“无寻无伺”－－依修习而舍断故，或于此二禅中没有了寻，或二禅的寻已经没有了为“无寻”。亦可以同样的方法说“无伺”。《分别论》中这样说：此寻与此伺的寂止、静止、止息、息没、湮没、熄灭、破灭、干枯、干灭与终息。故称为“无寻无伺。
那么，在前面一句“寻伺的止息”便已成就此义，为什么再说“无寻无伺”呢？答道：虽在那里已成无寻无伺义，然这里与寻伺的止息是不同的。上面不是已经说过：“为了说明超越粗支之故，而自初禅得证其他的二禅等，所以说寻伺止息故”，而且这是由于寻伺的止息而净，不是止息烦恼的染污而净，因寻伺的止息而得专一，不是象近行禅的舍断五盖而起，亦不如初禅的诸支现前之故。这是说明净与专一之因的话。因为那寻伺的止息而得第二禅无寻无伺，不是象第三和第四禅，也不如眼识等，亦非本无寻伺之故，是仅对寻伺止息的说明，不是寻伺已经没有的说明，仅对寻伺之无的说明）故有其次的“无寻无伺”之语。是故已说前句又说后句。“定生”，即从初禅，或从（与第二禅）相应的定而生的意思。虽然在初禅也是从相应定而生，但只有此（第二禅）定值得说为定，因不为寻伺所动乱，极安定与甚净，所以只为此（第二禅）的赞叹而说为“定生”。
“喜、乐”──已如（初禅）所说。
“第二”──依照数目的次第为第二，在于第二生起故为第二。于此第二（禅）入定亦为第二。
其次说“二支舍离，三支具备”。当知寻与伺的舍断为二支舍离。在初禅近行的刹那舍断诸盖，不是这里的寻伺（舍断）。在安止的刹那，即离彼等（寻伺）而此二禅生起，所以彼等称为二禅的舍断支。
“喜、乐、心一境性”这三者的生起，名为“三支具备”。故于《分别论》中说：“第二禅是净、喜、乐、心一境性”，这是为表示附随于禅的（诸支）而说的。除开净支之外，其余三支，都是依于通达禅思之相的。所以说：“在那时候是怎样的三支禅？即喜、乐、心一境性”是。其余的如初禅所说。
３．“（第三禅）如是证得第二禅时，已于如前所述的五行相中而习行自在，从熟练的第二禅出定，学得此定依然是近于敌对的寻与伺，仍有喜心的激动，故称他的喜为粗，因为喜粗，故支亦弱，见此二禅的过失已，于第三禅寂静作意，取消了对二禅的希求，为了证得第三禅，为修瑜伽行，当自第二禅出定时，因他的念与正知的观察禅支而喜粗起，乐与一境性寂静现起。此时为了舍断粗支及为获得寂静支，他于同一的相“地、地”的数数作意，当他想：“现在要生起第三禅了”，断了有分，即于那同样的地遍作所缘，生起意门的转向心。自此以后，即于同样的所缘速行了四或五的速行心。在那些速行心中的最后一个是色界的第三禅心，余者已如前说为欲界心。
以上的修行者：“与由离喜故，而住于舍、念与正知及乐以身受──诸圣者说：“成就舍念乐住’──为第三禅具足住”。如是他一支舍离，二支具足，有三种善，十相成就，证得地遍的第三禅。
“由离喜故”──犹如上述以厌恶于喜或超越于喜名为离。其间的一个“与”字，乃连结的意思。一、可以连结于“止息”之句；二、或可连结于“寻伺的止息”之句。这里（离喜）若与“止息”连结，则当作如是解释：“离喜之故而更止息于喜故”，依此种解释，离是厌离之义。是故当知喜的厌离之故便是止息之故的意思。如果连结于“寻伺的止息”，则当作“喜的舍离之故，更加寻伺的止息之故·的解释。依这样解释，舍离即超越义。故知这是喜的超越与寻伺的止息之义。
实际，此等寻伺于第二禅中便已止息，这里仅说明第三禅的方便之道及为赞叹而已。当说寻伺止息之故的时候，即得认清：寻伺的止息实在是此禅的方便之道。譬如在第三圣道（阿那含向）本不是舍断的然亦说“舍断身见等五下分结故”，当知如是而说舍断是赞叹的，是为了努力证得（第三圣道）者的鼓励的；如是此（第三禅）虽非止息的，但为赞叹亦说是寻伺的止息。这便是说。喜的超越故与寻伺的止息故”之义。
“住于舍”──见其生起故为舍。即平等而见，不偏见是见义。由于他具备清明充分和坚强的舍故名具有第三禅者为住于舍。舍有十种：即六支舍、梵住舍、觉支舍、精进舍、行舍、受舍、观舍、中舍、禅舍、遍净舍。
（１）“兹有漏尽比丘，眼见色无喜亦无忧，住于舍、念、正知”，如是说则为于（眼耳鼻舌身意）六门中的六种善恶所缘现前之”时，漏尽者的遍净本性舍离行相为舍，是名“六支舍”。
（２）“与舍俱的心，遍满一方而住”，如是说则为对于诸有情的中正行相为舍，是名“梵住舍”。
