八、你接着提出蜡的例子。关于这一点，你说了好几件事来表示 人们叫做蜡的偶性 [5] 的那些东西并不是蜡本身或蜡的实体，能够清清楚楚理会蜡或蜡的实体的只是心灵自己或理智本身，而不是感官或想像。 但是首先，能够从蜡的偶性的概念中抽象出蜡或蜡的实体的概念来，这是大家都同意的。但你能因此就说你清清楚楚地理会了蜡的实体或本性吗？诚然，除了颜色、形状、可融性等等以外，我们理会到还有一种东西，它是我们所观察到的这些偶性和变化的主体；不过要说这个主体是什么东西或可能是什么东西，我们当然不知道，因为它永远是隐蔽着的，我们仅仅是用猜测的办法来判断应该有个什么主体好像支柱或基础一样托住蜡可能有的一切变化。因此我很奇怪为什么你敢说在你把蜡，简直就像脱掉它的衣服一样，把它的一切形式都去掉之后，你更明白、更完满地理会了它是什么。因为，我同意你理会到蜡（或者更恰当地说，蜡的实体）应该是和它的一切形式不一样的；不过你不能说你理会到了它是什么，假如你没有意图来欺骗我们，或者你不想欺骗你自己的话。因为这不像一个人那样明显。对于一个人，我们只看见了衣服和帽子，我们想知道他到底是什么，只要脱掉他的衣服和帽子就行。然后，既然你以为用某种方式了解了这个东西，那么我请你告诉我们，你是怎么理会它的？是不是把它理会成为一种可融的、有广延的东西？因为，我想你不是把它理会为一个点，虽然它有时大有时小。这样的一种广延既然不能是无限的，而是有其界限的，那么你不能也以某种方式把它理会为有形状的吗？然后，既然把它理会为好象是你看见了它，那么你不能给与它一种颜色吗，尽管这种颜色是非常模糊不清的？当然，你既然把它视为比纯粹的空虚有更多一点的物体和物质，那么对你来说它似乎是更可见的；由此可知，你的理智是一种想像。假如你说你把它理解为没有广延，没有形状，没有颜色，那么请你老老实实告诉我们它是什么。
你说我们看见了并且由我们的心灵理会了一些人，虽然我们看见的却是他们的帽子和衣服。这话并不能给我们说明是理智而不是想像功能在判断。事实上，一只狗（你不同意它有一个和你的一样的心灵）不是用同样方式判断吗？它不是仅凭看到了它主人的衣服或帽子就能认出来它的主人吗？还有，不管它的主人是站着，是躺着，是弯着身子，是蜷缩着或是伸展着，它不是总能认出它的主人，虽然它的主人可以用所有这些形象而不是只用这一种而不用那一种形象表现出来，和蜡一样。当它追逐一只野兔，它首先看见它活着，然后又看见它死了，剥了皮，切成一块块的，你想它不认为这还是原来的野兔吗？因此，你所说的 对于颜色、软硬、形状等等的知觉不是看，也不是摸等等，而只是心灵的一种观察， 这话我同意，不过，心灵要同想像功能实际上没有分别才行。但你又接着说： 这种观察可以是片面的、模糊的，也可以是全面的、清楚的，这要根据对于组成蜡的那些东西所进行的研究的程度而定。 这就不能给我们说明心灵对于在蜡里边的那种超乎它的外在形象以外的、我不知道是什么的那种东西所进行的观察是对于蜡的一种明白、清楚的认识，而只说明感官对于自己在蜡上所能注意到的一切偶性，对于蜡所能有的一切变化，所进行的研究或观察。从这上，不错，我们能够了解和解释我们甲蜡这个名称所指的是什么东西；但是，能够了解，甚至也能够让别人理会这个越是赤裸裸地来看就越是莫名其妙的实体是什么，对于我们来说却是一件完全不可能的事。
九、你紧接着说： 关于这个心灵，或更恰当地说，我自己，因为直到现在我在我自己里边只接受了心灵，我将说什么呢？关于好像那么清楚、明白地理会了这块蜡的这个我，我要说什么呢？我对我自己认识得难道不是既更加真实、确定，又更加清楚、明白吗？因为如果说由于看见蜡而断定有蜡、蜡存在，那么由于我看见蜡，因此有我、我存在这件事当然也就越发明显，因为可能我所看见的，事实上不是蜡；也可能我甚至没有眼睛看任何东西；但是当我看见的时候，或（关于这一点，我不去加以分别）当我想是看见的时候，这个在思想的我倒不是什么东西，这是不可能的。同样，如果由于我摸到了蜡而断定它存在，其结果也是一样。我在这里关于蜡所说的话也可以应用到外在于我、在我以外所遇到的其他一切东西上去。 这些都是你自己的话，我把这些话拿过来是为了使你注意，它们的确是证明了由于你看见和清楚地认识了那块蜡的存在和所有那些偶性，因而你清楚地或不清楚地认识了你存在，但是这些话不能因此证明你清楚地或不清楚地认识了你是什么或什么是你的本性；而恰恰这是必须主要加以证明的，因为人们并不怀疑你的存在。我在以前没有进一步提出我的意见，现在我也不想坚持，不过请你注意：在你里边除了心灵以外你什么都不接受，为了这一点，你甚至不愿意同意你有眼睛、手以及身体的任何别的器官，可是你谈到你所看见，你所摸到......的蜡和它的偶性，而这些，实在说来，假如没有眼睛，没有手，你就不能看见，不能摸到，或者按照你的说法，也不能想是看见，想是摸到。
