（３）“于相善巧”（有三种），即是地遍等的心一境性的相未能成就者使其成就善巧，已成就于相的修习善巧，已得修习于相的守护善巧，这便是于相善巧的意义。
（４）什么是“当策励于心之时即策励于心”呢？由于他极缓的精进等而心惛沉之时，他便不应修习轻安等三觉支，而应修习择法等三觉支。即如世尊说：
“诸比丘，譬如有人，想用小火来燃烧，他在那小火上面放些湿的草，湿的牛粪，湿的柴，用水气来吹，又放上一些尘土，诸比丘，你们以为那人可以在这小火上燃烧吗”？“实在不可能的，世尊”。“诸比丘，正如这样，心惛沉时，修习轻安觉支是不合时的，修习定觉支是不合时的，修习舍觉支是不合时的。何以故？诸比丘，心惛沉时，以此等法是很难现起的。诸比丘，若心惛沉之时，修习择法觉支是合时的，修习精进觉支是合时的，修习喜觉支是合时的。何以故？诸比丘，心惛沉时，以此等法是容易现起的，诸比丘，譬如有人，想用小火来燃烧，他在那小火上放了些很干燥的草，牛粪，柴，以口吹风，又不放上尘土，诸比丘，你们以为此人能以小火燃烧吗”？“是的，世尊”。
这里当依（择法觉支等）各自（所得）的原因，而知择法觉支等的修习即如这样说：
“诸比丘，有善不善法，有罪无罪法，劣法与胜法，黑白分法。常常于此等法如理作意，这便是使未生的择法觉支生起的原因，或为已生的择法觉支令其增长、广大、修习而至于圆满”。
“诸比丘，又有发勤界，出离界，勇猛界，常常于此等法如理作意，这便是使未生的精进觉支生起的原因，或为已生的精进觉支令其增长、广大、修习而至于圆满。
“诸比丘，又有喜觉支的生起法。常于此法如理作意，这便是使未生的喜觉支生起的原因，或为已生的喜觉支令其增长、广大、修习而至于圆满”。
在前面的引文中，若由于通达其自性（特殊相）和（三种）共相而起作意，即名为“于善等如理作意”。由于发勤等的生起而起作意，即名为“于发勤界等如理作意”。那里的“发勤界”是说精进的开始。“出离界”是出离于懒惰而比发勤界更强了。“勇猛界”是步步向胜处迈进而比出离界更强的意思。又“喜觉支的生起法”实即是喜的名称，亦即于它的生起而作意，名为“如理作意”。
（择法觉支生起的七缘）其次又有七法为择法觉支的生起：（一）多询问，（二）清洁事物，（三）诸根平等而行道，（四）远离恶慧的人，（五）亲近有慧的人，（六）观察深智的所行境界，（七）专注于彼（慧或择法觉支）。
（精进觉支生起的十一缘）有十一法为精进觉支的生起：（一）观察恶趣等的怖畏，（二）见于依精进而得证世间出世间的殊胜功德，（三）如是观察道路：我当依于佛、辟支佛、大声闻所行的道路而行，并且那是不可能以懒惰去行的，（四）受人饮食的供养当思布施之人以此而得大福果，（五）应这样观察大师（佛）的伟大；我师是勤精进的赞叹者，同时他的教理是不可否认的，并且对于我们有很多利益，只有以恭敬的行道而为恭敬，实无有他，（六）应这样观察其遗产的伟大：应领受我们的正法的大遗产──这也不是懒惰所能领受的，（七）以光明想而作意，变换威仪及露地住而习行等，除去其惛沉和睡眠，（八）远离懒惰之人，（九）亲近勤于精进的人，（十）观察四正勤，（十一）专注于精进觉支。
（喜觉支生起的十一缘）有十一法为喜觉支的生起：（一）佛随念，（二）法随念，（三）僧随念，（四）戒随念，（五）舍随念，（六）天随念，（七）止息随念，（八）远离粗恶的人，（九）亲近慈爱的人，（十）观察于信乐的经典，（十一）专注于喜觉支。
于此等行相及此等诸法的生起，名为择法觉支等的修习。这便是“当策励于心之时即策励于心”。
（５）什么是“当抑制于心之时即抑制于心”？由于他的过度精进等而心生掉举之时，则应不修择法觉支等三种，而修习于轻安觉支等三种。即如世尊这样说：“诸比丘，譬如有人，想消灭大火聚，他于大火之上放些干草……乃至不撒尘土，诸比丘，你们以为那人能够消灭大火聚吗”？“不可能的，世尊”。“诸比丘，正如这样，当他的心掉举之时，修习择法觉支是不合时的，修习精进觉支……喜觉支是不合时的。何以故？诸比丘，掉举之心，用此等法来止息它是非常困难的。诸比丘，心若掉举之时，修习轻安觉支是合时的，修习定觉支是合时的，修习舍觉支是合时的。何以故？诸比丘，掉举之心，用此等法来止息它是很容易的，诸比丘，譬如有人，要消灭大火聚，他在那上面放了湿的草……撒上了尘土；诸比丘，你们以为那人能够消灭大火聚吗”？“是的，世尊”。
在那里亦应知道，依于各自所得的原因，修习轻安觉支等。即如世尊这样说：
