已。人类就将一直停留在这种状态之中，直到他们能以如上所述的方式努力
使得他们的国际关系脱离了这种混乱状态为止。
命题八
人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要
奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外的完美的国家宪法，作为大
自然得以在人类的身上充分发展其全部秉赋的唯一状态。
这一命题是出自前一命题的系论。我们可以看到：哲学也可以有其自己
的千年福祉王国学说①，然而它却是这样的一种，仅凭这一观念的本身——尽
管它还异常之遥远——就可以促进它的来临，因而也就绝不是虚幻的。问题
就只在于：经验是不是能揭示有关大自然目标的这样一种进程的任何东西。
我要回答说：很少能有什么东西；因为这个公转历程看来需要如此之漫长的
时间，才能最后做出结论说：我们根据人类在这方面所曾经历过的那小小的
一部分还是那样地不可靠，还无法推断它那途径的形式以及部分对于全体的
关系；就正如根据迄今为止的全部天象观测还无法推断我们的太阳及其整个
的卫星群在广阔的恒星系里所采取的路径一样；尽管根据宇宙结构的宪法体
系的普遍理由以及根据我们已经观测到的那微小的一部分，就足以确实可靠
地做出有关这样一种公转历程的真实性的结论来。
同时，人性对于其自身又是这样的：对于我们这个物种所将要遇到的哪
怕是最遥远的时代，它也决不会无动于衷，只要那个时代确实无疑是可以指
望的。而且既然看起来我们可以由于我们自己的合理安排而加速引到这个对
于我们的后代来说乃是如此之欢乐的时辰，所以它在我们的这一代就格外不
会出现了。因为这个缘故，所以哪怕这个时代来临的最微弱的迹象，对于我
们也是非常之重要的。现在各个国家彼此之间已经处于这样一种人为的关
系，以致于没有一个国家可以降低其内部的文化水平而又不致丧失它对于别
的国家的威权和影响；因此即使是不提大自然的这一目的的进展，但至少大
自然的这一目的的保存则是由于国家野心计划的本身而很好地得到了保障
的。此外还有：公民的自由现在也就不可能真正受到损害而又不会使得一切
① 按千年枢祉王国学说（Chliasmus 一词源出希腊文Xiacaouos,拉丁文为millenium）为中世纪基督教的传说，
谓基督将再临世界建立王国统治一千年。此词引申为任何理想的未来世界。可参看《新约·启示录》第20
章，第1 至5 节。——译注
行业（尤其是商业）遭受损失了，可是由此也就会使得国家对外关系的力量
遭到削弱。然而这一自由却是逐步前进的。当人们禁止公民以其自己所愿意
的、而又与别人的自由可以共存的各种方式去追求自己的幸福时，人们也就
妨碍了一般事业的生命力，从而也就妨碍了整体的力量。因此，对个人行为
的限制就日益为人所摒弃，普遍的宗教自由就日益为人所容忍；于是便夹杂
着幻念和空想而逐步出现了启蒙运动这样一件大好事，它必定会把人类从其
统治者的自私自利的扩张计划之下拯救出来的，只要他们能懂得自己本身的
利益。而这种启蒙运动以及随之而来的启蒙了的人们对于自己已经充分理解
到的好处所不可避免地要采取的一种衷心的同情，就必定会一步步地上升到
王座上来，并且甚至于会对他们的政体原则发生影响的。例如，虽然我们世
界的当政者们目前并没有余钱用之于公共教育设施以及一般有关人民福利的
一切措施，因为全部的金钱都已经预先支付给未来的战争了；然而他们却至
少将在不去阻止他们的人民自己在这方面尽管是微弱的而又是漫长的努力之
中，发见他们自身的利益。终于，战争本身也将逐渐地不仅成为一桩如此之
人工制造的、而其结局对于双方又都是如此之难于把握的行业，而且——由
于国家不断增加无法可望清偿的国债（这是近代的一大发明）而感到后患无
穷——还会成为一柱如此之可疑的行业。还有，在我们这部分由于它那贸易
而如此紧密地联系在一起的世界里，国家每动荡一次都会对所有其余的国家
造成那样显著的影响，以致于其余这些国家尽管自己并不具有合法的权威，
但却由于其本身所受的危险的驱使而自愿充当仲裁者；并且它们大家就都这
样在遥遥地准备着一个未来的、为此前的世界所从未显示过先例的、伟大的
国家共同体①。尽管这一国家共同体目前还只是处在很粗糙的轮廓里，可是每
个成员却好像都已经受到一种感觉的震动，即他们每一个都依存于整体的保
全；这就使人可以希望，在经过许多次改造性的革命之后，大自然以之为最