你接着说： 然而，如果说蜡在不仅经过视觉或触觉，同时也经过很多别的原因而被发现了之后，我对它的概念和知识好像是更加清楚、明白了，那么我对于我自己的认识岂不是应该越发更加明显、清楚、明白了吗？因为一切用以认识和理会蜡的本性或别的物体的本性的道理都更加容易、更加明显地证明我的心灵的本性； 但是，既然你所推论关于蜡的东西，都只能证明人们知道心灵的存在，而不能证明它的本性，同样，其他一切也不会证明出更多的东西来。即使除此而外你想要从对蜡的实体的这一知觉中推论出别的什么东西，你也只能得出这样的结论，即：既然我们对于这个实体只不过是理会得非常模糊，只不过是把它理会成为我不知道是个什么，那么同样，心灵也只能以这种方式而被理会，以致的确可以在这里重复你在别处说过的话： 我不知道是什么的那个你自己。
你最后说： 然而我终于不知不觉地回到了我原来想要回到的地方；因为，既然这是我现在弄清楚了的一件事，即心灵以及物体本身不是用感官或超像功能所能真正认识的，而是只有用理智才能认识的，而且它们不是由于被看见了或被摸到了才被认识的，而只是由于被思想所理解了或者了解了才被认识的，那么我非常显然地认识了没有什么对我来说比我的心灵更容易被认识的了。 对你来说，这话说得很好；但是对我来说，我看不出你从什么地方能推输出，对于你的心灵，除了它存在以外，还能清清楚楚地认识别的东西。因而我也看不出这个《沉思》 [6] 的标题本身（即《人的心灵是比物体更容易认识的》）所许的愿已经实现了；因为你的计划不是要证明人的心灵的存在，或人的心灵的存在比物体的存在更清楚，因为肯定的是没有人怀疑它的存在，你无疑地是想要使它的本性比物体的本性更加明显。不过我看不出你做到了什么。谈到物体的本性时，你，心灵啊！你自己曾说过，关于物体，我们认识了许多东西，例如广延、形状、运动、对地位的占据等等。然而关于你自己，除了你不是有形体的一些部分的一种聚集，不是空气，不是风，不是一种在行走或在感觉的东西等等以外，你说了什么？但是，即使我们同意了你所有这些东西（虽然你自己反对了其中的某几
个），这也并不是我们所期待的；因为，实在说来，所有这些东西都不过是一些否定，而我们并不要求你向我们说你不是什么，而是要求你告诉我们你是什么。
因此你终于说你是一个 在思想，也就是说，在怀疑，在肯定，在否定......的东西。 但是，首先，说你是一个东西，这一点都没有说到已知的什么；因为“东西”是一个一般的、泛泛的、不确指的词儿，它对你并不比对世界上一切东西更合适，并不比一个不是纯粹“什么都不是”更合适。你是一个东西，那就是说你不是一个“什么都不是”，或者换言之，但意思完全一样，即你是一个什么东西。但是，一块石头也不是一个“什么都不是”，或者，假如你愿意的话，是一个什么东西；一个苍蝇也是一样，世界上所有的东西都是这样。然后，说你是一个在思想的东西，这倒是真地说到已知的东西了，但它在以前并不是未知的东西，它也不是我们所要求于你的；因为有谁怀疑你是一个在思想的东西？但是我们所不知道的，我们因而希望要知道的，是认识并深入到专以思想为其职责的那个实体的内部。因此，我们所追求的，也是你应该得出结论的，并不是你是一个在思想的东西，而是以思想为其属性的这个东西是什么。怎么啦！假如请你对于酒给我们一个更准确、高于寻常之见的知识的话，你以为光说酒是葡萄挤出来的液体的东西，它有时是白的，有时是红的，它是甜的，能醉人等等就算满足了，而不想尽量揭露和表明它的实体的内部，指出这个实体如何由酒精、蒸溜液、酒石酸以及其他若干部分以适当的分量、适当的温度混合到一起而构成的吗？因此，既然大家期待你，而你也答应关于你自己给我们一个比寻常之见更准确的认识，那么你自己会判断像你那样做的，即对我们说你是一个在思想、在怀疑、在理解......的东西，那是不够的；你应该对你自己做一番像化学分解那样的工作，使你能够给我们揭露并且使我们认识你的实体的内部。当你这样做了以后，要由我们来检查一下，看看比起物体来（它的本性已经由解剖学、化学、那么多不同的技艺、那么多的感觉和那么多不同的实验给我们表明得如此清楚了），是否你更被认识了。
[1] 指笛卡尔说：“......假定有某一个极其强大，并且，假如可以这样说的话，极其恶毒、狡猾的人，他用尽力量和心机来欺骗我......”——译者
[2] Disours de la méthode
一书旧译为《方法论》；最近有人译为《方法谈》。我看最好应该按照“dis ours”这字当时的意义，译为《论方法》。——译者