“诸比丘，有身轻安，有心轻安，若能于此常常如理作意，这便是使未生的轻安觉支生起的原因，或者为已生的轻安觉支而令增长、广大、修习而至于圆满”。
“诸比丘，有奢摩他（止）相，有不乱相。若能于此常常如理作意，这便是使未生的定觉支生起的原因，或者为已生的定觉支而令增长、广大、修习而至于圆满”。
“诸比丘，有舍觉支的生起法。常于此法如理作意，这便是使未生的舍觉支而生起的原因，或者为已生的舍觉支而令增长、广大、修习而至于圆满”。
在上面的引文中于此三句（轻安，定，舍“如理作意”），即于它们（轻安等）的生起而作意，便是观察他以前曾经生起的轻安等的行相。“奢摩他相”和奢摩他是个同义语。“不乱相”即不散乱的意思。
（轻安觉支生起的七缘）其次有七法为轻安觉支的生起：（一）受用殊胜的食物，（二）受用安乐的气候，（三）受用安乐的威仪，（四）用中庸的加行，（五）远离暴恶的人，（六）亲近于身轻安的人，（七）专注于轻安觉支。
（定觉支生起的十一缘）有十一法为定觉支的生起（一）清洁事物，（二）于相善巧，（三）诸根平等而行道，（四）适时抑制于心（五）适时策励于心，（六）用信和悚惧使无兴趣之心而生喜悦，（七）对于正行而不干涉， （八）远离于无定之人，（九）亲近有定的人，（十）观察禅与解脱，（十一）专注于定觉支。
（舍觉支生起的五缘）有五法为舍觉支的生起：（一）中庸的对待有情，（二）中庸的对于诸行，（三）远离对于有情和诸行爱着的人，（四）亲近对于有情和诸行中庸的人，（五）专注于舍觉支。
若以此等行相于此等诸法而得生起者，名为轻安觉支等的修习。这便是“当抑制于心之时即抑制于心”。
（６）什么是“当喜悦于心之时即喜悦于心”呢？由于他的慧的加行太弱或者由于未证止的乐而心无乐趣，他此时便当以观察八种悚惧之事而警觉之。八种悚惧之事，便是生、老、病、死四种，以及恶趣之苦第五，由于过去的轮回苦。未来的轮回苦及由于现在的求食之苦。（心生悚惧之后）以佛法僧的随念而生起他的信乐。这样便是“当喜悦于心之时即喜悦于心”。
（７）什么是“当舍心之时即舍于心”呢？当他这样的行道，他的不惛沉，不掉举，非无乐趣，对于所缘的功用均等，行于奢摩他（止）的道路，此时则不必作策励抑制及令喜悦的努力。犹如马夫对于平均进行的马一样。这便是“当舍心之时即舍于心”的意思。
（８）“远离无等持的人”，──即远舍于不曾增进出离之道，操作甚多事务而散乱于心的人。
（９）“亲近等持的人”，──即时时亲近行于出离之道而得于定的人。
（１０）“倾心于彼”──即倾心于定，尊重于定，趋于定，向于定，赴于定的意思。
这便是十种安止善巧成就。
（Ⅷ）（精进平等）
能象这样──
安止善巧的成就者，
得相的时候，
安止定生起。
如果这样行道的人，
而安止定却不生起，
贤者亦宜精进，
不应放弃瑜伽。
放弃了精进的人，
即获得一些些──
殊胜的境地
亦无此理。
是故贤者──
观察心作的行相。
以平等的精进，
数数而努力。
贤者须策励──
少少消沉意，
遮止于心的过于勤劳，
使其继续平等而努力。
譬如为人赞叹的蜜蜂等，
对于花粉、荷叶、蛛丝、帆船和油筒的行动；
中庸的努力者意向于相而行道，
从惛沉、掉举一切的解脱。
对于后面这个颂意的解释：
譬如过于伶俐的蜜蜂，知道了某树的花开得正盛之时，便很迅速的飞去，结果超过了那树，等到再飞回来而到达那里的时候，则花粉已经完了。另一种不伶俐的蜜蜂，迟缓的飞去，到达之后，花粉也完了。然而伶俐的蜜蜂，以中庸的速度飞去，很容易地到达了花聚，遂其所欲采取花粉而酿蜜，并得尝于蜜味。
又如外科医生的弟子们，置荷叶于水盘中，实习其开刀的工作，一个过于伶俐的，急速下刀，结果使荷叶破裂为二片或者沉下水里。另一个不伶俐的，惟恐荷叶破裂了或落到水里，于是用刀去触一触也不可能。然而伶俐者，用中庸的作法下刀荷叶而显示他的技巧，于是实际的工作于各处获得利益。
又如一国王宣布：“如果有人能够拿来四寻长的蛛丝，当给以四千金”。于是一位太伶俐了的人，急速的把蛛丝牵引而来，结果这里那里的断绝了。另一位不伶俐的，惟恐蛛丝断了，则用手去一触亦不可能。然而伶俐之人用不急不缓的适中手法，以一端卷于杖上，拿到国王处，获得了奖赏。
又如过于伶俐了的船长，在大风时，扬其满帆，竟被飘至异境去了。另一位不伶俐的，在微风时，亦下其帆，则他的船永久停滞在那里。然而伶俐者，在微风时扬满帆，大风时扬半帆，随其所欲到达了目的地。
