘膜和脊椎的中间、极其狭窄黑暗、充满着种种的臭气、最恶臭
而极厌恶的地方，正如生在腐鱼、烂乳、污池等之中的蛆虫相似。他
生于那样的地方，十个月中，备尝种种苦，肢体不能自由屈伸，由于
母胎发生的热，他好象是被煮的一袋菜及被蒸的一团麦饼。这是
说由于入胎之苦。
（二）当母亲突然颠踬、步行、坐下、起立、旋转之时，则那胎儿
受种种苦，如在醉酒者的手中的小羊，如在玩蛇者的手中的小蛇，
忽然给他牵前、拖后、引上、压下等。又母亲饮冷水时，他如堕于八
寒地狱，母亲吃热粥或食物之时，如落下火雨相似，母亲吃咸酸的
东西，如受以斧伤身而又洒以盐水相似，备尝诸苦。这是由于怀胎
之苦。
（三）如果母亲妊娠不正常，则胎儿在母亲的亲朋密友亦不宜
看的处所，而受割切等手术的痛苦。这是由于堕胎之苦。
（四）在母亲生产之时，胎儿受苦，由于业生之风倒转，如堕地
狱，然后向于可怖的产道，从极狭窄的产门而出，如从键孔拉出大
龙，或如地狱有情为雨山研成粉碎相似。这是由于分娩之苦。
（五）初生的如嫩芽的身体，以手取之而浴而洗及以布拭等的
时候，如受针刺及剃刀割裂之苦一样。这是由于从母胎出外之苦。
（六）从此以后，于维持生活中，有犯自杀的，有誓行裸体及从
事曝于烈日之下或火烧的，有因忿怒而绝食的，有缢颈的，受种种
苦。这是由于自己所起的苦。
（七）其次受别人谋杀捆缚等的苦。这是由于他人所起的苦。
如是此生是一切苦的基地。所以这样说：
如果你不生到地狱里面去，
怎么会受那里火烧等难堪的痛苦呢？
所以牟尼说：
这里的生是苦。
在畜生里
要受鞭杖棍棒等许多的痛苦，
难道不生到那里也会有吗？
所以那里的生是苦。
在饿鬼里
便有饥渴热风的种种苦，
不生在那里是没有苦的，
所以牟尼说那生是苦。
在那黑暗极冷的世间中的阿修罗，
是多么苦啊！
不生在那里便不会有那样的苦的，
所以说此生是苦。
有情久住在那如粪的地狱的母胎中，
一旦出来便受可怕的痛苦，
不生在那里是不会有苦的，
所以此生是苦。
更何必多说，
何处何时不有苦？
然而离了生是绝对不会有苦的，
所以大仙说生是第一苦。
——先以生的决定说——
（２）“老是苦”，老有二种，即有为相，及包摄于一有的诸蕴在
相续中而变老的——如齿落等。这里是后者的意思。此老以蕴的
成熟为特相；有令近于死的作用；以失去青春为现状。此老因为是
行苦及苦的基地，所以是苦。由于四肢五体的弛缓，诸根变丑、失
去青春、损减力量、丧失念与觉、及为他人轻蔑等许多的缘，生起身
心的苦，所以老是它的基地。故如是说：
肢体的弛缓、诸根的变化，
青春的丧失，力量的消亡，
失去念等而受妻儿的责呵，
由于这些以及愚昧的缘故，
而人获得了身和意的痛苦，
这都是以老为因故它是苦。
——这是依老的决定说——
（３）“死是苦”，死有两种：一是关于所说“老死为二蕴所
摄”的有为相；一是关于所说“常畏于死”的包摄于一有（生）的
命根的相续的断绝。这里是后者之意。又以生为缘的死、横死、自
然死，寿尽死，福尽死也是这里的死的名字。死有死亡的特相，有
别离的作用，以失去现在的趣为现状。因为此死是苦的基地，故知
是苦。所以这样说。
恶者看见了他的恶业等的相的成熟，
善者不忍离去他的可爱的事物，
同样是临终之人的意的痛苦。
断了关节的连络，刺到要害的末摩，
这都是难堪难治的身生的痛苦。
因为死是苦所依，故说它是苦。
——这是对于死的决定说——
（４）其次于愁等之中的“愁”，是丧失了亲戚等事的人的心的
热恼。虽然它的意义与忧一样，但它有心中炎热的特相，有令心燃