[3] 伽森狄称呼笛卡尔为“心灵”，而笛卡尔说伽森狄缺乏常识，不会推理，因此称呼他为“极好的肉”（拉丁文Optima caro），当时一个教士把它译为“好的大畜牲”，(bonne
grosse béte)。从称呼上也表现了两人心、物之争。——译者
[4] 即“由于遇合”。——译者
[5] accidents，譬如蜡的形状、软硬、香味等，这些东西虽然改变了或消灭了，但不影响主体的存在，因此叫做蜡的“偶性”。——译者
[6] 即《沉思第二》。——译者
[7] 显示不了的拉丁文以□代替，以下同此。——CTJ121
《对笛卡尔<沉思>的诘难》
伽森狄著 庞景仁译
对《沉思第三》的诘难
关于上帝，以及上帝存在
一、首先，你认为对于我是一个在思想的东西这个命题的清楚、明白的认识，是你所具有的确定性的原因，你从这里推论出，你能够把 凡是我们理会得非常清楚、非常明白的东西都是真实 的这一条订为总的准则了。不错，一直到现在我们还没有在人类事物的暗昧之中找出我们关于确定性的更可靠的准则，不过，既然有那么多伟大的学者，他们虽然似乎本来已经非常清楚、非常明白地认识了许多事物，却认为真理是存在于上帝的心里或者是高深莫测的，那么难道不能怀疑这个准则可能是错误的吗？当然，在怀疑论者们所说的话以后（你一定知道他们的论据），从认识得清楚的一件事物里我只能得出事物真地就像它们对每个人所表现的那样；除此而外，我们还能保证什么真理呢？举例来说：我清楚、明显地感觉到瓜的味道很好吃，因此瓜的味道对我来说就真是这样；但是如果因此就说这个味道在瓜里真地就是这个样子，那我怎么能相信呢？因为在我年轻时和在我的身体健康情况非常好的时候，我认为它并不是这样，我那时明明白白地感觉在瓜里有另外一种味道。甚至我现在还看到有不少人并不认为它好吃；我看见有不少动物的味觉非常灵敏，体格非常强壮，但它们的感觉并不和我的一样。那么难道“真”反对它本身吗？或者换言之，难道一个事物，虽然它被清楚、明白地理会了，它本身却不是真的，而实际上只是被清楚、明白地理会为真的吗？对于心灵的东西，也几乎一样。我从前曾经起过誓说，从一个小量达到一个较大的量，不可能不经过一个相等的阶段；我曾经以我的生命来赌咒说，两条不断接近的线，如果延长到无限，不可能最后不相交。我觉得这些事情是如此清楚、明白，以致我把它们当作非常真实、毫无可疑的定理；而后来却有些理由使我相信不是这样，因为我把相反的东西理会得更清楚、更明白了；即使现在，当我想到数学假定的性质的时候，我还免不了对它俩的真实性感到某些怀疑和不信任。因此我承认人们可以说我是真地按照我假定或我理会量、线、面等的性质而认识这样的和那样的一些命题；然而至于说它们本身因此就是我所理会的那个样子，这却不能加以肯定。虽然这是数学上的真理，不过这与现在所谈的其他的事物有关，因此我问你：为什么在人们之间有那么多不同的见解？每个人都认为他非常清楚、非常明白地认识了他所辩护的见解。你不要说他们之中大部并不坚持他们的意见，或者说他们不过是装腔做势说他们理解得很清楚；因为我知道有许多人将以自己的生命来坚持他们的意见，尽管他们也看见别人也以同样的热情坚持反对的意见，除非你也许这样地认为：甚至到这最后时刻他们还伪装他们的感情，还不到从他们的良心的最深处把真话拿出来的时候。当你说你早先把许多事物当作非常确定、非常显然的接受了下来之后你又看出它们是可疑的、不确定的时候，你自己也碰到这样的问题；不过你是把这个问题悬而不决，也不去证实你的准则；你只是利用这个机会去论述你可能由之而受到了欺骗的观念，你把那些观念认为是表象在你以外的什么东西，而这些在你以外的东西也辞并不存在；在这以后你再一次谈到一个骗子上帝，你可能在“二加三等于五”、“一个正方形的边不能多于四个”这些命题的真实性上受到这个骗子上帝的欺骗，以便由之而向我们指出必须等到你证明出来有一个不可能是骗子的上帝的时候才来证实你的准则。实在说来，你用不着费那么大的力气去证实那个非常容易使我们把假的当作真的接受下来并且引导我们误入歧途的准则；而最必要的是你应该教导我们一种好的方法，使我们学会指导我们的思想，使我们知道：每次当我们以为清楚、明白地理会了什么事物时，我们倒底是弄错了，还是没有弄错。