（３）“以远离修习舍觉支”，如是说则为对俱生法的中立行相为舍，是名”觉支舍”。
（４）“时时于舍相作意”，如是说则为称不过急不过缓的精进为舍，是名“精进舍”。
（５）“有几多行舍于定生起？有几多行舍于观生起？有八行舍于定生起，有十行舍于观生起”，如是说则称对诸盖等的考虑沉思安静而中立为舍，是名“行舍”。
（６）“在与舍俱的欲界善心生起之时”，如是说则称不苦不乐为舍，是名“受舍”。
（７）“舍其现存的与已成的而他获得舍”，如是说则称关于考察的中立为舍，是名“观舍”。
（８）“或者无论于欲等中”，如是说则称对诸俱生法的平等效力为舍，是名“中舍”。
（９）“住于舍”，如是说则称对最上乐亦不生偏向为舍，是名“禅舍”。
（１０）“由于舍而念遍净为第四禅”，如是说则称遍净一切障碍亦不从事于止息障碍为舍，是名“遍净舍”。
此中的六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍、禅舍、遍净舍的意义为一，便是中舍。然依照其各别的位置而有差别：譬如虽然是同一有情，但有少年、青年、长老、将军、国王等的差别，故于彼等之中的六支舍处，不是觉支舍等之处，而觉支舍处当知亦非六支舍等之处。
正如此等同一性质的意义，如是行舍与观舍之义也是同性，即根据彼等的慧的功用差别而分为二。譬如有人拿了一根象羊足般的棒（如叉类），去探寻夜间进入屋内的蛇，并已看见那蛇横卧于谷仓中，再去考察：“是否是蛇”？等到看见了三卍字的花纹便无疑惑了，于是对于“是蛇非蛇”的分别便不关心了；同样的，精勤作观者，以观智见得（无常、苦、无我）三相之时，对于诸行无常等的分别便不关心了，是名“观舍”。又譬如那人已用象羊足的棒紧捕了蛇，并已在想“我今如何不伤于蛇及自己又不为蛇啮而放了蛇”。当探寻释放的方法时，对于捕便不关心了；如是因见无常等三相之故，而见三界犹如火宅，则对于诸行的取着便不关心了，是名“行舍”。当观舍成就之时，行舍亦即成就。称此等诸行的分别与取着的中立（无关心的）作用而分为二。
精进舍与受舍是互相差别以及其余的意义也是不同的。于此等诸舍之中，禅舍是这里的意义。舍以中立为相，不偏为味（作用），不经营为现起（现状），离喜为足处（近因）。
（问）岂非其他的意义也是中舍吗？而且在初禅二禅之中也有中舍，故亦应在那里作“住于舍”这样说，但为什么不如是说呢？（答）因为那里的作用不明显故，即是说那里的舍对于征服寻等的作用不明显故。在此（第三禅）的舍已经不被寻伺喜等所征服，产生了很明显的作用，犹如高举的头一样，所以如是说。
“住于舍”这一句至此已经解释完毕。
在“念与正知”一句中，忆念为念，正当的知为正知。这是指人所具有的念与正知而言。此中念以忆念为相，不忘失为味，守护为现起。正知以不痴为相，推度为味，选择为现起。
虽在前面的诸禅之中亦有念与正知──如果失念者及不正知者，即近行定也不能成就，何况安止定──然而彼等诸禅粗故，犹如行于地上的人，禅心的进行是乐的，那里的念与正知的作用不明。由于舍断于粗而成此禅的细，譬如人的航运于剑波海，其禅心的进行必须把握于念及正知的作用，所以这样说。
更有什么说念与正知的理由呢？譬如正在哺乳的犊子，将它从母牛分开，但你不看守它的时候，它必定会再跑近母牛去；如是这第三禅的乐虽从喜分离，如果不以念与正知去守护它，则必然又跑进于喜及于喜相应。或者诸有情是恋着于乐，而此三禅之乐是极其微妙，实无有乐而过于此，必须由于念与正知的威力才不至恋于此乐，实无他法。为了表示这特殊的意义，故仅于第三禅说念与正知。
“乐以身受”－－虽然具足第三禅之人没有受乐的意欲，但有与名身（心心所法）相应的乐（受）；或者由于他的色身曾受与名身相应的乐而起的最胜之色的影响，所以从禅定出后亦受于乐，表示此义故说“乐以身受”。
“诸圣者说：成就舍念乐住”，是因为此禅，由于此禅而佛陀等诸圣者宣说、示知、立说、开显、分别、明了、说明及赞叹于具足第三禅的人的意思，他们怎样说呢？即“成就舍念乐住”。那文句当知是与“第三禅具足住”连结的。为什么彼诸圣者要赞叹他呢？因为值得赞叹故。即因那人达到最上微妙之乐的三禅而能“舍”不为那乐所牵引，能以防止喜的生起而显现的念而“念”彼以名身而受诸圣所好诸圣习用而无杂染的乐，所以值得赞叹。因为值得赞叹，故诸圣者如是赞叹其德说：“成就舍念乐住”。
“第三”－－依照数目的次第居于第三；或于第三而入定故为第三。