烧的作用，以忧愁为现状。因为愁是苦苦及苦的所依故是苦。所
以这样说：
愁如毒箭而刺有情的心，
亦如赤热的铁丸而燃烧。
因愁而起病老死等种种苦，
故说愁是苦。
——这是依愁的决定说——
（５）“悲”——是丧失亲戚等事的人的心的号泣。它有哀哭的
特相，有叙述功德和过失的作用，以烦乱为现状，因为悲是行苦的
状态及苦的所依故是苦。所以说：
为愁箭所伤的人的悲哭，
干了喉唇口盖实难受，
比起愁来苦更甚，
所以世尊说是苦。
——这是依悲的决定说——
（６）“苦”——是身的苦。身的逼迫是它的特相，使无慧的人
起忧是它的作用，身的病痛是它的现状。因为它是苦苦及使意苦
故为苦。所以说：
逼迫于身更生意的苦，
所以特别说此苦。
——这是就苦的决定说——
（７）“忧”——是意的苦。心的逼恼是它的特相，烦扰于心是
它的作用，意的病痛是它的现状，因为它是苦苦及令身苦故为苦。
陷于心苦的人，往往散发哭泣，捶胸，翻复地滚前滚后，足向上而
倒，引刀自杀，服毒，以绳缢颈，以火烧等，受种种苦。所以说。
逼恼于心令起身的逼迫，
所以离忧之人说忧苦。
——这是依忧的决定说——
（８）“恼”——是丧失亲戚等事的人由于过度的心痛而产生的
过失。也有人说这不过是行蕴所摄的一种（心所）法而已。心的燃
烧是它的特相，呻吟是它的作用，憔悴是它的现状。因为它是行苦
的状态、令心烧燃及身形憔悴故为苦。所以这样说：
因为此恼令心的燃烧及身形的憔悴，
生起极大的痛苦，所以说为苦。
——这是恼的决定说——
在此（愁悲恼之）中，“愁”是如以弱火而烧釜中的东西。“悲”
是如以烈火而烧的东西满出镬的外面来。“恼”则犹如不能外出留
在釜内而被烧干了的东西相似。
（９）“怨憎会”——是和不适意的有情及事物相会。与不合意
的相会是它的特相，有令心苦恼的作用，不幸的状态是它的现
状。因为它是苦的基地故为苦。所以如是说：
见到怨憎是心中第一的痛苦，
从此而生身的苦。
因为它是心身二苦的所依，
所以大仙说怨憎会是苦。
——这是怨憎会的决定说——
（１０）“爱别离”——是和适意的有情及事物别离的意思。与可
爱的事物别离是它的特相，有生愁的作用，不幸是它的现状。因为
它是愁苦的所依故为苦。所以这样说：
因为亲戚财产的别离，
愚者深受愁箭的刺激，
所以说此爱别离是苦。
——这是爱别离的决定说——
（１１）“求不得”，如说：“呀！如果我们不生多么好啊”！象
于此等的事物中欲求而不能得，故说“求不得苦”。对于不能得的
事物而希求是它的特相，有遍求的作用，不得其所求是它的现状。
因为它是苦的所依故为苦。所以这样说：
因为希求那些而不得的缘故，
有情生起了烦扰的痛苦。
对那不得的事物的希求是苦之因，
所以胜者说此所求而不得是苦。
——这是求不得的决定说——
（１２）“略说五取蕴是苦”，关于此：
如如不动者说生是苦痛的起源，
以及未说的一切苦，除了五蕴不生存。
所以大仙为示苦痛的终灭，
略说此等五取蕴是苦。
即此五取蕴为生等的种种痛苦所逼迫，正如火之烧薪，武
器之射标的，虻蚊等之集于牛身，收获者之刈于田地，乡间的劫掠
者之抢于村落；又生等之生于五取蕴，亦如草和蔓等之生于地上，
花、果、嫩叶之生于树上一样。“生”是五取蕴的最初的苦，“老”是
它的中间的苦，“死”是它的最后的苦。“愁”是如被至死的苦所袭
击的燃烧之苦。“悲”是不堪于前面的苦的人的悲泣之苦。“苦”是称
为界的动摇（四大不调）而与不如意的触所相应者的身的病苦。
“忧”是由于身病的影响于诸凡夫生起心的病苦。“恼”是由于愁等