二、在这以后，你把观念（在它们作为影像这一点上，你想把它们算做是思想）分为三种：有些是与我们俱生的，有些是来自外界的、外来的，还有些是由我们制造和捏造的。在第一类下面你放上你对于一般称之为一个东西、或一个真理、或一个思想所具有的理智；在第二类下面你放上你对于你所听到的声音，你所看见的太阳，你所感觉到的火所具有的观念；在第三类下面你放上你自己所虚构和捏造的人鱼、鹫马以及诸如此类的怪物。接着你说也许你所有的观念都是外来的，或者都是与你俱生的，或者都是由你创造的，因为你还没有足够清楚、明白地找出它们的来源来。出此为避免错误（可能一直到观念的来源完全被认清以后，错误也还会发生）起见，我想现在请你注意：似乎是全部观念都是外来的，它们是由存在于理智以外的事物落于我们的某一个感官之上而生起的。因为，实际上，心灵不仅有（甚至可以说它本身就是）理会从外在对象发出，通过感官而达到心灵的那些外未的观念的能力，有把这些观念赤裸裸地、清清楚楚地理会为就是心灵本身所接受它们的那个样子的能力；而且也有把这些观念各式各样地加以集合、分割，加以放大、缩小，并用其他若干方式加以对比、组合的能力。这样一来，至少你所建立的第三类观念就和第二类观念毫无区别；因为，一个狮头羊身龙尾怪物的观念实际上和一个狮头的观念、一个羊身 [1] 的观念、一个蛇尾的观念并没有什么不同，心灵把它们聚集起来，组成为一个单一的观念；因为，把它们分割开来看，或对每一个加以个别的观察时，它们都是外来的，来自外界的。同样，一个巨人的观念，或者是人们理会为像一座山，或者是，假如你愿意的话，像世界那样大的人的观念，就是心灵任意加以放大的一个普通高度的人的外来观念，而心灵把这个观念越放大，理会得就越模糊。同样，从来没有见过的一个金字塔的观念，或者一个城市的观念，或者其他任何东西的观念，就是人们以前见过的一个金字塔或一个城市的外来的、多少改样了的、因而是模糊的观念，心灵把这个观念加以某种方式的增添、划分和类比。
至于你所称之为自然的，或是你所说的与我们俱生的那一类观念，我不相信有任何一种观念是属于这一类的，我甚至认为人们以这个名称称谓的一切观念似乎都是外来的。你说： 由于我的本性使然，我能够领悟一般称之为一个东西的是什么 。我想你不是指领悟功能 [2] 本身说的，关于这个功能，并无可怀疑之处，在这里也不是问题之所在；我想你是指东西的观念说的。你也并不是指一个特殊东西的观念说的；因为太阳、这块石头、以及一切个别的东西，都是属于你所说的其观念是外来的而不是天然的那一类东西。你指的是一种被一般地考虑、作为有的同义语并有着和有相等的广延的东西的观念。然而，请问你假如不是同时在心灵里有那么多的个别东西，心灵把这些东西抽象出来，做成一个一般地适合于一切东西而不是特殊地适合于一个东西的一种概念或一种观念的话，那么这一般的观念怎么可能在心灵里呢？假如一个东西的观念是天然的，那么一个动物的观念，一个植物的观念，一块石头的观念，以及一切普通观念当然就都是天然的，而我们就用不着费那么大的事去把许多个别的东西加以辨识，以便在把所有不同点去掉之后，我们得到的只是对各个东西都有共同性的东西，或者是（这也一样），以便得以由之而做成一个类的观念。你还说你的本性使你能够“领悟真理是什么”，或者，把这话诠释出来是，真理的观念天然地印到你的灵魂里。但是，假如真理只是判断和所判断的事物二者之间的一致性而不是别的，那么真理就只是一种关系，因而它就不能同事物本身和事物的观念二者之间的比较中分得开，或者（这也没有什么两样）就不能同事物的观念分得开，因为事物的观念不仅有表象它自己的性质，同时也有如实地表象事物的性质。既然观念同事物一致，或者，既然观念事实上如实地表象事物，那么真理的观念和事物的观念就是一回事；因此，假如事物的观念不是与我们俱生的，假如事物的观念是外来的，那么真理的观念也是外来的，而不是与我们俱生的。这一点既然适合于每个特殊的真理，也能适合于披一般地考虑的真理，这种真理（像我们刚才谈到一般的事物的观念时所说的那样）是从每个特殊的真理的概念或观念中抽出来的。你还说“领悟什么是思想，”这对你来说是天性使然的，（换言之，像我一向诠释的那样）思想的观念是与你俱生的，并且对你来说是天性使然的。然而，心灵能从一个城市的观念做成另外一个城市的观念，同样，它也能从一个行动的观念（比如说一个看的观念或一个类似的别的行动的观念）做成另外一个行动的观念（比如说做成一个思想本身的观念）；因为在认识的各功能之间总有某种关系和类比，使得很容易从一个去认识另外一个。实在说来，多么不应该费很大力气去知道思想的观念是属于哪一类的。我们最好应该留着我们的精力去考虑心灵本身的或灵魂的观念。假如我们一旦赞成这个观念是与我们俱生的，那么要说思想的观念也是与我们俱生的就没有什么不合适了。这就是为什么应该等待着心灵的观念是天然地在我们之中这件事被证明出来。