次说“一支舍离，二支具备”，此中以舍离于喜为一支舍离。犹如第二禅的寻与伺在于安止的刹那舍断，而喜亦在第三禅的安止刹那舍离，故说喜是第三禅的舍断支。
次以“乐与心一境性”二者的生起为二支具备。所以《分别论》说：“（第三）禅即是舍、念、正知、乐与心一境性”，这是以曲折的方法去表示禅那所附属的各支。若直论证达禅思之相的支数，则除开舍、念及正知，而仅有这两支，即所谓：“在什么时候有二支禅？即乐与心一境性”是。
余者犹如初禅所说。
４．（第四禅）如是证得了第三禅时，同于上述的对于五种行相业已习行自在，从熟练的第三禅出定，觉得此定依然是近于敌对的喜，因此三禅中仍有乐为心受用，故称那（乐）为粗，因为乐粗，故支亦弱，见此三禅的过失已，于第四禅寂静作意，放弃了对第三禅的希求，为了证得第四禅，当修瑜伽行。自三禅出定时，因他的念与正知的观察于禅支，名为喜心所的乐粗起，舍受与心一境性寂静现起，此时为了舍断粗支及为获得寂静支，于同样的相上“地地……”的数数作意，当他想：“现在第四禅要生起了，便断了有分，即于那同样的地遍作所缘，生起意门的转向心，自此以后，即于同样的所缘起了四或五的速行心。在那些速行心的最后一个是色界第四禅心，余者已如前述为欲界心。但有其次的差别：（第三禅的）乐受不能作（第四禅的）不苦不乐受的习行缘之缘，于第四禅必须生起不苦不乐受，是故彼等（速行心）是与舍受相应的，因与舍受相应，故于此（第四禅的近行定）亦得舍离于喜。
上面的修行者，“由断乐及由断苦故，并先已灭喜忧故，不苦不乐故，舍念清净，第四禅具足住”。如是一支舍断，二支具备，有三种善，十相成就，证得地遍的第四禅。
此中“由断乐及断苦故”，即断了身的乐及身的苦。“先已”是在那以前已灭，不是在第四禅的刹那。“灭喜忧故”即是指心的乐与心的苦二者先已灭故、断故而说的。
然而那些（乐苦喜忧）是什么时候断的呢？即是于四种禅的近行刹那。那喜是在第四禅近行刹那断的，苦忧乐是在第一第二第三（禅）的近行刹那中次第即断，但《分别论》的根分别中，表示诸根的顺序，仅作乐苦喜忧的舍断这样说。
如果这苦忧等是在那样的近行中而舍断，那么：“生起苦根，何处灭尽？诸比丘，兹有比丘，离于诸欲……初禅具足－－即生起苦根于彼初禅灭尽。生起忧根……乐根……喜根，何处灭尽？诸比丘，兹有比丘，舍断于乐故……第四禅具足住──即生起喜根于彼第四禅灭尽”。依此经文为什么仅说于诸禅（的安止定）中灭尽呢？
（答）这是完全灭了的缘故。即彼等在初禅等的安止定中完全灭了，不是仅灭而已，在近行刹那中只是灭，不是全灭。（未达安止定）而在种种转向的初禅近行中，虽灭苦根，若遇为蚊虻等所啮或为不安的住所所痛苦，则苦根可能现起的，但在安止定内则不然；或者于近行中虽然亦灭，但非善灭苦根，因为不是由他的对治法（乐）所破灭之故。然而在安止定中，由于喜的遍满，全身沉于乐中，以充满于乐之身则善灭苦根，因为是由他的对治法所破灭之故。其次在（未达安止定）有种种转向的第二禅的近行中，虽然舍断忧根，但因寻伺之缘而遇身的疲劳及心的苦恼之时，则忧根可能生起，若无寻伺则不生起，忧根生起之时，必有寻伺。在二禅的近行中是不断寻伺的，所以那里可能有忧根生起，但在二禅的安止中则不然，因为已断忧根生起之缘故。次于第三禅的近行中，虽然舍断乐根，但由喜所起的胜色遍满之身，乐根可能生起的，第三禅的安止定则不然，因在第三禅中对于乐之缘的喜业已灭尽故。于第四禅的近行中，虽然舍断喜根，但仍近（于喜根）故，因为未曾以证安止定的舍而正越（喜根），故喜根是可能生起的，但第四禅（的安止）中则决不生起喜根。是故说“生起苦根于此（初禅）灭尽”及采用彼彼（二禅至四禅）（灭）”尽”之说。
（问）若象这样的在彼彼诸禅的近行中舍断此等诸受，为什么要在这里总合的说出？（答）为了容易了解之故。因为这里的“不苦不乐”即是说不苦不乐受，深微难知，不易了解。譬如用了种种方法向此向彼亦不能去捕捉的凶悍的牛；牧者为了易于捕捉，把整群的牛都集合到牛栏里去，然后一一的放出，等此（凶悍的牛）亦依次出来时，他便喊道：“捉住它”！这便捉住了。世尊亦然，为令易于了解，把一切受总合的说出，即是总合的指示诸受之后而说非乐非苦非喜非忧，此即不苦不乐受，于是便甚容易了解。