又如老师对他的弟子们说：“谁能灌油筒中，不散于外者，当得赏品”。一位过于伶俐而贪赏品的，急速灌油，而散于外。另一位不伶俐的，惟恐散于外，连去灌注也不可能。然而伶俐者，以平正的手法，巧妙地注入油筒，得到了赏品。
正如这样，一个比丘，相的生起时，想道：“我今将迅速到达安止定”，便作勇猛精进，因为他的心过于精勤，反而陷于掉举，不能得入安止定。另一位见到了过于精进者的过失之后想道：“现在我何必求安止定呢”？便舍弃精进，他的心过于惛沉，自精进而陷于懒惰，他也是不能证安止定的。如果他甚至少少有一点惛沉和掉举之心，亦须脱离其惛沉和掉举的状态，以中庸的努力，趋向于相，他便得证安止定。应该象那样的修习。这便是关于此颂所说的意义：
譬如为人赞叹的蜜蜂等，
对于花粉、荷叶、蛛丝、帆船和油筒的行动；
中庸的努力者意向于相而行道，
从惛沉、掉举一切的解脱。
（Ⅸ）（安止定的规定）他这样的意向于相而行道：他想“我今将成安止定了”，便间断了有分心，以念于“地、地”的勤修，以同样的地遍为所缘，而生起意门转向心。此后对于同样的所缘境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最后的一念为色界心；余者都是欲界的，但有较强于自然心的寻、伺、喜、乐、心一境性的。又为安止的准备工作故亦名为遍作，譬如乡村等的附近称为近村或近城，正如这样的近于安止或行近于安止，故亦称为近行；又以前是随顺于遍作，以后则随顺于安止，故亦名为随顺。这里的（三或四的欲界心中的）最后的一个，因为征服了小种姓（欲界的）而修习于大种姓（色界的），故又名为种姓。再叙述其不重复的（即不兼备众名，而一念假定一名的）：此中，第一为预作，第二为近行，第三为随顺，第四为种姓。或以第一为近行，第二为随顺，第三为种姓，第四或第五为安止心。即于第四或第五而入安止。这是依于速行的四心或五心的速通达与迟通达而言。此后则速行谢落，再成为有分的时间了。
阿毗达磨师（论师）乔达答长老说：“前前诸善法为后后诸善法的习行缘，依据此种经中的习行缘来说，则后后诸善法的力量更强，所以在第六与第七的速行心也得有安止定的”。然而在义疏中却排斥他说：“这是长老一己的意见”。
其实只在第四和第五成安止定，此后的速行便成谢落了，因为他已近于有分之故。如果深思此说，实在无可否认。譬如有人奔向于峭壁，虽欲站住于峭壁之端，也不可能立止他的脚跟，必堕于悬崖了，如是在第六或第七的速行心，因近于有分，不可能成安止定。是故当知只有在第四或第五的速行心成为安止定。
其次，此安止定仅一刹那心而已。因为时间之长短限制，有七处不同：即于最初的安止，世间的神通，四道，道以后的果，色无色有的有分禅（无想定及灭尽定），为灭尽定之缘的非有想非无想处，以及出灭尽定者所证的果定。此中道以后的果是不会有三刹那心以上的。为灭尽定之缘的非有想非无想处是不会有二刹那心以上的。于色、无色界的有分（无想定及灭尽定）是没有限量的。其余诸处都只有一刹那心而已。在安止定仅一刹那之后，便落于有分了。自此又为观察于禅的转向心而断绝了有分以后便成为禅的观察。
（四种禅的修习法）１．（初禅）此上的修行者，唯有“已离诸欲，离诸不善法，有寻有伺，离生喜乐，初禅具足住”，如是他已证得舍离五支，具备五支，具三种善，成就十相的地遍的初禅。
（初禅的舍断支）那里的“已离诸欲”是说已经离欲，无欲及舍弃诸欲。那“已”字，是决定之义。因这决定义，说明初禅与诸欲的相对立。虽然得初禅时，诸欲可能不存在（二者不同时，似乎不能说相对立）但初禅之获证，只有从断除诸欲而来（故二者仍可说是相对立）。当这样地“已离诸欲”，要如何去证明决定义呢？答道：如象黑暗之处，决定无灯光；这样诸欲现前则初禅决定不生起，因为诸欲与禅实为对立故。又如舍离此岸才能得达彼岸，只有已舍诸欲才能得证初禅。是故为决定之义。
或者有人要问：“为什么那个（已字）只放在前句，而不放在后句？难道不离诸不善法亦能初禅具足住吗”？不应作如是想。因离诸欲，故于前句说。因为此禅是超越于欲界及对治于贪欲而出离诸欲的；即所谓：“诸欲的出离谓出离”。对于后句正如“诸比丘。唯此为第一沙门，此为第二沙门”，此“唯”字亦可应用于后句。然而不离诸欲外而称为诸盖的不善法，而禅那具足住也是不可能的；所以对于这两句亦可作“已离诸欲，已离诸不善法”来解说。又这两句中的“离”字，虽然可以用来包摄于彼分离等和心离等的一切“离”，但这里是指身离、心离、镇伏离三种。