高目标的东西，——那就是作为一个基地而使人类物种的全部原始秉赋都将
在它那里面得到发展的一种普遍的世界公民状态，——终将有朝一日会成为
现实。
命题九
把普遍的世界历史②按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗
旨的大自然计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，并且甚至
还是这一大自然的目标所需要的。
要按照这样一种观念③——即，当世界的行程可以用某种合理性的目的来
加以衡量的时候，它那历程应该是怎样的——来编写一部历史，这确实是一
桩奇怪的而且表面上看来是荒谬的企图；看来仿佛这样的一种目标只不过能
得出一部传奇罢了。可是如果我们愿意承认，大自然即使是在人类自由的演
① “国家共同体”（Staatsk?rper ）指各民族联盟的国际政府。——译注
② “普遍的世界历史”一词原文为allegemeineWeltgeschichte，相当于英文的universalhistory 或法文的
histoireuniverselle，字面上通常可译作”通史”或“世界通史”；但作者使用此词并不是指通常意义的通史
或世界通史，而是企图把全人类的历史当作一个整体来进行哲学的考察，故此处作“普遍的世界历史”以
与具体的或特殊的历史相区别。——译注
③ 观念（Idee），参看译序；又可参看《纯粹理性批判》中“先验辨证篇”附录。一译注
出过程之中，也并不是没有规划和目标而在行进着的，那未这一观念就可能
成为非常有用的了；哪怕我们是那么近视而看不透它那布局的秘密构造，但
是这一观念却仍可以为我们提供一条指导线索，把一堆否则便只是毫无计划
的人类行动的汇合体至少在整体上勾划出一个体系。
因而当我们从希腊的历史——都是通过它，其他一切古代的或其同时代
的历史才得以为我们保留下来，或者至少是才成为可以征信的①——而起始的
时候；当我们追溯它对于并吞了希腊国家的罗马民族的国家共同体之形成与
破坏所起的影响以及罗马对于后来又消灭了罗马民族的野蛮人所起的影响
时，下迄我们自己的时代为止；这里面还应该加入其他民族的国家史作为插
曲（我们有关他们的知识正是通过这些启蒙了的民族才逐步地获得的）；那
末我们就会发见，我们这个大陆上的国家宪法是有着一个合规律的进步历程
的（这或许有一天会给其他一切大陆提供法则吧）。同时，如果我们随时随
地进一步地留意公民的宪法及其法律并留意国家的关系，着眼于这两者由于
它们所包含的好处而提供了一个使各族人民——从而就使他们的艺术和科学
也一道——得以提高和繁荣昌盛的时期，然而却又由于它们所带有的缺点而
重新使得他们倾覆，可是这样却总会留下来一个启蒙的萌芽，这一萌芽通过
每一次的革命而愈加发展，并准备好了后来的、更高阶殷的进步；那末我相
信我们就可以发见有一条线索，这条线索不仅能够对于如此纷繁混乱的人间
事物的演出提供解释，或者对于未来的种种国家变化提供政治预言的艺术（这
种用处是人们早已得之于人类历史的，尽管人们把它看成好像是一种没有规
律的自由之不相联属的作用），而且它还会——不假定有一种大自然的计划，
我们就没有理由可以希望这一点——展示出一幅令人欣慰的未来的远景：人
类物种从长远看来，就在其中表现为他们怎样努力使自己终于上升到这样一
种状态，那时候大自然所布置在他们身上的全部萌芽都可以充分地发展出
来，而他们的使命也就可以在大地之上得到实现。
对大自然的——或者最好是说对天意的——这样一番论证，对于我们之
选择一种特殊的观点以进行世界考察来说，绝不是什么无关紧要的动机。因
为在没有理性的自然界之中我们赞美造化的光荣与智慧并且把它引人我们的
思考，究竟又有什么用处呢：假如在至高无上的智慧的伟大舞台上，包含有
其全部的目的在内的那一部分——亦即全人类的历史——竟然始终不外是一
场不断地和它相反的抗议的话？这样一种看法就会迫使我们不得不满怀委曲
地把我们的视线从它的身上转移开来，并且当我们在其中永远也找不到一个
完全合理的目标而告绝望的时候，就会引导我们去希望它只能是在另外一个
世界里了。
① 唯有从其一开始就延续不断直迄于我们今天的那个有知炽的公众，才能征信古代的历史。超出此外，一
切便都是terraincognita（拉丁文，未知的领域——译者）了；凡是生活在此之外的各个民族，其历史便只能