的增长而生起憔悴呻吟者的心的燃烧的苦。“求不得”是不得如意
的人的不能完成其所希求的苦。如是以种种的方法来考察，则知
五取蕴是苦。如果把苦一一来指示，则经多劫也说不完。正如取
一滴水而代表全大海的水滴的味一样，世尊为了指示一切苦而简
略于五取蕴中，所以说“略说五取蕴是苦”。
——这是五取蕴的决定说——
以上先依苦的解释法。
２．释集
其次于集的解释中：“此爱”——即此渴爱。“能取再
有”——令其再有为取再有，即是它的性质是再有的，故为能取再
有。伴着喜和贪，故为“与喜贪俱”。爱的意义和喜贪相同，是作为
一起说的。“处处而求欢乐”——即于个人所生的这里那里而求乐
的意思。“所谓”——是不变之词，它是含有“那是什么”的意思。
“欲爱、有爱、无有爱”将于“缘起的解释”中说明。然而应知这
里是以此三种同生苦谛之义，而一起说为苦集圣谛的。
３．释苦之灭
在解释苦之灭，即以集之灭中的“即彼之爱”等的方法来说，为
什么这样说？因为集灭则苦灭，即是由于集之灭而灭苦，更无他
法。所以世尊说：
不伤深固根，虽伐树还生。
爱随眠不断，苦生亦复尔。
“因为这样由于集之灭而灭苦，所以世尊说苦灭而示以集灭。而
诸如来的行动是等于狮子，他们在使其灭苦而示苦之灭，是注重
于因而非从于果。然诸外道的行动则等于狗子，他们在使其灭
苦而示苦之灭，教以勤修苦行等但注重于果的问题而不从于因。如
是应先知道其说教的意旨关于苦之灭是由于集之灭。这是“即彼
之爱”的意义，即彼前面所说的“能取再有”而以欲爱等分别的爱。
“离贪”说为道，因为说：“离贪故解脱”。由离贪而灭为“离
贪灭”。完全的断灭了随眠，故无余及离贪灭为“无余离贪灭”。或
者说离贪是舍断，是故无余的离贪是无余的灭。如是当知这里的
语句的接续，依它的意义，则此等一切与涅槃是一同义语。依第一
义说苦灭圣谛便是涅槃。因为到达了涅槃之时则爱离而且灭，所
以说涅槃为离贪与灭。因为到达了涅槃时则是爱的舍等，及于彼
（涅槃）处而于五欲的执著中即一执著也没有，所以又名为“舍离、
放弃、解脱、无执着”。
此“灭”有寂静的特相；有不死的作用，或令得乐的作用；无相、
或无障碍是它的现状。
（问）是否没有涅槃，犹如兔角而不可得的呢？（答）不然，由于
方便而得之故，因为那涅槃是由于称为适当的行道的方便而得，犹
如以他心智得知他人的出世间心相似，所以不应说“不可得故无
有”。亦不应说因为愚人及凡夫的不得故无涅槃。更不应说没有
涅槃。何以故？终于不成为行道的徒然无益之故；即是说，苦无涅
槃，则导以正见而摄于戒等三学中的正当的行道终于成为徒然无
益的了，然此行道，因得涅槃之故，不是徒然无益的。（问）（能得涅
槃故）行道终非徒然无益，是不是因得（五蕴）非有之故？（答）不
然，虽然过去未来的（五蕴）非有，但非证涅槃。（问）那么，彼等（现
在的五蕴）非有应是涅槃？（答）不然，现在的五蕴非有是不可能
的，如果非有（诸蕴），则不成为现在的状态了；又（如果现在的五蕴
非有是涅槃）未免有依止于现在的诸蕴的道的刹那而生起有余涅
槃界的过失。（问）在那时（道的刹那），诸烦恼的不现在（现起）（说
为涅槃）应无过失？（答）不然（有过失的），因为圣道成为无用之
故，如果这样（说烦恼不现起为涅槃），在圣道的刹那以前也有无烦
恼的，圣道不是成为无用了吗？所以这是不合理的。
（问）依照“朋友，那是贪等的尽”等的句子，则（贪等的）尽
应是涅槃，（答）不然，阿罗汉也只是（贪等的）尽，因为曾以同样的