其次当知也是为了指示不苦不乐的心解脱之缘而如是说。即是乐与苦等的舍断为不苦不乐的心解脱之缘。即所谓：“贤者，依四种为入不苦不乐的心解脱之缘。贤者，兹有比丘舍于乐故（舍于苦故，先已灭喜与忧故，以不苦不乐舍念清净故），第四禅具足住。贤者，这便是四种为入不苦不乐的心解脱之缘”。
或如身见等是在他处舍断的，但为了赞叹第三道（阿那含向）亦在那里说舍；如是为了赞叹第四禅，所以彼等亦在这里说。
或以缘的破灭而示第四禅中的极其远离于贪嗔，故于此处说。即于此等之中：乐为喜的缘，喜为贪的缘，苦为忧的缘，忧为嗔的缘，由于乐等的破灭，则四禅的贪嗔与缘俱灭，故为极远离。
“不苦不乐”──无苦为不苦，无乐为不乐，以此（不苦不乐之语）是表示此中的乐与苦的对治法的第三受，不只是说苦与乐的不存在而已。第三受即指不苦不乐的舍而言。以反对可意与不可意的经验为相，中立为味（作用），不明显（的态度）为现起（现状），乐的灭为足处（近因）。
“舍念清净”－－即由舍而生的念的清净。在此禅中念极清净，而此念的清净是因舍所致，非由其他；故说“舍念清净”。《分别论》说：“此念由于此舍而清净、遍净、洁白，故说舍念清净”，当知使念清净的舍，是中立之义，这里不仅是念清净。其实一切与念相应之法亦清净。但只以念的题目（包含一切相应法）而说。
虽然此舍在下面的三禅中也存在，譬如日间虽亦存在的新月，但为日间的阳光所夺及不得其喜悦与自己有益而同类的夜，所以不清净不洁白，如是此中舍之新月为寻等敌对法的势力所夺及不得其同分的舍受之夜，虽然存在，但在初等三禅中不得清净。因彼等（三禅中的舍）不清净，故俱生的念等亦不清净。犹如日间不明净的新月一样。所以在彼等下禅中，连一种也不能说是“舍念清净”的。可是在此（四禅中）业已不为寻等敌对法的势力所夺又获得了同分的舍受的夜，故此中舍的新月极其清净。因舍清净故，犹如洁净了的月光，则俱生的念等亦得清净洁白。是故当知只有此第四禅称为“舍念清净”。
第四－－照数目的次第为第四；或以入定在第四为第四。
次说“一支舍离，二支具备”。当知舍于喜为一支舍离；同时那喜是在同一过程中的前面的诸速行心中便断了，所以说喜是第四禅的舍断支。舍受与心一境性的二支生起为二支具备。余者如初禅中说。
兹已先说四种禅的修习法。
（五种禅）（第二禅）其次希望于五种禅生起的人，自熟练的初禅出定，觉得此定是近于敌对的五盖，因寻粗故禅支亦弱，见此（初禅的）过失已，于第二禅寂静作意，取消了对于初禅的希求，为证第二禅，当作瑜伽行。自初禅出定之时，因他的念与正知的观察禅支，仅有寻粗起，而伺等则寂静（现起）。此时为了舍断他的粗支而获得寂静支，他于同一的相上“地地”的数数作意，即如前述而第二禅生起。此第二禅仅以寻为舍断支，而伺等四种为具备支。余者如前述。
（第三禅）如是证得第二禅时，已于前述的五行相中习行自在，并自熟练的第二禅出定，觉得此定依然是近于敌对的寻，因伺粗故禅支亦弱，见此第二禅的过失已，于第三禅寂静作意，取消了第二禅的希求，为证第三禅，当修瑜伽行。自第二禅出定之时，因他的念与正知的观察禅支，仅有伺粗起，而喜等则寂静（现起）。此时为了舍断粗支，为了获得寂静支，于同一相上（地地）的数数作意，即如前述而第三禅生起。此第三禅只以伺为舍断支，犹如四种法中的第二禅，以喜等三种为具备支，余者如前说。
这便是将四种法中的第二种，分为五种法中的第二及第三两种。于是四种法中的第三禅成为五种法中的第四禅。第四禅成为第五禅（四种法的初禅即为五种法的初禅）。
为诸善人所喜悦而造的清净道论，于论定的修习中，成就
第四品，定名为地遍的解释。
第五 说余遍品
（２）水 遍
在地遍之后，现在详论水遍，犹如地遍，希望修习水遍之人，当安坐而把取水相。（把取水相）有人为的及自然的一切应当辨别。于此水遍的说明，亦可如是应用于火遍等一切处，以后连（人为及自然）这一点也不再说了，唯说其特殊差别之处。
此水遍亦有曾于过去世有修习经验的具福者，则可于池、沼、盐湖、大海等自然之水而生起于相。犹如拘罗尸浮长老。
据说：尊者舍弃了他所受的恭敬利养，欲住远离之处，于锡兰的大港乘船去阎浮洲（即印度），在航行中眺望大海之际，即现起了与大海相似的遍相。