从他们加入到这里面来的那个时代开始算起。在优大民族，这一点是由多勒米王朝（公元前4 世纪至1 世
纪统治埃及的希腊王朝——译者）时代的希腊文圣经翻译本而告开始的；若是没有它，我们对于他们那孤
立的叙事就难于置信了。从这里出发（当这一开端首先已经恰当地被确定了之后），我们才可以向上追溯
他们的故事。所有其他的民族也都是如此。修晋底德书中的第一页，（据休谟说）乃是全部信史的唯一开
端（此处康德原文微有错误。休谟原文为“修昔底德书中的第一页乃是..真正历史的开端”。见休谟《道
德、政治与文学论文集》，伦敦1898 年版，第3 卷，第414 页。——译注）。
说我是要以这种在一定程度上具有一条先天①线索的世界历史观念来代
替对于具体的、纯粹由经验而构成的历史的编撰工作，那就误解我的观点了。
这仅仅是关于一个哲学的烦恼（当然它也还必须是十分熟悉历史的）从另外
一种立脚点出发所能够探讨到的东西的一种想法而已。不然的话，人们目前
编纂自己当代的历史时所具备的那种令人可敬的详尽性，就自然而然地会使
每一个人都免不了要疑问：我们的后代将如何着手来掌握再过几百年之后我
们所可能遗留给他们的那一份历史重担呢。毫无疑问，他们对最古老的时代
——有关那些时代的文献可能是早就快失了——将仅仅是从使他们感兴趣的
那种观点出发，也就是说是从各个民族和各个政体在世界公民的观点之下所
已经成就的或已经失败的都是些什么的那种观点出发，来进行评价的。让我
们就把视线放到这上面来吧，同时也让各个国家的首脑以及他们手下人员的
荣誉心把他们自己摆到唯一能够给他们带来最遥远的后世的崇敬与怀念的那
种办法上面来吧。此外，这也可能就是要做出这样一番哲学的历史探讨工作
的一个小小的动机了。
① “先天”（apriorj），可参看《纯粹理性批判》第二版序言及引论，《未来形上学导言》第9 节，第20
节。——译注
答复这个问题：“什么是启蒙运动？”
启蒙运动就是人类脱离自己所加之干自己的不成熟状态。不成熟状态就
是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理
智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成
熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！ ②要有勇气运用你自己
的理智！这就是启蒙运动③的口号。
懒惰和怯懦乃是何以有如此大量的人，当大自然早已把他们从外界的引
导之下释放出来以后（naturaliter maiorennes④），却仍然愿意终身处于
不成熟状态之中，以及别人何以那么轻而易举地就俨然以他们的保护人自居
的原因所在。处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解，
有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己
就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想；自有别人会替我去做
这类伤脑筋的事。
绝大部分的人（其中包括全部的女性）都把步入成熟状态认为除了是非
常之艰辛而外并且还是非常之危险的：这一点老早就被每一个一片好心在从
事监护他们的保护人关注到了。保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心
提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；然后
就向他们指出他们企图单独行走时会威胁他们的那种危险。可是这种危险实
际上并不那么大，因为他们跌过几交之后就终于能学会走路的；然而只要有
过一次这类事例，就会使人心惊胆战并且往往吓得完全不敢再去尝试了。
任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出
来，都是很艰难的。他甚至于已经爱好它了，并且确实暂时还不能运用他自
己的理智，因为人们从来都不允许他去做这种尝试。条例和公式这类他那天
分的合理运用、或者不如说误用的机械产物，就是对终古长存的不成熟状态
的一副脚梏。谁要是抛开它，也就不过是在极狭窄的沟渠上做了一次不可靠
的跳跃而已，因为他并不习惯千这类自由的运动。因此就只有很少数的人才