句子说：“朋友，那是贪等的尽”等。并且（如果说尽是涅槃）涅槃会
成为暂时的过失之故（因为尽是暂时的）。如果这样（尽是涅槃），
则涅槃等于暂时的有为相，那又何必依正精进去证得它；因为
有为相故则（涅槃）包摄于有为中，包摄于有为之故为贪等之火所
烧，烧故成为苦了！（问）因为尽了（烦恼）以后便不再起之故，此
（尽）为涅槃应无过失？（答）不然，因为没有这样的尽之故，纵使
有，也未免有如前面所说的过失之故；并且圣道亦可认为涅槃的状
态，因为圣道而尽诸烦恼，故名为尽，圣道以后便不再起过失故。其
次就广义说，这是称为不生及灭的尽的（涅槃的）亲依之故，成了它
的亲依，以接近而说（涅槃）为尽。（问）为什么不直接的说（涅槃
的）本质呢？（答）因为极微细之故。因为太微细，亦曾影响世尊不
大热心去说，并且这是由圣眼才能见证的。又此涅槃是具有道者
才能获得之故为不共。又无前际之故而非新生。（问）既于有
圣道时而有涅槃，岂非新生？（答）不然，这是不能由道而生的。
只是由道而得证而不是由道而生的，所以这不是新生。非新生故
无老死，既非新生及无老死故（涅槃）是常。（问）（外道的）微（自
性、神我、时）等的常性，是否如得涅槃的常性一样？（答）不然，因为
（彼等的常）无有因故。（问）是否因为涅槃常故，而彼（微）等是常？
（答）不然，因为因相不得故。（问）（微等）是否如涅槃非有生起等
故为常？（答）不然，因为微等不是成就之故。依照上述的道理的
自性，故只有涅槃是常；因为超越于色的自性，故涅槃非色。诸佛
等的究竟涅槃无有差别，故究竟是一。
由于人的修习而得涅槃时，他的烦恼业已寂静尚有余依（即身
体的诸蕴）在故，与余依共同命名为“有余依（涅槃）”。由于他除
去集因，舍断业果，于最后心以后便不再生起诸蕴，并且已生的诸
蕴亦灭之故，无有余依；这里是依照无有余依之故而命名为“无余
依（涅槃）”。由于坚强的努力的结果及由殊胜之智而证得之故，是
一切知者所说之故，是第一义的自性之故，所以涅槃不是不存在
的。即所谓：“诸比丘！这是不生、不成、无作、无为”。
这是解释苦之灭的抉择论。
４．释导至苦灭之道
其次于解释导至苦灭之道的八（正道）法，虽然曾于蕴的解释
中说明此义，但这里将为说明彼等于一刹那而起的差别。即简略
地说：
（一）为通达四谛而行道的瑜伽者的——以涅槃为所缘而能断
绝无明之根的慧眼为“正见”；正的见是它的特相，如界的显明是它
的作用，破除无明的黑暗是它的现状。（二）具有如上述的见（的瑜
伽）者的——与正见相应而破除邪思惟之心的决定于涅槃为“正思
惟”；正心的决定是它的特相，令心安止是它的作用，断除邪思惟是
它的现状。（三）有如上述的见及思惟（的瑜伽）者的与彼（正见正
思惟）相应而断绝语的恶行的离于邪语为“正语”；和合语是它的特
相，离（邪语）是它的作用，舍断邪语是它的现状。（四）有如上述的
离（邪语的瑜伽）者的与彼（正语）相应而正断邪业的离于杀生等为
“正业”；（离杀生等的）等起是它的特相，离（邪业）是它的作用，舍
断邪业是它的现状。（五）他（瑜伽者）的——彼等正语、正业的清
净，与彼（正语正业）相应，断除诡诈等——离于邪命为“正命”；洁
白是它的特相，维持正当的生活是它的作用，舍断邪命是它的现
状。（六）那住立于称为正语、正业、正命的戒地（的瑜伽）者的——
随顺于彼（正语正业正命），与彼相应，正断懈怠的勤精进为“正精
进”；策励是它的特相，未起的不善而令不起是它的作用，舍断邪精
进是它的现状。（七）那如是的精进者的——与彼（正精进）相应，