三、在这以后，似乎你不仅怀疑是否某些观念是来自存在于我们以外的一些事物，甚至怀疑是否在我们以外就根本没有事物存在。从这里你似乎推论说，虽然你在你的心里具有人们称之为外在的事物的观念，但是这并不等于说这些事物存在于世界之上，因为你所具有的观念不是非从这些事物来的不可，而可能是或者来自你自己，或者由你所不知道的什么别的方式放进你的心里的。我想也就是由于这个原故在不久以前你不说 你知觉到了地、天和星辰 ，而只说你 知觉到了地、天和星辰的观念，你可能受了这些观念的骗 。如果你还不相信有地，有天，有星辰，那么请问为什么你在地上走？为什么你抬起头来观察太阳？为什么你靠近火炉取暖？为什么你吃饭来解饿？为什么你转动舌头来说话？为什么你手里拿笔来给我们写你的思想？当然，这些事情很可能是说出来的，或者是巧妙地捏造出来的，不过人们费不了多少事就可以揭穿这种欺骗；既然你不可能真地怀疑这些事物的存在，你不可能不是很清楚地知道它们存在于你之外，那么就让我们严肃地、老老实实地对待这些事物，让我们习惯于按照事物是什么样就把它们说成什么样吧。但是，假如你想，一经假定了外在事物的存在，我们就不能充分地证明我们所具有的观念是从它们身上搬过来的，那么你就不仅要回答你自己所提出的疑难问题，而且还要回答人们可能给你提出的一切反对意见。
为了指出我们对这些事物所具有的观念是来自外面的，你说 似乎是自然这样教导我们的，似乎是我们体会出来这些观念不是来自我们、不依于我们的意志为转移。 但是，不必光讲一些道理和它们的解决办法，也应该在其他许多疑难问题之中讲讲和解决一下这个问题，即为什么在一个天生的瞎子的心里没有任何颜色的观念，或者在一个天生的聋子的心里没有任何声音的观念，是不是因为这些外在的东西本身浚有能够把它们自己的影像送到这个残废人的心里，由于一生下来这些道路被障碍所堵塞住了而它们没有能够打通。
在这以后，你又借用太阳为例，说对 太阳，我们有两种很不同的观念：一种是我们通过感官接受过来的，根据这个观念，我们觉得太阳非常小；另外一个是从天文学的道理中得来的，根据那个观念，我们觉得太阳非常大。然而，在这两个观念里边，那个不来自感官，而是从与我们俱生的某些概念中抽出来的，或是由我们用另外的不拘什么方法制造出来的那个观念是最真实的，最和太阳本身相符的。 但是人们可以这样回答：太阳这两个观念都象太阳，都真实，或者说都与太阳相符，只是在程度上一个较多一些，另一个较少一些罢了，正如同对同一个人的不同的两个观念，其中一个是从十步以外粉我们送来的，另一个是从一百步以外或一千步以外给我们送来的；两个都像那个人，都真实，都相符，只是在程度上前一个较多一些，后一个较少一些罢了；因为来自较近的那个观念比来自较远的那个观念缩小得较少一些。你看我会是多么容易地用很少的儿句话就能给你解释，假如在这里可以这样做，并且你同意我的原则的话。再说，虽然我们不是用别的办法，而只是用心灵来知觉太阳这个巨大的观念，但是这并不等于说这个观念是从天然地在我们心里的什么概念中得出来的；而可能是由我们的感官所接受的这个观念（完全符合于依靠理性的经验告诉我们：同样的东西距离我们远的时候就比距离我们近的时候显得小）是随着太阳距离得如此远，它的直径等于地球的那么多的半径 [3] ，而被我们的心灵加大了多少倍。你想要看看自然怎么一点都没有把这个观念放在我们心里吗？你在一个生来就是瞎子的心里去找吧。你将看到，首先是这个观念在他的心里既没有颜色，也没有光；接着你将看到，它并不是圆的，假如不是谁告诉他，假如他事先不是拿到什么圆的东西的话；你最后将看到它并不是那么大，假如不是理性或权威使他扩大他所理会的这个观念的话。但是，让我们再多说一点而不是过甚辞，我们这些人观察了那么多次太阳，考量了那么多次太阳的表面直径，推论了那么多次太阳的真实直径，我们对于太阳所有的观念或影像和一般人的不相同吗？不错，理性告诉我们太阳比地球大一百六十多倍，然而我们因此就具有一个这样巨大的物体的观念吗？我们尽我们所能地放大我们通过感观接受来的这个观念，我们的心灵尽其所有的力量对它加以扩大，但是最后我们的心灵自己就闹不清了，越弄越糊涂；如果我们要有一个太阳的清楚的思想，我们就必须借助于我们通过感官的媒介而接受来的观念。如果我们相信太阳比我们看到的那个样子大得多，假如我们的眼睛距离它更近，它就会接受一个更宽广得多、更巨大得多的观念，这也就足够了；但是我们的心灵必须满足于我们的感官给它提供的那个观念，那个观念是怎么样，我们的心灵就必须把它看成是怎么样。