能通过自己精神的奋斗而摆脱不成熟的状态，并且从而迈出切实的步伐来。
然而公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几
乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设立的保护者们中间，也总会
发见一些有独立思想的人；他们自己在抛却了不成熟状态的羁绊之后，就会
传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精
神。这里面特别值得注意的是：公众本来是被他们套上了这种羁绊的，但当
他们的保护者（其本身是不可能有任何启蒙的）中竟有一些人鼓动他们的时
候，此后却强迫保护者们自身也处于其中了；种下偏见是那么有害，因为他
们终于报复了本来是他们的教唆者或者是他们教唆者的先行者的那些人。因
① 本文写于1784 年（康德60 岁），最初刊载于《柏林月刊》1784 年，第4 卷，第481—494 页。译文据
普鲁士皇家科学院编《康德全集》（柏林，格·雷麦版，1912 年），第8 卷，第33—42 页译出。——译
注
② （要敢于认识！〕语出罗马诗人贺拉士（Horace，即Q. HoratiusFlaccus.公元前65—8）《诗论》，1，2，
40；德国启蒙运动的重要组织之一“真理之友社”于1736 年采用这句话作为该社的口号。——译注
③ 按启蒙运动（Aufkl?rupg ）亦称“启蒙时代”或“理性时代”；这篇为当时的启蒙运动进行辩护的文章，
发表在当时德国启蒙运动的主要刊物《柏林月刊》上。——译者
④ [由于自然方式而成熟]。——译注
而公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可以实现推翻个人专
制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新
的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。
然而，这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎
是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有
公开运用自己理性的自由。①可是我却听到从四面八方都发出这样的叫喊：不
许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。神
甫说：不许争辩，只许信仰。（举世只有一位君主②说：可以争辩，随便争多
少，随便争什么，但是要听话！）到处都有对自由的限制。
然则，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？—
—我回答说：必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人
类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特
别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何
人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公
职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。
就涉及共同体利益的许多事物而言，则我们必须有一定的机器，共同体
的一些成员必须靠它来保持纯粹的消极态度，以便他们由于一种人为的一致
性而由政府引向公共的目的，或者至少也是防止破坏这一目的。在这上面确
实是不容许有争辩的；而是人们必须服从。但是就该机器的这一部分同时也
作为整个共同体的、乃至于作为世界公民社会的成员而论，从而也就是以一
个学者的资格通过写作面向严格意义上的公众时，则他是绝对可以争辩的，
而不致因此就有损于他作为一个消极的成员所从事的那种事业。因此，一个
服役的军官在接受他的上级交下某项命令时，竟抗声争辩这项命令的合目的
性或者有用性，那就会非常坏事：他必须服从。但是他作为学者而对军事业
务上的错误进行评论并把它提交给公众来作判断时，就不能公开地加以禁止