除去邪念的心不忘失为“正念”；注意是它的特相，不忘失是它的
作用，舍断邪念是它的现状。（八）如是以无上的念而守护其心者
的——与彼（正念）相应，除灭邪定的心一境性为“正定”；不散乱是
它的特相，等持是它的作用，舍断邪定是它现状。
这是导至苦灭之道的解释法。
如是当知这四谛中的生等的抉择。
（九）“以智作用”——当知即以谛智的作用的抉择。谛智有随
觉智及通达智二种。此中：“随觉智”是世间的，由于随闻等而对
于灭、道（的所缘）而起的。“通达智”是出世间的，以灭为所缘的作
用而通达四谛的。即所谓：“诸比丘！见苦者，亦见苦之集，亦见
苦之灭，亦见导至苦灭之道”等一切当知。而此（出世间的智）作用
将于智见清净（的解释）中说明。但于这里的世间智中，“苦智”，
由于克胜缠（烦恼）而能遮止起有身见；“集智”能遮止断见；“灭智”，
能遮止常见；“道智”，能遮止无作见。或者“苦智”能遮止对于果的
异计——于没有常、净、乐、我之性的诸蕴之中而计为常、净、乐、我
之性；“集智”能遮止对于因的异计——于非因而起为因之想，以为
是由于自在天、初因、时、自然等而起世间；“灭智”能遮止对于灭
的异计——于无色界及世界之顶而执为理想境界（涅槃）；“道
智”能遮止对于方便的异计——耽溺于欲乐及苦行等的不清净之
道而执为清净之道。所以这样说：
世间和世间的生因，
世间之灭的幸福和它的方便之道，
未知真谛时，
人是痴迷的。
——如是当知以智作用的抉择——
（十）“以内含的区别”即除了爱及诸无漏法，其余的一切法都
包含于苦谛之内。三十六种爱行则包含于集谛之内。灭谛则纯
一无杂。于道谛中：（一）属于正见部门的有观神足、慧根、慧力、
择法觉支；（二）由于正思惟所表示的有出离寻等的三种；（三）
于正语所表示的有四种语的善行；（四）于正业所表示的有三种
身的善行；（五）属于正命部门的是少欲知足；又此等一切的正
语、正业、正命是圣所爱的戒故，及圣所爱的戒是由于信的手而持
故，依彼等（戒）的存在而有（信的）存在之故，亦含信根、信力及欲
神足；（六）于正精进所表示的是四种正勤、精进神足、精进根、
精进力及精进觉支；（七）于正念的表示的是四种念处、念根、念
力、念觉支；（八）以正定的表示而包含有寻有伺等的三定、心定
（心神足）、定根、定力、及喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。
如是当知内含于此四谛中的区别的抉择。
（十一）“以譬喻”：苦谛如重担，集谛如负重担，灭谛如放下重
担，道谛如放下重担的方法。或苦谛如病，集谛如病之因、灭谛如
病愈，道谛如药。或苦谛如饥馑，集谛如旱灾，灭谛如丰收，道谛如
时雨。又以怨恨、怨恨的根源、怨恨的断绝、断绝怨恨的方法，怖
畏、怖畏的根源、无怖畏及其到达的方法；此岸、急流、彼岸及其到
达的努力。当知四谛也适合于此等譬喻。
——如是应知以譬喻的抉择——
（十二）“以四法（四句分别）”：（一）是苦而非圣谛，（二）是圣
谛而非苦，（三）是苦亦是圣谛，（四）非苦亦非圣谛。
此中：（一）与道相应的诸（心、心所）法及沙门果，依照“无常
者是苦”的句子，因为是行苦之故为苦，而非圣谛。（二）灭是圣
谛而非苦。其他的（集道）二谛可说为苦，因为无常之故，但不是因
为世尊的梵行所领解的如实的苦谛之义，（三）除了爱之外，其五
取蕴则依一切的行相都是苦也是圣谛。（四）与道相应的诸法及诸
沙门果，苦依世尊的梵行所领解的如实的谛理则非苦亦非圣谛。如