若无前世的经验者，除去四种遍的过失，不取青黄赤白及其他任何有色的水，当以净布接取只有空中而未落地的雨水，或其他与此同样清净无浊的水，装满至钵口或瓮口之后，拿去放在已如前述的精舍的南隅或隐秘的假屋之处，然后安坐下来，不应观察其颜色，亦不应于其特相作意。应以整个无差别的水与色而置心于假想法（概念）上，于安婆，乌达根，梵黎，萨利楞等的水的名称中。仅取其最普通的名称“水、水”（阿波、阿波）的修习。如是修习，便得次第生起如前所述的二相（取相与似相）。
此中“取相”的生起如动摇，如果水是和水沫及水泡混成一起，则生取的（取相）也是同样的，便会见得遍的过患。“似相”现起微动，如置于空中的宝珠扇及宝石所制的圆镜一样。由于似相的显现，则彼行者得证前述的近行禅四种与五种的安止禅。
（３）火 遍
希望修习火遍的人，当把取火相。此中若以有经验而具福者，可把取其自然的火相，如见灯火、灶火、烧钵的火及林火得任何的火焰都得生起于相。如心护长老：有一天尊者闻法，进入布萨堂而见灯火之际，即生起于相。其他没有经验者必须作遍。其作法如次：劈开一种有脂质的硬木晒干之后，作成小片小片，跑到适当的树下或假屋之内，像烧钵那样的把它堆集起来，点上火，再拿一块席子或皮革或布，穿一个一张手又四指大的孔放在前面，然后如前述（不过高不过低）的坐下来，不对下面的草薪或上面的烟火作意，仅把取于中间（孔之间）的盛旺的火相，不应观察青或黄等的颜色；亦不宜对热等的特相作意。置心于火与色等整个的假想法（概念）上，即于根哈梵答尼，迦答唯陀，诃多萨那等火的名称中，取其比较普通的“火、火”（德瞿、德瞿）而修习。如是修习、他便能次第生起如前述的二相。
此中“取相”的显现，其火焰如破裂而射落。对于把取自然（之火）者则见遍的过患，即火炬的破片或炭块或灰及烟等的显现。“似相”则不动，犹如放在空中的赤毛毯，如金扇及如金柱的显现。由于似相的显现，修行者即能获得如前所述的近行禅及四种与五种的安止禅。
（４）风 遍
希望修习风遍的人，当把取风相。可由眼见或身触去把取。即如诸义疏中说：“把取风遍者，取于风相，即观察甘蔗的叶端为风所动摇，或观察竹端树梢及头发的尾端为风所动摇，或者观察其身体为风所触，所以他看见与头相等（同人一样高）的甘蔗、竹子、树，或者长有四指长的密发的男子头发为风吹动之时，即寄以此念：“此风吹于此处”；或者风从窗牖壁隙进入而吹到身上任何部分之时，即寄念彼处、于梵多、麻罗多、阿尼罗等风的名称中，取其比较普通的“风、风”（梵瑜、梵瑜）而修习。
这里“取相”显现是动摇的，如从灶上才拿下的粥所升的热汽一样。“似相”则静止不动，余如前述。
（５）青 遍
以后：“把取青遍者，即把取于花，或布，或于布颜色的青相”，依此语，对于已有经验的具福者无论见到那样青色的花丛，奉供之处的花席，或青布及宝石等，都可生起于相，对于其他无经验者，则采诸青莲花与结黎根尼迦（早荣）等花，不见其花蕊及花茎，仅以花瓣放到浅盘或平篮内，填满至其口而散布开来，或以青色的布结成一束而填满它，在诸（盘篮的）口的周围结成如鼓面一样。或以青铜、青叶、青染料等任何一种有色的东西，犹如地遍中说，作为可以携带的或仅于壁而作遍的曼陀罗，外边用一种不同的颜色而区划之。自此如地遍所说的方法即起“青、青”（尼楞、尼楞）的作意。
这里在“取相”中，能够显现遍的过患，即如显现花蕊、花茎及花瓣等的间隙。“似相”显现则脱离遍的曼陀罗，犹如在空中的宝珠扇。余如前述。
（６）黄 遍
黄遍亦同样，即如此说：“把取黄遍之人，对于花或布或有颜色的东西，而取其黄相”。故于此中，若有过去经验而具福者，则看见任何这样黄色的花丛、花席及黄布与有颜色的东西，都能生起其相。如心护长老。据说：这位尊者在制多罗山时，看见人家用巴登伽花散布在供座上作供养，由此一见，便生起与彼供座一样大的相。其他无经验者，用迦尼迦罗花等或黄布及有颜色的东西，如青遍中所说的作遍已，然后“黄、黄”（贝多根、贝多根）的作意，余者相同。
（７）赤 遍
赤遍亦同样，即如此说，“把取赤遍之人对于花或布或有颜色的东西而取其赤相”。故于此中，若有过去经验而具福者，则看见任何这样赤色的盘陀祗梵迦等的花丛或花席，或赤色的布及宝石与有颜色的东西，都能生起其相。其他无经验者，则用阇耶苏曼那，盘陀祗梵迦，罗多柯伦达迦等花，或以赤布及有颜色的东西，如青遍中所说的作遍已，然后起“赤、赤”（罗希多根、罗希多根）的作意。余者同样。
（８）白 遍