四、在这以后，你承认了在观念与观念之间的不等性和分歧性，接着你说： 的确，给我表象了实体的那些观念无疑地是比仅仅给我表象了样式或偶性的那些观念更多一点什么，本身包含着（姑且这样说）更多的客观 [4] 实在性；最后，我由之而理会到一个至高无上的、永恒的、无限的、全能的、除他自己以外的一切事物的普遍创造着的上帝的那个观念本身比给我们表象了有限的实体的那些观念无疑地要有着更多的客观实在性。 你的心灵在这里带领你跑得真快，因此必须把它稍微停住一下。不过我并不想首先问你用客观的实在性这几个字，你指的是什么意思；只要我们知道下面这一点就够了：普通说外在的东西是形式地 [5] 和实在地在它们本身之中，但客观地或由于表象而在理智之中，这句话你好像只想说观念应该完全符合于它由之而成为观念的那个事物；因而它所合有的对象没有一点不是实际上在那个事物里边所有的，而被它所表象的事物本身所合有的实在性越多，它表象的实在性也就越多。我知道你紧跟着就区分了客观的实在性和形式的 [6] 实在性。形式的实在性，我想它就是观念本身，它被视为不是表象什么东西，而是一个单独的存在，本身有着某种实体（entite）。但是，不拘如何，肯定的是，观念和它的客观实在性都不应该按照事物本身所有的全部的形式实在性而被衡量，而只是按照心灵所认识的那一部分，或换言之，按照心灵所有的认识而被衡量。因此，当然，人们将说，对于一个你经常看见的、你仔细观察过的、你从各方面部看见过的人，你心里对于这个人的观念是非常完满的；然而对于你仅仅是顺便看到过一次的、你没有很好看过的人，你所得到的观念是非常不完满的；而假如你没有看见本人，你只看见他的帽子遮盖住脸，只看见他的衣服遮盖住全身，那么人们一定会说，你没有这个人的观念，或者，假如你有这个人的观念，那个观念也是极其不完满，极其模糊的。
由此我推论出，我们对于偶性，可以有一个清楚的、真实的观念，但是对于被蒙蔽的实体，我们充其量只能有一个模糊的、假造的观念；因此，当你说 在实体的观念里比在偶性的观念里有更多的客观实在性 的时候，人们应该首先否认他们对于实体能够有一个素朴的、真实的观念，因而人们也就不能从这个观念得出任何客观实在性；其次，即便承认了你这一点，人们不能说实体的观念里的客观实在性比偶性的观念里的客观实在性更大，因为它所有的实在性都是从偶性的观念中搬过来的，我们在前面说过，实体就是从偶性，或者说，就是按照偶性的方式，而被理会的，我们说过，实体只能当做有广延的、有形状的、有颜色的、......的东西而被理会。
关于你接着说的上帝的观念，我请你告诉我，既然你还不确知他是否存在，你怎么知道他通过他的观念向我们表象为一个永恒的、无限的、全能的、万物之创造者、......的东西呢？你为你自己所造成的这个观念难道不是来自你以前对他的认识，即他就是不只一次地被人在这些属性之下介绍给你的吗？因为，实在说来，假如你从未听人说过这样的事，你会把他描述成这个样子吗？你也许会对我说，现在不过是拿他做为例子，你还一点没有给他下定义呢。好吧；不过你要注意，不要以后拿它做为一个臆断来提。
你说在一个无限的上帝的观念里所具有的客观实在性比在一个有限的事物的观念至所具有的客观实在性多。然而，首先，既然人类心灵理会不了无限性，那么它也既不能具有也不能想得出一个表象着无限的东西。从而，谁要说一个无限的东西，谁就是给一个他所不懂得的东西加上一个他所不理解的名字。还有，既然这个东西扩大到超出了他的全部理解能力，那么归之于这种扩大的这个无限性或者这个否定词 [7] ，对于其智慧永远被限制在某些框子之内的人来说，是不能理解的。再说，我们习惯于加到上帝身上的所有这些高尚的完满性似乎都是从我们平常用以称赞我们自己的一些东西里抽出来的，比如持续、能力、知识、善、幸福等等，我们把这些都尽可能地加以扩大之后，说上帝是永恒的、全能的、全知的、至善的、完全幸福的、等等。
这样一来，不错，上帝的观念就表象了所有这些东西，不过，既然这个上帝的观念是按照我前面所描述的样子从各种有限的事物的观念组成然后加以扩大的，那么它就不能比各种有限的事物总和起来有着更多的客观实在性。因为，谁说永恒，谁也并不能在他的思想里领会这个无始无终的时间全部过程；谁说全能，谁也并不能理解可能的全部纷歧复杂的结果；至于别的属性也一样。最后，有谁可以说是具有一个上帝的整个的、完满的，也就是说，如实地表象了上帝的观念呢？假如上帝就像我们所理会的那个样子，假如上帝只有像我们看到在我们心里的那么一点点完满性（尽管我们理会这些完满性在上帝里更为完满得多），那么上帝也就没有什么了不起！上帝的大小和人的大小这二者之间的比率，比起大象和小蛆二者之间的比率来，不是要小到无限倍吗 [8] ？假如说有谁按照他在小蛆里看到的完满性的模样做成一个观念，想要说他这样做成的观念是一个大象的观念，并且说这个观念如实地表象了大象，假如这个人是可笑的话，那么谁要是按照人的完满性的模样做成一个观念，想要说这个观念就是上帝本身的观念，并且说这个观念完满地表象了上帝，这个人为什么不值得嘲笑呢？还有，我请问你：我们怎么知道我们在我俩自己里所找到的这一点点完满性也在上帝里找到呢？在承认了这一点之后，我再请问你：从这里我们能够给他想像出来的本质可能是什么呢？当然，上帝是无限倍地超过全部理解力的；当我们的心灵要把它自己应用到对上帝的观察上去时，它不仅看得出它自己是太渺小了，理解不了他，同时它会看不清道理，并且自己也弄糊涂了。因此不可能说我们对上帝有任何真正的观念，这个观念如实地给我们表象了上帝。只要这样说就足够了：我们按照在我们里边的那些完满性的程度来产生、做成一个观念，这个观念适合我们的渺小，也恰好适合我们的用处，它并不超出我们的理解能力，不包含我们以前在别的事物里边所没有认识到的、或从别的事物里边没有知觉到的任何实在性。