（身离）关于“欲”的一句，《义释》中说：“什么是事欲，即可爱之色”等，是说事欲；于《义释》及《分别论》说：“欲欲、贪欲、欲贪欲、思惟欲、贪欲、思惟贪欲，此等名为欲”。这是说烦恼欲，包摄此等一切欲。象这样说：“已离诸欲”于事欲之义亦甚为适当，那就是说“身离”。
（心离）“离诸不善法”，是离烦恼欲或离一切不善的意思，这便是说“心离”。
（身离＝事欲离，心离＝烦恼欲离）前句的离诸事欲是说明欲乐的舍离，第二句离诸烦恼欲是说明取著出离之乐。如是事欲和烦恼欲的舍离二句，当知亦可以第一句为杂染之事的舍断，以第二句为杂染的舍断，第一句为贪性之因的舍离，第二句为愚性之因的舍离，第一句为不杀等的加行清净，第二句为意乐净化的说明。
（镇伏离＝烦恼欲离）先依此等说法，”诸欲”是就诸欲中的事欲方面说的。次就烦恼欲方面说，欲与贪等这样各种不同的欲欲都是欲的意思。虽然那欲是属于不善方面的，但依《分别论》中说：“什么是欲？即欲、欲”等因为是禅的反对者，所以一一分别而说。或者因离于烦恼欲故说前句，因离于不善故说后句。
又因为有种种欲，所以不说单数的欲，而说多数的“诸欲”，虽然其他诸法亦存于不善性，但依照《分别论》中，“什么是不善？即欲欲（嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑）”等的说法，乃表示以五盖为禅支所对治的，故说五盖为不善。因为五盖是禅支的反对者，所以说只有禅支是他们（五盖）的对治者、破坏者及杀灭者。即如《彼多迦》中说：“三昧对治欲欲，喜对治嗔恚，寻对治惛沉睡眠，乐对治掉举恶作，伺对治疑”。
如是这里的“已离诸欲”是说欲欲的镇伏离，“离诸不善法”一句是说五盖的镇伏离。但为避免重复，则第一句是欲欲（盖）的镇伏离，第二句是其余四盖的镇伏离，又第一是三种不善根中对五种欲境的贪的镇伏离，第二是对诸九恼事等境的嗔和痴的镇伏离。或者就暴流等诸法说：第一句为欲流、欲轭、欲漏、欲取、贪身系、欲贪结的镇伏离，第二句为其余的暴流、轭、漏、取、系、结的镇伏离。又第一句为爱及与爱相应诸法的镇伏离，第二句为无明及与无明相应诸法的镇伏离；亦可以说第一句是与贪相应的八心生起的镇伏离，第二句是其余四不善心生起的镇伏离。
这便是对“已离诸欲与离诸不善法”的意义的解释。
（初禅的相应支）上面已示初禅的舍断支，现在再示初禅的相应支，即说那里的“有寻有伺”等。
（寻）寻是寻求，即思考的意思。以专注其心于所缘为相。令心接触、击触于所缘为味（作用）；盖指瑜伽行者以寻接触，以寻击触于所缘而言。引导其心于所缘为现起（现状）。
（伺）伺是伺察，即深深考察的意思。以数数思维于所缘为相。与俱生法随行于所缘为味。令心继续（于所缘）为现起。
（寻与伺的区别）虽然寻与伺没有什么分离的，然以粗义与先行义，犹如击钟，最初置心于境为寻。以细义与数数思惟性，犹如钟的余韵，令心继续为伺。
这里有振动的为寻，即心的初生之时的颤动状态，如欲起飞于空中的鸟的振翼，又如蜜蜂的心为香气所引向下降于莲花相似。恬静的状态为伺，即心的不很颤动的状态，犹如上飞空中的鸟的伸展两翼，又如向下降于莲花的蜜蜂蹒跚于莲花上相似。
在《二法集义疏》中说：“犹如在空中飞行的大鸟，用两翼取风而后使其两翼平静而行，以专心行于所缘境中为寻（专注一境）。如鸟为了取风而动他的两翼而行，用心继续思惟为伺”。这对所缘的继续作用而说是适当的。致于这两种的差异在初禅和二禅之中当可明了。
又如生锈的铜器，用一只手来坚持它，用另一只手拿粉油和毛刷来摩擦它，“寻”如坚持的手，“伺”如摩擦的手。亦如陶工以击旋轮而作器皿，“寻”如压紧的手，“伺”如旋转于这里那里的手。又如（用圆规）画圆圈者，专注的寻犹如（圆规）止住在中间的尖端，继续思惟的伺犹如旋转于外面的尖端。
犹如有花和果同时存在的树一样，与寻及伺同时存在的禅，故说有寻有伺。《分别论》中所说的“具有此寻与此伺”等，是依于人而设教的，当知这里的意义也和那里同样。
“离生”──离去为离，即离去五盖的意思。或以脱离为离，脱离了五盖与禅相应法聚之义。从脱离而生或于脱离五盖之时而生，故名离生。
“喜乐”，欢喜为“喜”。彼以喜爱为相。身心喜悦为味，或充满喜悦为味。雀跃为现起。喜有五种：小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。