是集等亦得依此类推。这里当知是以四法的抉择。
（十三）（以空）“以空及以一种等”的一句中，先说“以空”：一
切四谛，依第一义说，因无受（苦）者，作（烦恼）者、入灭者及行（道）
者之故，当知（四谛）是空。所以这样说：
有苦而无什么受苦者，
有作而无作者的存在，
有灭而无入灭者，
有道却无行者的存在。
或者
前面的苦集二种是常恒、净、乐、我的空，
不死之灭是我的空，
道是常、净、我的空，
于此四谛之中的是空。
或者（苦集道）三者是灭空、灭是其余三者空。或者因（集、道）是果
（苦灭）的空，因为集中无有苦故，道中无有灭故。不像自性论者
（数论派）所说的自性，果不是含于因中的。果（苦灭）是因（集道）
的空，因为苦与集、灭与道不结合之故。不像合论者（胜论派）所说
的二微等，因不是与因的果结合的。所以这样说：
三者是灭空，灭是三者空，
因是果的空，果亦是因空。
——如是当知先以空的抉择说——
（十四）“以一种等”：此四谛中，一切的“苦”，依其现起之性为
一种。依名与色为二种。依欲、色、无色界的生起各别为三种。依
四食为四种。依五取蕴的差别为五种。
“集”亦依其现起之性为一种。由于邪见的相应与不相应为二
种。依欲爱、有爱、无有爱为三种。由四果道所断故为四种。由于
色欢喜等的不同为五种。由于六爱身的不同为六种。
“灭”亦依无为界为一种。依于经说的有余依及无余依的差别
为二种。由于三有的寂灭故为三种。由于四圣道而证故为四种。
由于五欢喜（色声香味触的五欲）的寂灭故为五种。由于六爱身的
灭尽的各别为六种。
“道”亦依其修习为一种。依止、观之别或依见、修之别为二
种。依（戒、定、慧）三蕴之别为三种。因为此道有（八）部分之故，
可以三蕴而包摄，犹如都市包摄于国内。即所谓：“朋友，毗舍
佉，不是以八支圣道而包摄三蕴。朋友，毗舍佉，以三蕴而包摄八
支圣道。朋友，毗舍佉，正语、正业、正命的三法包摄于戒蕴中。正
精进、正念、正定的三法包摄于定蕴中。正见、正思惟的二法包摄
于慧蕴中”。
此中的正语等三种只是戒，所以因同种而包摄于戒蕴。在圣
典中的“戒蕴中”虽以位格来说明，然而应依作格之义。其次
于正精进等的三种之中，以定自己的法性是不能专注所缘而安止
（入定）的，当它获得精进完成其策励的作用及念的完成其不忘的
作用之时的帮助，便得安止。
这里有一个相当的譬喻：即如有朋友三人，为了祭祀共同进
入园中，一人看见了盛开的瞻波伽花，虽然举手去采，但不可
能。另一人便屈他的背给他站，他虽然站在他的背上，但因动摇亦
不能取得花。此时第三者又供给他的肩，于是他站在一人的背上，
握住另，一人的肩，随其所欲而采了花，用以严饰而享受祭祀。当知
这譬喻是这样的：三友同入园中，如正精进等三法同时而生。盛
开的瞻波伽如所缘。举手去摘而不可能，如以定的自己的法性不
能专注所缘而安止。屈背给他站的朋友如精进。另一位站着而供
给他的肩的朋友如念。于是他站在一人的背上握住另一人的肩随
其所欲而采了花，如获得了精进完成其策励的作用及念的完成其
不忘的作用之时的帮助的定，得以专注所缘而安止。
是故这里的定是依其同种而包摄于定蕴中，精进及念则依其
作用而包摄于定蕴中。于正见、正思惟之中，慧的自己的法性是不
能决定所缘为无常、苦及无我的，但获得寻（正思惟）的时时冲击所
缘的帮助之时而得决定，何以故？譬如一银行家，置钱币于手中，
虽欲视察其全部，但眼面是不能翻转（钱币）的，只能以指节去翻转
它而得视察它的各部分。如是以慧自己的法性是不可能决定所缘