白遍亦然：“把取白遍者，对于白色的花或布或有颜色的东西而取其白相”，若有过去经验而具福者，则看见任何这样白色的花丛，或梵悉迦、苏曼那等的花席，或白莲的花聚，或白布及有颜色的东西，都能生起于相。或于锡的曼陀罗（圆轮）、银的曼陀罗、月的曼陀罗等亦能生起于相。若无经验者，则如前述的用白花或白布及有颜色的东西，如青遍所说的方法作遍已，然后起“白、白”（恶达多、恶达多）的作意。余者亦同样。
（９）光 明 遍
于光明遍中说：“把取光明遍的人，对于壁隙或键孔或窗牖之间而取光明相”，若过去有经验而具福者，则看见任何透过壁隙的日光或月光照到壁上或地上所现的曼陀罗（圆轮），或透过枝叶茂密的树林的空隙和茂密的树枝所造的假屋而照到地上所现的曼陀罗，都能生起于相。其他无经验者，亦得于上述的光明的曼陀罗作“光、光”（恶跋沙、恶跋沙）或“光明、光明”（阿罗迦、阿罗迦）的修习。如果不可能对那样的光明修习，则于瓮中点一灯封闭它的口，再把瓮凿个孔，放在那里把孔向到壁上。这样从瓮孔中透出的灯光照到壁上便成为曼陀罗，然后对它作“光明、光明”的修习。这灯光比上述的光还可以持久。
这里的“取相”是与壁上或地上所现的曼陀罗一样的。“似相”则如很厚而净洁的光明积聚一样。余者同样。
（１０）限定虚空遍
限定虚空遍亦然：“把取虚空遍的人，即于壁隙或键孔或窗牖之间而取虚空相”。若过去有经验而具福者，看见任何壁孔等都能生起于相。其他无经验者，则于盖得很密的假屋的壁或任何皮革席子，穿一个（直径）一张手即四指大的孔，仅于那种壁孔等的孔而作“虚空、虚空”（阿迦沙、阿迦沙）的修习。
这里的“取相”即同那以壁等为边际的孔一样，如欲增大亦不能增大的。“似相”则仅有虚空曼陀罗显现，如欲增大即可增大。余者与地遍中所说的一样。
杂论十遍
见一切法的十力者，
说此为色界四种－－五种禅因的十遍。
既知十遍和它们的修法，
亦宜更知它们的杂论。
在十遍中，依于“地遍”能以一成为多等，或于空中，或于水中，变化作地，以足行走其上及作坐立等，或以少及无量的方法而获得（第一第二）胜处，有此等的成就。
依于“水遍”，能出没于地中，降下雨水，变化江海等，震动大地山岳楼阁等，有此等成就。
依于“火遍”，能出烟和燃烧，能降炭雨，以火灭火，欲燃则燃，为了要以天眼见东西而作诸光明，般涅槃之时能以火界荼毗其身体，有此等成就。
依于“风遍”，能速行如风，能降风雨，有此等成就。
依于“青遍”，能变化青色，作诸黑暗，依于妙色及丑色的方法而获得（第三）胜处，证净解脱，有此等成就。
依于“黄遍”，能变化黄色，点石成金，依前述（妙色丑色）的方法而获得（第四）胜处，证净解脱，有此等成就。
依于“赤遍”，能变化赤色，依前述的方法获得（第五）胜处，证净解脱，有此等成就。
依于“白遍”，能变化白色，离诸惛沉睡眠，消灭黑暗，为了要以天眼看东西而作诸光明，有此等成就。
依于“光明遍”，能变化辉煌之色，离诸惛沉睡眠，消灭黑暗，为了要以天眼看东西而作诸光明，有此等成就。
依于“虚空遍”，能开显于隐蔽，在大地中及山岳中亦能变化虚空，作诸（行住坐卧的）威仪，可于墙垣上自由步行，有此等成就。
一切遍都得有上、下、横、无二、无量各种。即如此说：“有人于地遍作上、下、横、无二、无量想”等。此中“上”即上向于天空。“下”即下向于地面。“横”即区划了的田园的周围。即是说或者有人仅向上增大于遍，有人向下，有人向周围，犹如希望以夭眼见色而（向自己所欲的方向）扩展光明一样，依他们各各不同的目的而扩展，所以说上、下与横。“无二”即指这一遍而不至于他遍说的。譬如有人入于水中，则各方面都是水，更无他物，如是于地遍中只有地遍，更无他遍的成分。于一切遍都是这样。“无量”是依遍的无限量的扩展而说的。由于心的遍满于遍而遍满于一切，没有这是遍的初，遍的中等限量。
如说：“那些具足业障，具足烦恼障，具足异熟障，无信、无愿、恶慧，不能入决定正性的善法的有情”，象这样的人们，甚至一人而修习一遍也不能成就。
“具足业障”是具有无间业的。“具足烦恼障”是决定邪见者，两性者（阴阳人），黄门（半择迦）。“具足异熟障”是由无因、二因而结生者。“无信”即对佛（法僧）等没有信的。“无愿”即对非敌对法及圣道而无有愿。“恶慧”即无世间、出世间的正见。“不能入决定正性的善法”是不能入于善法中而称为决定，称为正性的圣道的意思。像这样的人不但在遍中，就是在一切业处之中一个也不能修习成就的。所以必须由于离诸异熟障的善男子，遥远地回避了业障与烦恼障，闻正法而亲近善人增长其信，愿与智慧，勤行业处瑜伽。