这里的“小喜”只能使身上的毫毛竖立。“刹那喜”犹如电光刹那刹那而起。“继起喜”犹如海岸的波浪，于身上数数现起而消逝。“踊跃喜”是很强的，踊跃其身，可能到达跃入空中的程度。
即如住在波奈跋利迦的大帝须长老，在一个月圆日的晚上，走到塔庙的庭院中，望见月光，向着大塔寺那方面想道：“这时候，实为四众（比丘、比丘尼、优婆塞，优婆夷）礼拜大塔庙的时候”，因见于自然的所缘，对于佛陀所缘而起踊跃喜，犹如击美丽的球于石灰等所作的地上，跃入空中，到达大塔庙的庭院而站立在那里。
又如在结利根达迦精舍附近的跋多迦罗迦村中的一位良家的女子，由于现起强力的佛陀所缘，跃入空中。据说：那女子的父母，一天晚上要到寺院去闻法，对她说：“女儿啊！你已怀妊，这时候是不能出去的，我们前去闻法，替你祝福吧”。她虽然想去，但不能拒绝双亲的话，留在家里，独立于庭前，在月色之下，远望结利根达迦精舍内耸立于空中的塔尖，看见供养于塔的油灯，四众以花香供养及右绕于塔。并且听见比丘僧的念诵之声，于是那女想道：“那些去到塔寺的人，在这样的塔园中步行，获得听闻这样的妙法，是何等幸福”！于是她望见那（灯光庄严）犹如真珠所聚的塔寺而生起了踊跃喜。她便跃入空中，在她的父母到达之前，即从空中降落于塔园中，礼拜塔庙已站在那里听法。她的父母到了之后问道：“女儿啊！你从什么路来的”？她说：“是从空中来的，不是从路上来的”。“女儿啊！诸漏尽者才能游行空中，你是怎么来的呢”？她说：“我站在月色之下，望见塔庙，生起佛陀所缘强力的喜，不知道自己是站的还是坐的，由取于彼相，便跃入空中而降落在塔园之中了”。所以说踊跃喜可得到达跃入空中的程度。
“遍满喜”生起之时，展至全身，犹如吹胀了的气泡，亦如给水流冲入的山窟似的充满。
如果五种喜到了成熟之时，则身轻安及心轻安二种轻安成就。轻安到了成熟之时，则身心二种乐成就。乐成熟时，则刹那定，近行定，安止定三种三摩地成就。于此五种喜中，安止定的根本增长而与定相应者为遍满喜。当知在这里说的“喜”即遍满喜的意思。
（乐）可乐的为乐即善能吞没或掘除身心的苦恼为乐。彼以愉悦为相。诸相应法的增长为味（作用）。助益诸相应法为现起（现状）。
（喜与乐的差别）虽然喜与乐两种是不相离的，但是对于乐的所缘而获得满足为喜，去享受获得了的滋味为乐。有喜必有乐；有乐不必有喜。喜为行蕴所摄，乐为受蕴所摄。犹如在沙漠中困疲了的人，见闻于林水之时为喜；进入林荫之中受用于水之时为乐。于某时为喜某时为乐，当知如是清楚的辨说。
这是禅的喜和禅的乐或于此禅中有喜乐，故名为此禅的喜乐。或以喜与乐为喜乐，犹如法与律而称法律，此禅的离生喜乐，或于此禅中的故言离生喜乐。如禅一样，喜乐亦由离而生。而初禅有此喜乐，故仅说一句“离生喜乐”即可。依《分别论》中说：“此乐与此喜俱”等当知也是同样的意义。
“初禅”将在以后解说。
“具足”是说行近与证得之义；或者具足是成就之义。在《分别论》中说：“具足……是初禅的得、获得，达、到达、触作证，具足”，当知即是此义。
“住”即如前面所说的具有禅那者，以适当的威仪而住，成就自身的动作、行动、护持、生活、生计、行为、住。即《分别论》中说：“住是动作、行动、护持、生活、生计、行为、住，故言为住”。
（舍离五支、具备五支）其次说“舍离五支，具备五支”。此中由于舍断爱欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑等五盖，当知为“舍离五支”。如果未能舍断此等，则禅那不得生起，故说此等为禅的舍断支。虽在得禅的刹那，其他的不善法亦应舍断，但此等法是禅的特别障碍。即因爱欲贪着于种种境而心不能等持于一境，或者心为爱欲所征服而不能舍断欲界而行道。由于嗔恚冲击于所缘而心不能无障碍。为惛沉睡眠所征服则心不适于作业。为掉举恶作所征服则心不宁静而散乱。为疑所害，则不能行道而证于禅。因此等为特殊的禅障，故说舍断支。
其次寻令心专注所缘，而伺继续思惟，由于寻伺心不散乱而成就加行，由于加行的成就而生喜的喜悦以及乐的增长。由于这些专注，继续，喜悦，增长的助益一境性，则使与其他的相应法俱的此心，得于同一所缘中保持平等正直。是故当知寻、伺、喜、乐、心一境性的五支生起，名为五支具备。当此五支生起之时，即名为禅的生起，所以说此等五支是他的五具备支。是故此等具备支不可指为其他的禅。譬如仅限于支为名的四支军，五支乐，八支道等，如是当知亦仅限于此等支而名为五支或五支具备。