为无常等，只有由那以专注（所缘）为相而有接触（所缘）作用的
寻（正思惟）的资助，如冲击如翻转及取而与之（的所缘）才能决定。
是故正见是依同种而包摄于慧蕴中，正思惟则依（资助的）工作而
包摄于慧蕴中。如是以此等三蕴而摄（八正）道。所以说“由于三
蕴的差别而有三种”。依须陀洹道等有四种。
又一切四谛，由于真如及可知之故为一种。依世间、出世间，
或依有为、无为之故为二种。由于见断，修断、及由见与修不可断
之故为三种。由于遍知（舍断、作证、修习）等的差别之故有四种。
如是当知由于一种等的差别而抉择。
（十五）“以同分、异分”：一切四谛都是不违真如故、我空故、
难通达故，所以互相为同分。即所谓：“‘阿难！你的意思怎样？
一人从远处而把箭射过细小的键孔，每发都不失败，或者一人以破
裂为百分的发尖而射穿发尖，那一种比较困难比较难得呢’？‘如
是尊师，那以破裂为百分的发而射穿发尖，实为困难，实为难得’。
‘阿难！贯穿其最难贯穿的，还算是那些如实通达这是苦……乃至
如实通达这是导至苦灭之道’”。
（四谛的）自相各别故为异分。前（苦集）二种都因难思、甚
深、世间、有漏之故为同分。但果与因有别，及应遍知与舍断的差
别之故为异分。后（灭道）二种都因甚深、难思、出世间、无漏之故
为同分。但因境（所缘）与有境（有所缘）之别，及应作证与修习之
别故为异分。第一第三同指为果故为同分，但是有为及无为之故
为异分。第二第四同指为因故为同分，因为一是善一是不善故为
异分。第一第四因有为故为同分，但世间和出世间各别故为异
分，第二第三是非学非无学故为同分，但是有所缘与无所缘故为
异分。
如是智者当以品类与方法，
认识四圣谛的同分和异分。
为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的
修习中完成了第十六品，定名为根谛的解释。
第十七 说慧地品
慧地之六——释缘起
如前面所说的“蕴处界根谛缘起等种种法是慧地”的慧地诸法之中，只留下
缘起及包摄于“等”字之中的缘生法了，所以现在当来说明它们。
此中当先知道无明等法是“缘起”。即如世尊说：“诸比丘，什么是缘起？
无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘
取、取缘有、有缘生、由生之缘而发生老、死、愁、悲、苦、忧、恼，如是这是
一切苦蕴的集（生起）。诸比丘，是名缘起”。其次当知老死等为“缘生法”即
如世尊说：“诸比丘，什么是缘生法？诸比丘，老死是无常、有为、缘生、尽
法、衰法、离贪法、灭法。诸比丘，生……乃至……有、取、爱、受、触、六
处、名色、识、行……诸比丘，无明是无常、有为、缘生、尽法、衰法、离贪
法、灭法。诸比丘，是名缘生法”。
（一）缘起的语义之一
这是（缘起和缘生法的）简略的解释：“缘起”是缘的法。“缘生法”是由
那些缘所生的法。怎么能够了解这些呢？当知依照世尊的语言，即如世尊在指示
缘起与缘生法的经中说：“诸比丘，什么是缘起？诸比丘，以生为缘有老死，无
论诸佛如来出世或不出世，而此（缘起的）界（自性）住立，是法住性、是法不
变性、是此缘性。如来于此现正觉，现观；现正觉、现观之后，讲它、说它、施
设、确定、开显、分别及显示它，而说‘汝等当见’！诸比丘，以生为缘有老
死，诸比丘，以有为缘有生……乃至……以无明为缘有行，无论如来出世……乃
至……分别显示，而说‘汝等当见’！诸比丘，以无明为缘有行。诸比丘，这里