为诸善人所喜悦而造的清净道论，于论定的修习中，成就
第五品，定名为余遍的解释。
第六 说不净业处品
在遍之后，再指示膨胀相、青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相，十种无意识者（死者）的不净。
（十不净的语义）（１）在命终之后渐渐地膨大，犹如吹满风的皮囊，所以叫膨胀。膨胀即“膨胀相”，或以厌恶的膨胀为“膨胀相”。即与膨胀的尸体是同义语。
（２）破坏了的青色为青瘀。青瘀即“青瘀相”，或以厌恶的青瘀为“青瘀相”。在那肉的隆起处是红色的，脓所积聚处则白色，其他多处则青色，在青的地方如为青衣所缠，和这样的尸体是同义语。
（３）在诸破坏之处流出脓来叫脓烂。脓烂即“脓烂相”，或以厌恶的脓烂为“脓烂相”，和这样的尸体是同义语。
（４）解剖为二而未离开的为断坏。断坏即“断坏相”，或以厌恶的断坏为“断坏相”。即与从中央剖开的尸体是同义语。
（５）这里那里各各为犬和野干所食啖叫做食残。食残即“食残相”，或以厌恶的食残为“食残相”。象这样的尸体是同义语。
（６）种种离散为散乱。散乱即“散乱相”，或以厌恶的散乱为“散乱相”。即一处是手，另一处是脚，又一处是头，这里那里散乱着的尸体是同义语。
（７）由斩斫而与上述同样散乱的为“斩斫离散相”。象乌鸦的足迹，于肢体中以刀斩斫而如前述散乱的尸体是同义语。
（８）流出的血散布在这里那里为“血涂相”。即为流出的血所涂的尸体是同义语。
（９）诸蛆虫为虫。为虫所散布叫”虫聚”。即充满于虫的尸体是同义语。
（１０）骨即“骨相”，或以厌恶的骨为“骨相”。即与骸骨是同义语。
其次，此等（十不净）也是依此膨胀等生起的诸相的名字，又是于此诸相中证得诸禅的名称。
（修习法）（一）（膨胀相的修习法）瑜伽者若欲于膨胀之身生起膨胀之相而修称为膨胀之禅的，应该如地遍中所说的方法去亲近阿阇梨而把取业处。那些对瑜伽者说业处的人，对于（１）为取不净相而前行的处所，（２）四方诸相的考察，（３）以十一种法取相，（４）观察（至墓场等）往返的道路，（５）乃至最后的安止规定，都应该说。那些瑜伽者亦应善学一切，到前面所说的住处，遍求膨胀相而住。
（１）（为取不净相而前行的处所）如是修不净者，若听见人家说，在某某村口、林口、道路、山脚、树下，或冢墓间有膨胀的尸体丢在那里的时候，不要象在不妥当的渡头而即跳去。为什么呢？因为不净的尸体可能有野兽光顾或非人觊觎，若往那里走，则有生命的危险。或者所走的路要经过村口、浴场与田边，那里可能发现异性之色，甚至那尸体便是异性──即男子以女体为异性，女子以男体为异性。如果异性之体是新近才死的，可能生起净想，所以对于他的梵行也是障碍。如果他能够这样的自觉：“这对于我是不足轻重的”，那么他便可去。
在出发的时候，应该告诉僧伽的长老或其他通达的比丘。何以故？假使他在冢墓之间，为非人、狮子虎豹等的形色和声音等不顺的所缘所威胁而肢体战栗，或食物不消化而呕吐，或其他意外的病发生时，则寺内的长老比丘既能善护其衣钵，亦将派遣青年比丘及沙弥去看护那比丘。还有些盗贼认为“冢墓是一个不被人怀疑的地方”，故在已盗和未盗的时候，往往在那里集合，或者给人们追逐的盗贼，跑进比丘的地方，把赃物丢在那里逃走了。追的人来到这里便说：“我们被盗的东西和贼都找到了”！即捕此比丘及伤害他。此时则僧伽长老即可阻止他们说：“莫伤害他，他行前曾经对我说过，是来这里行道的”，人们既得了解，便可安全了。这便是行前要先告知的利益。所以欲见不净相者，依照前述的方法告知比丘之后，应如刹帝利到灌顶的地方去，又如祭祀者到祭坛去一样的生起喜悦心而行，既生喜悦心后，当依诸义疏所说的方法去行。即所谓：
“摄取膨胀不净相者，置念不忘，内摄诸根，意不外向，观察往返的路，不与他人作伴单独而行。在弃有膨胀不净之相的地方，那里并有岩石、蚁塔、树、灌木、蔓草等相及所缘，对于所有的相及所缘既作注意之后，再观察其膨胀不净相的自性、状态。即是对于颜色、性别、形状、方位、空间、界限、关节、孔隙、凹部、凸部与周围等相，他得深深的习取，善能把握，善能确定，他对于那些相既善习取、把握及确定之后，置念不忘，内摄诸根，意不外向，观察往返的路，不与他人作伴单独而行。他经行时当于不净相作意而经行，坐时亦当于不净相作意而打坐。