这五支虽在近行的刹那也有──因五支在近行比自然心强，但初禅安止定（的五支）比近行更强，所以能得色界相。即于安止定，由于寻的生起，以极清净的行相而专注其心于所缘，伺的生起而继续思惟，喜乐的生起而遍满全身，故言“他的离生喜乐是没有不充满全身的”。心一境性的生起而善触于所缘，犹如上面的盖置于下面的匣相似。这就是安止定的五支和其他近行等五支的不同处。
这里的心一境性虽未在“有寻有伺”的句子里提及，但在《分别论》中说：“初禅是寻伺喜乐心一境性”，如是说心一境性为初禅支。这为世尊自己所简略了的意义，而他又在《分别论》中说明。
（三种善与十相成就）其次在“三种善与十相成就”的句子中，即初、中、后为三种善，如是须知由三种善而有十相成就。
如圣典中说：（三种善）初禅的行道清净为初，舍的随增为中，喜悦为后。
（十相成就）“初禅的行道清净为初”，这初相有几种？初相有三种：（１）心从结缚而得清净；（２）心清净故得于中奢摩他相而行道，（３）由于行道而心得跳入初禅。象这样的心从结缚而得清净，心清净故得于中奢摩他相而行道，由于行道而心得跳入初禅，是初禅的行道清净为初──此等为初三相，故说此为初禅初善的三相成就。
“初禅的舍随增为中”，中相有几种？中相有三：即（１）清净心舍置，（２）奢摩他行道心舍置，（３）一性之显现心舍置。象这样的清净心舍置，奢摩他行道心舍置，一性之显现心舍置，是初禅的舍随增为中──此等为中三相，故说此为初禅中善的三相成就。
“初禅的喜悦为后”，后相有几种？后相有四：（１）以初禅所生诸法互不驾凌义为喜悦，（２）以诸根一味（作用）义为喜悦，（３）以适当的精进乘义为喜悦，（４）以数数习行义为喜悦。这是初禅的喜悦为后──此等即后四相。故说此为初禅后善的四相成就。
有人（指无畏山住者）说：“‘行道清净’是有资粮的近行（为安止定的助因），‘舍随增’是安止，‘喜悦’是观察”。圣典中说：“心至专一而入行道清净，是舍随增与由智喜悦”，是故行道清净是仅在安止中生起的以中舍的作用为“舍随增”，以诸法互不驾凌等成就──即以清白之智的作用成就为“喜悦”。详说如何？
（行道清净）（１）称为五盖的烦恼群是禅的结缚，当在安止生起的时候，其心从彼结缚而得清净。（２）因清净故离于障碍，得于中奢摩他相而行道。中奢摩他相即平等的安止定。在安止定以前的（种姓）心由一相续而转变进行于如性（即安止的状态），名为中奢摩他相行道。（３）由于这样行道进行于如性，名为跳入初禅。如是先在以前的（种姓）心中存在的（三）行相成就，在于初禅生起的刹那而显现，故知为行道清净。
（舍随增）（１）如是清净了的禅心，不须再清净，不必于清净中作努力，故名清净心舍置。（２）由于已达奢摩他的状态，不再于奢摩他行道，不于等持中作努力，故名奢摩他行道心舍置。（３）因以奢摩他行道，已不与烦恼结合，而一性的显现，不再于一性的显现中作努力，故名一性的显现心舍置。如是当知以中舍的作用为舍随增。
（喜悦）其次如是舍随增时（１）于禅心中生起了称为定慧的双运法，是互不驾凌的作用（行相）。（２）因信等（五）根解脱种种的烦恼，是解脱味一味的作用（行相）。（３）瑜伽行者进行于禅──即互不驾凌与一味随顺的精进乘（行相）。（４）他的禅心的修行于灭去的刹那作用的行相，此等一切行相的成就，是在以智见杂染之过及净化之德以后而如是喜悦清净与洁白。是故当知由于诸法互不驾凌等的成就——即清白之智的作用成就为喜悦；
于此（修习心）由于舍而智明了，故说智的作用为喜悦而称为后，即所谓：“以善舍置于心策励，于是从舍有慧而慧根增长，由于舍而心从种种烦恼得以解脱，于是从解脱有慧而慧根增长。因解脱故彼等（信、慧、精进、定等）诸法成为一味（作用），于是从一味之义为修习（而有慧而慧根增长）”。
“证得地遍的禅”──依照数目的次第故为“初”；于最初生起故为初。因为思惟所缘或烧尽其敌对的（五盖）故为“禅”。以地的曼陀罗（圆轮）为一切之义而称“地遍”。依于地的曼陀罗所得的相及依于此相所得的禅也是地遍。当知这里是以后者之义为“地遍的禅”。依于后者而称“证得地遍的初禅”。