的是如性、不违自性、不他性、是此缘性。诸比丘，是名缘起”。如是依佛所示
的缘起，与如性等是同义语，所以说缘的法为缘起。
是故当知“缘起”是以老死等诸法的缘为特相，有与苦结合的作用，邪道
（轮回）是它的现状，这（缘起）由于这样不少不多的缘而发生那样的法，故说
“如性”；因为诸缘和合之时，虽一须臾，想不从此而发生诸法是不可能的。所
以说“不违如性”。不能由其他诸法的（生起之）缘而生起别的法，所以说“不
他性”；是上面所述的此等老死等的缘之故，或为它们的缘的聚合之故，说为
“此缘性”。而此（此缘性的）语义是这样：是此等（老死等）的缘为此缘，此
缘即为此缘性；或以此缘的聚合为此缘性。而此（缘起的语）相则应于文法中求
之。
有人不顾外道（数论）所遍计的自性、神我等的原因，却说缘正生起为缘
起，如是只以生起为缘起。他这种说法是不恰当的！何以故？（１）无有经说
故，（２）与经相违故，（３）缺乏甚深之理故，（４）破坏语法故。
（１）没有什么经中说只以生起为缘起的。
（２）那主张只以生起为缘起的人、与部分住的经相违故，怎么相违呢？因
为依据世尊所说的“尔时世尊，于初夜分对缘起顺逆地作意”等语之故，则缘起
作意是最初的正觉住的部分住——即是彼世尊的一部分住。所谓：“诸比丘，我
以那最初正觉的住法而住，以那部分住而住”。是故那时的世尊是见缘相而住，
不是仅见生起而住的。他又说，“那我作如是了解：有的是以邪见之缘的觉受，
有的是以正见之缘的觉受，有的是以邪思惟之缘的觉受”等等。如是那主张只以
生起为缘起的人，是违反于部分住的经中的意思的，同时亦与《迦旃延经》相
违。即如迦旃延经中说：“迦旃延，世间的集（因），以正慧如实而见者，对于
他是不会以为世间是非有性的”。因为顺的缘起是世间的生起之缘故为世间的集
（因），是为断除断见而说的；但说只是生起则不然，因为只见生起是不会断除
断见的；只有由于见缘的相续才能断它，因为有缘相续之时而果亦不断之故。如
是那主张只以生起为缘起的人是与迦旃延经相违的。
（３）“缺乏甚深之理故”，即如世尊说：“阿难，这缘起甚深、甚深”！
有四种而名甚深，后面当说。这种甚深之理在仅仅生起中是不会存在的，即是古
人赞说这缘起有四种道理（四句分别）而庄严，而此四法是不会存在于仅仅生起
之中的。所以说因为缺乏甚深之理，故不是仅以生起为缘起。
（４）“破坏语法故”，这里的“缘”（ｐａｔｉｃｃａ）（由于缘）字是
结合于过去时（ｐｕｂｂａｋāｌｅ），对于同一主词而完成其意义（与动词起
字的作用相同）。例如：“由于眼与诸色的缘而起（ｕｐｐａｊｊａｔｉ）眼
识”。如果这里与动名词的“起”（ｕｐｐāｄａ）结合，则因为缺乏（两个动
词）同一主词之故，便破坏了语法，还能够完成些什么意义呢？所以说因为破坏
语法之故，不可仅以生起为缘起。
这里更有以为（缘起一语）可与动词“成”（ｈｏｔｉ）字结合，而成为
“缘起成”（ｐaｔｉｃｃａｓｍｕｐｐāｄｏ ｈｏｔｉ），这也是不合理
的！何以故？因为不可能这样结合的，并且（如果这样结合）会成为生起的生起
的错误。即如：“诸比丘，我为汝等说缘起。诸比丘，什么是缘起？……乃至…
…诸比丘，是名缘起”。在这些句子中，没有用一个“成”字来结合的，并非是
生起的。如果是那样结合，则应有一个生起的生起？
又有人想道：“此缘的状态为此缘性。这状态便是无明等的行相，是行等现
前之因。而此状态在于行的变化中即名缘起”。他这种说法也是不合理的！何以
故？因为已说无明为因之故。即如世尊说：“是故阿难，只有生是老死的因、是