对于考察四方诸相有什么作用？有什么功德？考察四方诸相有不迷惑的作用，有不迷惑的功德。以十一种法取相有什么作用？有什么功德？以十一种法取相是为了令心与不净相密切的连结，有密切连结的功德。观察往来的路有什么作用？有什么功德？观察往来的路是为了给与（业处的）正当路线，有给与正路的功德。
他见不净相的功德之后，作珍宝想，起恭敬而生喜爱置心于所缘中：‘诚然依此行道，我将脱离生死’，因彼离欲……得于初禅具足住。他证得色界的初禅，得天住及由修行所成的福业之事”。
如果他只为调心而去墓场看尸体的，则应鸣钟集众同行。若以业处为首要之目的，则应不舍其（念佛等的）根本业处，于彼作意，为了避免冢间的犬等的危险，须拿手杖或棍，坚住（于念佛等的根本业处），作念不忘，内摄第六意及诸根令不外向，无双单独而行。从寺院出来的时候当注意观察：“我是从某方，某门出来的”。此后行路之时，当观察那道路“这路是向东方走的，或向南、西、北方，或向四维”。又“这里向左折，这里向右走，在什么道路的地方有岩石、蚁塔、树林、灌木、蔓草”等，在路上都应一一确定，趋向于（不净）相处而行。不要逆风而行，因逆风则尸体的臭气扑鼻，令脑昏乱，或使呕吐，而生后悔：“为什么我要来这样的尸体之处”！所以应避逆风而顺风行。如果途中有山，或峭壁、岩石、篱笆、荆棘、流水、沼池，不可能顺风而行，则用衣角扪鼻而行，这是他的行的方法。
（２）（四方诸相的考察）这里走去的人，不应即刻去看不净相，须先确定方位；因为所站的一方，若对于所缘不明显，则心亦不适于工作；所以应该避免那一方。如果所立之处对于所缘很明显的，则心亦适于工作，故应站在那里。对于逆风和顺风都应避免，站于逆风者未免为尸体的臭气所恼而散乱于心；站在顺风者，如果那里有非人居留，则未免触怒他们而致灾害。所以应该稍微避开而在不很多的顺风处站立。如是注意站立，亦不应离尸体过远与过近或在正头方及正足方站立，因为站得过远对于所缘不明显，过近则生恐怖。若站在正头方或正足方，则对一切不净相难得平等的认识。所以不过远过近而视，当在尸体的中部适当的地方站立。
如是站立之人，“那里并有岩石……蔓藤等相”，当依此说考察四方诸相。其考察的方法如次：若在不净相的周围看见有石头，应该确定这石头的高、低、大、小、赤、黑、白、长及圆等。此后应该观察：“在这个地方是这个石头，这边是不净相；这边是不净相，这里是石头”。如见蚁塔，亦应确定其高、低、大、小、赤、黑、白、长与圆等。此后应该观察：“在这个地方是这个蚁塔，这边是不净相”。如见树，则应确定它是阿说他（即菩提树），或榕树，或无花果树，或迦毗他伽树，及它的高、低、大、小、黑、白等。此后应该观察：“在这个地方是这棵树，这边是不净相”。如见灌木，则应确定它是醒提，或迦罗曼陀，或迦那维罗，或鼓轮达伽及它的高、低、大、小等。此后应该观察：“在这个地方是这样的灌木，这边是不净相”。如见蔓藤，应确定它是罗婆（葫芦瓜）或俱盘提（南瓜）或沙麻、或黑葛、或臭藤。此后应该观察：“在这个地方是这样的蔓藤，这边是不净相；这边是不净相，这里是蔓藤”。这便包摄“与相俱作，与所缘俱作”的意义。再三的确定名为“与相俱作”，这是石头这是不净相，这是不净相这是石头，往往这样双双连结确定，名为“与所缘俱作”。
如是与相俱及与所缘俱作已，其次确定“自性的状态”，即是说当时不净相的自性状态──不与他共的独特的膨胀的状态作意。膨胀是膀义，即以这样的自性与作用而确定之义。
（３）（以十一种法取相）如是确定之后，次说“以色、以相、以形、以方、以处、以界限”六法取相，怎样取呢？（ Ⅰ ）“以色”，即瑜珈行者当确定这尸体是黑的，或白的，或金黄的皮肤的色。（Ⅱ）“以相”，并不是说确定其女相或男相，当确定这尸体是青年、中年或老年的。（Ⅲ）“以形”，是只依膨胀的形而确定这是他的头形，这是他的颈形，这是手形，这是腹形，这是脐形，这是腰形，这是股形，这是胫形，这是足形。（Ⅳ）“以方”，即确定这尸体的两方，从脐以下为下方，脐以上为上方；或者确定我是站在这一方，而不净相则在那一方。（Ⅴ）“以处”，当确定手在此处，足在此处，头在此处，中部身体在此处；或者确定我是站在此处，而不净相则在彼处。（Ⅳ）“以界限”当确定这尸体下以足掌，上以发顶，横以皮肤为界，在其界限之内观察三十二分充满污秽的尸体，或者确定这是他的手界，这是足界，这是头界，这是中部身体的界限。