（初禅的进展（１）行相的把握）如是证得初禅时的瑜伽行者，应该如射发的人及厨子一样的把握行相。譬如为了射头发工作的善巧的弓箭手射发的情形，那时对于站足与弓弧及弦矢的行相须有把握：“我这样的站，这样的拿弓弧，这样的拉弦，这样的取矢及射发”；自此以后，他便用那些同样的步骤而成就不失败的射发。瑜伽者也是这样：“我吃这样的食物，亲近这样的人，在这样的住所，用这样的威仪，在此时内而得证此（初禅）”，应该把握这些饮食等的适当行相。如是当他的（初禅）消失之时，则于那些成就的行相而令（初禅）再生起。或于不甚熟练的（初禅）而数数熟练，可得安止。
又如善巧的厨师，伺其主人，观察那些是他最喜欢吃的，此后便献以那样的食物，获得（主人的）奖赏。瑜伽者亦然，把握其曾证初禅时候的食物的行相，屡屡成就而得安止。所以他如射发者及厨师的把握行相。世尊曾这样说：
“诸比丘，譬如贤慧伶俐而善巧的厨师，奉献国王或大臣以种种美味，有时酸，有时苦，有时辣、甘、涩、咸、淡等。诸比丘，那贤慧伶俐而善巧的厨师，观察他自己的主人的行相：‘今天这样菜是合于我主人的口味，或取这样，或多拿这样，或曾赞叹这样；又今天我的主人欢喜酸味，或曾取酸味，或多拿酸味，或曾赞叹酸味……又曾赞叹淡味等’。诸比丘，这贤慧伶俐而善巧的厨师便获得他的衣服、钱物及奖赏。何以故？诸比丘，因为那贤慧伶俐而善巧的厨师能够把握其主人的相故。诸比丘，如是若有贤慧伶俐而善巧的比丘于身观身住……于受观受住……于心观心住……于诸法中观法住热心正知念、调伏世间的贪和忧。于诸法中观法住，则得等持其心，舍断随烦恼，把握他的相。诸比丘，彼贤慧伶俐而善巧的比丘，得住于现法乐，得念及正知。何以故？诸比丘，因彼贤慧伶俐而善巧的比丘能够把握其自心的相故”。
（初禅的进展（２）障碍法的净化）由于把取于相及再于彼等行相成就者，则仅为安止定（一刹那）的成就，不是长久的，若能善净于定的障碍法，则得长久继续。这便是说不以观察欲的过失等而善镇伏于爱欲，不以身轻安而善作静止于身的粗重，不以勤界作意等而善除去惛沉睡眠，不以奢摩他相的作意等而善除掉举恶作，对于其他定的障碍法亦不善清净，比丘若这样的入定，则如蜂入不净的窝，亦如国王入不净的花园一般，他很快的就会出来的（出定），如果善净定的障碍诸法而入定，则如蜂入善净的窝，亦如王入善净的花园一般，他可以终日安于定中了。所以古人说：
当以远离喜悦的心，
除去欲中之欲，
除去嗔恚掉举睡眠和第五之疑；
犹如王行净园，乐在初禅之中。
（初禅的进展（３）似相的增大）所以欲求熟练（安止定）的人，必须清净诸障碍法而入定，必须以广大心修习及增大既得的似相。似相的增大有二地──近行地及安止地。即已达近行的亦得增大似相，或已达安止的，于此二处的一处中必须增大。所以说：他必须增大既得的似相。
其增大的方法如次；瑜伽行者增大其似相，不要象（陶工）作钵、做饼子、煮饭、蔓萝及湿布（污点）的增大；当如农夫的耕田，先用犁划一界限，然后在其所划的范围内耕之，或者如比丘的结成戒坛，先观察各种界帜，然后结成，如是对于他的已得之相，应该用意次第区划为一指、二指、三指、四指的量，然后依照其区划而增大。不应于没有区划的增大。自此以后则以划定一张手、一肘、一庭院、一屋、一寺的界限及一村、一城、一县、一国土、一海的界限而增大，或者划定轮围山乃至更大的界限而增大。譬如天鹅的幼雏，生成两翼之后，便少许少许向上作练习飞行，次第以至飞近于日月，如是比丘亦依于上述的方法区划其相，增大至轮围山的境界，或者更加增大。当他的相增大的地方－－其地的高低、河流的难渡、山岳的崎岖，犹如百钉所钉的牛皮一样。所以初学者于增大之相而得证初禅后，应该常常入定，不可常常观察；如果常常观察，则禅支成为粗而弱。如果他的禅支象这样的粗弱，则无向上努力的机缘；假使他于初禅尚未精练，即求努力于多多观察，这样连初禅都要退失，那里还能够证得二禅呢？故世尊说：
“诸比丘，譬如山中的牛，愚昧而不知适当之处，无有善巧而登崎岖的山，且这样想道：‘我去以前未曾去过的地方，吃未曾吃过的草，饮未曾饮过的水，是比较好的’。它未曾站稳前足，便举起后足，于是它永远也不会到达那以前未曾到过的地方，吃未曾吃过的草及饮未曾饮过的水了。甚至它曾经这样思念过：‘我去以前未曾去过的地方较好……乃至饮水’，其实连这个地方亦难安全的转来。何以故？诸比丘，因为那山中的牛，愚昧而不知适当之处，无有善巧而登崎岖的山故。”