五、你接着说： 凭自然的光明 [9] ，显然可以看出，在动力的 [10] 、总的原因里，一定至少和在结果里有一样多的实在性 。你用这话来推论说，在观念的原因里所有的形式实在性一定至少和观念所包含的客观实在性一样多。这一步也还是迈得太大，我们最好还是停一停。首先， 在结果里的东西没有不是在它的原因里 的这句普通话，似乎指的是质料因，而不是动力因；因为动力因是个外在的东西，而且它的性质常常是和它的结果的性质不同的。即使说一个结果从动力因得到它的实在性，然而也不一定结果里所有的就是动力因本身所有的，结果可以有一个动力因从别处搬过来的突在性。这在艺术的结果里看得很清楚；因为，房子虽然从建筑师那里得到它的全部实在性，但是建筑师给与房子的实在性并不是他自己的，而是从别处搬过来的。太阳所做的事情也一样，它以不同方式改变地上的物质，它由于这个改变而产生各种动物。再说做父亲的和做母亲的也是这样，虽然孩子从他们身上接受到一点质料，然而不是作为一个动力本原，而是作为一个质料本原得到它。你反驳说 在一个结果中的有一定是形式地或卓越 [11] 地在它的原因里 ，你想要说的不过是：结果的形式和它的原因的形式有时相同，有时不同，但是不如它的原因的形式完满，因此原因的形式就比它的结果的形式更高尚。然而这并不等于说，卓越地包含了桔果的原因把它自己的有的什么部分给它的结果，或者说，形式地包含了结果的原因把它自己的形式分给它的结果。因为，虽然用种子的办法生化的生物，在它们的生化中是这样做的，但是我想你不能说，当一个做父亲的生他的儿子的时候，是把他的有理性的灵魂切下来一部分给了他的儿子。总之，动力因只有当它能够用某一种质料形成它的结果并且能够把它最后的完满性给与这个质料时才包含它的结果。
后来，关于你所推论的客观实在性，我举我自己的影像来做例子说明。我的影像可以从镜子里来观察，也可以从一个画家画的画像上来观察。既然我自己是镜子里的影像的原因由于是我自己把我的影像投到镜子里去的，而画家是画像上的影像的原因，那么同样，当我自己的观念或影像是在你的心灵里或在别人的心灵里时，人们可以问，是否我自己是这个影像的原因，由于是我把我的形象投到眼睛里去，并且通过眼睛的媒介达到理智本身；或者是否有一个别的什么原因，它像一个技艺熟练、精细的画家一样，把它刻划、贴放在理智里。但是，似乎不必从我以外寻找别的原因；因为，虽然理智后来能够把我自己的这个影像随意加以放大、缩小、组织、捏揉，不过不拘如何，我是它本身所有的全部实在性的第一和主要原因。这里说到我的东西，也应该同样应用到其他一切外在对象上。你现在把归于这个观念上的实在性区分为二：形式的实在性和客观的实在性；说到形式的实在性，它不可能是别的，只能是这种精细的、稀疏的实体，这种实体不停地从我流出或发出，而一旦被收到理智里边就变成一个观念。如果你不愿意说来自对象的这种东西是一种实体的流动的话，那么你愿意怎么说就怎么说吧，你总免不了要减少它的实在性的。至于说到客观的实在性，它不可能是别的，只能是这个观念所具有的我自己的表象或形象，或者至多是使这个观念的各部分得以把我表象出来的配合和安排。不管你把它当成什么，但无论如何我看不出它有一点是实在的，因为它仅仅是在与我有关的各部分之间的一种关系；或者它是形式的实在性作为是这样子而不是那样子地被安排和处理的一种样式。不过这没有多大关系，既然你顾意，那么我也同意它被叫做客观的实在性。提出了这个问题以后，我觉得你应该把这个观念的形式实在性拿来同我自己的形式实在性或者同我的实体比较，把它的客观实在性拿来同我的身体的各部分的配合或者和我自己的轮廓和外表比较；而你却高兴把它的客观实在性拿来同它的形式实在性比较。最后，不管你用什么方式来解释前面这个定理，显然不仅在我里边所有的形式实在性同在我的观念里边所有的客观实在性一样多，而且这个观念的形式实在性同我的形式实在性比较起来，也就是说，同我的全部实体的实在性比较起来，简直就算不了什么。因此我同意你所说的， 在一个观念的原因里所有的形式实在性一定至少同在这个观念里所有的客观实在性一样多 ，因为在一个观念里所包含的一切东西同它的原因比较起来，简直就算不了什么。
六、你接着说，假如在你心里有一个观念，它的客观实在性大到你无论形式地或卓越地都包含不了它，因而你不可能是它的原因时，那么其结果必然是在世界上除了你还有一个别的东西存在，必然是没有它你就不能有任何论据使你肯定任何事物的存在。然而，我以前已经说过，你并不是观念的实在性的原因；观念的实在性的原因是被观念所表象的事物本身，由于事物把它们自己的影像好像送到镜子里边一样地送到你的心里，即使在你有时能够想出一些怪物的时候都是如此。但是，不管你是原因也罢，不是原因也罢，你真地因此就怀疑世界上除了你而外就没有别的事物存在了吗？我请你不要向我们故弄玄虚了；因为，不拘观念是什么吧，我想对于一件如此可靠的事是用不着去找一些道理来给你证明的。
在这以后，你罗列了在你心里的一些观念；在这些观念里边，除去你自己的观念以外，你也列举了上帝的观念、有形体而没有生命的东西的观念、天使的观念、动物的观念和人的观念。你列举了这些是为了（在你说对于你自己的观念不会有任何问题这话之后）推论人的观念、动物的观念和天使的观念是可以由你所具有的上帝的观念、你自己的观念和有形体的事物的观念组合而成，甚至有形体的事物的观念也可以由你自己而来。然而我觉得这里很值得惊讶的是，你怎么有那么大的把握认为你具有你自己的观念，这个观念的内容甚至丰富到如此程度，以致你可以从它本身里提出那么一大堆其他的观念，而对于它，竞不会有任何问题；虽然的确可以说，要么是你根本没有你自己的观念，要么是，即使你有，它也是非常模糊、不完满的，就像我已经在关于前面的沉思 [12] 里所提到的那样。不错，你在这一点上坚持说，没有什么能比你自己更容易、更显明地被你认识的了；然而，如果我在这里指出，既然你不会有也不可能有你自己的观念，那么你对任何东西都没有比对你或你的心灵更容易、更显明地认识的了，这话怎么说呢？的确，考虑到眼睛为什么和怎么不能看见它自己，理智为什么和怎么不能理会它自己，我就想到无论什么都不能作用于它本身，因为事实上，手，至少是手指，不能打它自己，脚也不能踢它自己。再说，为了认识一个事物，既然必须是这个事物作用于认知的功能，也就是说，必须是这个事物把它的形象送到认知的功能里边，或者说，必须是这个事物告知认知的功能，把它自己的影像装在它上面，那么显然的是，官能本身既然不在它自己以外，就不能把它自己的形象送给或传给它自己，因而也不能形成它自己的概念。而你想为什么眼睛不能在它自己里边看见它自己却能在镜子里边看见它自己呢？这无疑地是因为在眼睛和镜子之间有一个距离，眼睛把它自己的影像送给镜子以作用于镜子，使镜子随后把眼睛的形象送还给它以作用于它。给我一面镜子，你用同样的办法来作用于镜子吧，我向你保证，在它把你自己的形象反射、送还给你之后，你能够看见和认识你自己，当然这种认识不是直接的，不过至少是一种反射的认识；我看不出你用别的办法能够对你自己有任何概念或观念。我本来还可以在这里坚持问你，你怎么可能有上帝的观念，除非这个观念是像我以前所描述的那一种；你怎么可能有天使的观念，除非你事先听说过，我怀疑你会对它有过任何思想；你怎么可能有动物的观念以及其余一切事物的观念，对于那些事物，我相信你永远不会有任何观念，除非它们落于你的感官；而你对于数不尽的其余事物也永远不会有任何观念，除非你看到或听说过它们。但是，我不在这上面继续坚持下去了，我同意人们能够把存在于心灵的各种事物的观念进行安排、组合，从而产生许多别的事物的形式，不管你能数得出多少事物的形式来，都不足以说清那么多种多样的形式，也不能说清任何一种事物的清楚、明确的观念。我只想在有形体的东西的观念上停一下。提到这些观念，要知道你怎么能够（在你一直认为你不是有形体的，并且把你自己看做是那样的时候）单独从你自己的观念得出有形体的东西的观念来，这倒不是一个小的难题。因为，假如你只认识精神的或无形体的实体，那么你怎么也能理会有形体的实体呢？这两种实体彼此之间有任何关系吗？你说它们彼此之间在它们都是能够存在的这一点上是共同的；不过，如果不首先理会你说有共同性的东西的性质，这种共同性就是不能被理解的。因为，你是做出一个共同的概念，而这个共同的概念只有从对于个别的一些事物的认识上才能做成。的确，假如理智用对无形体的实体的认识就能做出有形体的实体的观念来，那么就用不着怀疑一个天生的瞎子，或者是一个自从生下来就被关到一点光都看不见的地方的人，能够做成颜色和光的观念了。你说人们也可以有广延、形状、运动以及其他一些共同可感觉的东西；但你只是空口说白话，而没有事实根据。光是说一说，那太容易了。因此我奇怪的是：为什么你不能用同样容易的办法得出光的观念、颜色的观念以及成为其他感官的各自对象的一些别的东西的观念。不过对于这件事不要扯得太多了。