“诸比丘，若有如是比丘，愚昧而不知适当之处，无有善巧，离诸欲……初禅具足住。但他对于其相不再再习行，不多多修习，未能站稳脚跟，他便这样想：‘我于寻伺止息……第二禅具足住比较好’，他实不能寻伺止息，二禅具足住。他亦已经思念过的：‘我离诸欲……初禅具足住较好’，其实他连离诸欲……而初禅具足住也不可能了。诸比丘，这叫做比丘两者俱失，两者都退。诸比丘，譬如那山中的牛，愚昧而不知适当之处，无有善巧而登崎岖的山一样”。
（初禅的进展（４）五自在）所以他应该于同样的初禅中，用五种行相，自在修行。五种自在，为转向自在、入定自在、在定自在、出定自在，及观察自在。遂其所欲的地方，遂其所欲的时间，遂其所欲好长的时间中，转向于初禅，即无迟滞的转向，为转向自在，遂其所欲的地方……入初禅定，即无迟滞的入定，为入定自在，余者当可类推。五自在之义解说如次：
从初禅出定，最初转向于寻者，先断了有分而生起转向以后，于同样的寻所缘而速行了四或五的速行心）此后生起二有分。再于伺所缘而生起转向心，又如上述的方法而起速行心。如是能够于（寻伺喜乐心一境性）五禅支中连续遣送其心，便是他的转向心成就。这种自在达到了顶点时，从世尊的双重神变中可得见到。又于（舍利弗等）其他的人作这样神变时亦得见到。比以上的转向自在更迅速是没有的。
其次如大目犍连尊者降伏难陀，优波难陀龙王一样迅速入定，名为入定自在。
能够于一弹指或十弹指的时间住在定中，名为在定自在。能以同样的速度出定，名为出定自在。为表示（在定自在及出定自在）这两种佛护长老的故事是很适合的：
尊者圆具后，戒腊八岁时，是来看护铁罗跋脱拉寺的摩诃罗哈纳瞿多长老的三万具有神通人中的一个。一只金翅鸟王想道：“等看护长老的龙王出来供粥给他的时候，我当捕它来吃”，所以它一看龙王之时，即自空中跳下，当时尊者即刻化作一山，取龙王之臂潜入山中。金翅鸟王仅一击于山而去。所以大长老说，“诸位，如果护长老不在这里，我们未免要被人轻蔑了”。
观察自在同于转向自在所说。即在那里的转向心以后而易以观察的诸速行心。
２．（第二禅）于此等五自在中曾修行自在，并自熟练的初禅出定，觉得此定是近于敌对的五盖，因寻与伺粗，故禅支弱，见此过失已，于第二禅寂静作意，取消了对于初禅的希求，为证第二禅，当作瑜伽行。从初禅出定之时，因他的念与正知的观察禅支，寻与伺粗起，喜、乐、心一境性寂静现起。此时为了舍断他的粗支而获得寂静支，他于同一的相下“地、地”的数数作意，当他想：“现在要生起第二禅了”，断了有分，即于那同样的地遍为所缘，生起意门的转向心。自此以后，即对同样的所缘速行了四或五的速行心。在那些速行心中的最后一个是色界的第二禅心，其余的如已述的欲界。
以上这样的修行者：“寻伺止息故，内净心专一故，无寻无伺，定生喜乐，第二禅具足住”。他如是舍离二支，具备三支，三种善及十相成就，证得地遍的第二禅。
这里的“寻伺止息故”是寻与伺二种的止息和超越之故，即在第二禅的刹那不现前的意思。虽然一切初禅法在第二禅中已不存在－－即是说初禅中的触等和这里是不同的──但为了说明由于超越了粗支而从初禅得证其他的二禅等，所以说，“寻伺止息故”。
“内”──这里是自己之内的意思。但《分别论》中仅此一说：“内的，个人的”。故自己之内义，即于自己而生－－于自己相续发生的意义。
“净”－－为净信。与净相应的禅为净禅，犹如有青色的衣叫青衣。或以二禅具备此净－－因为止息了寻伺的动摇而心得于净，故名为净。若依第二义的分别，当知此句应作“净的心”这样连结，若依前义的分别，则“心”应与“专一”连结。
那里的（心专一的）意义解释：一与上升为“专一”，不为寻伺的上升，故最上最胜为“专一”之义。最胜是说在世间为唯一的意思。或说离了寻伺独一无伴亦可。或能引起诸相应法为“上升”，这是现起义。最胜之义的一与上升的“专一”是三摩地（定）的同义语。如此专一的修习与增长故名第二禅为专一。这专一是心的专一，不是有情和生命的专一，所以说“心专一”。
在初禅岂不是也有此“信”和“专一”而名为定，为什么仅（在第二禅）而称为“净心专一”呢？答道：因为初禅为寻伺所扰乱，犹如给波浪所动乱的水，不是很净的，所以初禅虽也有信，但不名为“净”。因不很净，则三摩地亦不甚明了，所以亦不名为专一。在二禅中已无寻伺的障碍而得强信生起的机会。得与强信作伴，则三摩地亦得明了，故知仅于二禅作这样说。在《分别论》中亦只这样说：“净即信、信仰、信赖、净信，心专一即心的住立……正定”是。依照《分别论》的说法与此义是不会矛盾的，实与别处相符的。