了。公民不能拒绝缴纳规定于他的税额；对所加给他的这类赋税惹事生非地
擅行责难，甚至可以当作诽谤（这可能引起普遍的反抗）而加以惩处。然而
这同一个人作为一个学者公开发表自己的见解，抗议这种课税的不适宜与不
正当不一样，他的行动并没有违背公民的义务。同样地，一个牧师也有义务
按照他所服务的那个教会的教义向他的教义问答班上的学生们和他的会众们
作报告，因为他是根据这一条件才被批准的。但是作为一个学者，他却有充
分自由、甚至于有责任，把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意
的意见以及关于更好地组织宗教团体和教会团体的建议传达给公众。这里面
并没有任何可以给他的良心增添负担的东西。因为他把作为一个教会工作者
由于自己职务的关系而讲授的东西，当作是某种他自己并没有自由的权力可
以按照自己的心意进行讲授的东西；他是受命根据别人的指示并以别人的名
义进行讲述的。他将要说：我们的教会教导这些或那些；这里就是他们所引
用的论据。于是，他就从他自己不会以完全的信服而赞同、虽则他很可以使
自己负责进行宣讲的那些条文中——因为并非是完全不可能其中也隐藏着真
① 此处“公开运用自己理性的自由”即指言论自由；康德在这个问题上曾和当时普鲁士官方的检查制度发
生冲突。可参看本书《论一个常见的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》。——译
注
② 指普鲁士腓德烈大王（FrederickII，derGrosse，1740—1786）。——译注
理，而且无论如何至少其中不会发见有任何与内心宗教相违背的东西，——
为他的听众引绎出全部的实用价值来。因为如果他相信其中可以发见任何与
内心宗教相违背的东西，那么他就不能根据良心而尽自己的职务了，他就必
须辞职。一个就任的宣教师之向他的会众运用自己的理性，纯粹是一种私下
的运用；因为那往往只是一种家庭式的聚会，不管是多大的聚会；而在这方
面他作为一个牧师是并不自由的，而且也不能是自由的，因为他是在传达别
人的委托。反之，作为一个学者通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世
界讲话时，则牧师在公开运用他的理性上便享有无限的自由可以使用他自己
的理性，并以他自己本人的名义发言。因为人民（在精神事务上）的保护者
而其本身居然也不成熟，那便可以归结为一种荒谬性，一种永世长存的荒谬
性了。
然则一种牧师团体、一种教会会议或者一种可敬的教门法院（就象他们
在荷兰人中间所自称的那样），是不是有权宣誓他们自己之间对某种不变的
教义负有义务，以便对其每一个成员并且由此也就是对全体人民进行永不中
辍的监护，甚至于使之永恒化呢？我要说：这是完全不可能的。这样一项向
人类永远封锁住了任何进一步启蒙的契约乃是绝对无效的，哪怕它被最高权
力、被国会和最庄严的和平条约所确认。一个时代决不能使自己负有义务井
从而发誓，要把后来的时代置于一种决没有可能扩大自己的（尤其是十分迫
切的）认识、清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中。这会是一
种违反人性的犯罪行为，人性本来的天职恰好就在于这种进步；因此后世就
完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定。
凡是一个民族可以总结为法律的任何东西，其试金石都在于这样一个问
题：一个民族是不是可以把这样一种法律加之于其自身？它可能在一个有限
的短时期之内就好像是在期待着另一种更好的似的，为的是好实行一种制
度，使得每一个公民而尤其是牧师都能有自由以学者的身份公开地，也就是
通过著作，对现行组织的缺点发表自己的言论。这种新实行的制度将要一直
延续下去，直到对这类事情性质的洞见已经是那么公开地到来并且得到了证
实，以致于通过他们联合（即使是并不一致）的呼声而可以向王位提出建议，
以便对这一依据他们更好的洞见的概念而结合成另一种已经改变了的宗教组
织加以保护，而又不致于妨碍那些仍愿保留在旧组织之中的人们。但是统一
成一个固定不变的、没有人能够（哪怕在一个人的整个一生中）公开加以怀
疑的宗教体制，从而也就犹如消灭了人类朝着改善前进的整整一个时代那
样，并由此给后代造成损害，使得他们毫无收获，——这却是绝对不能容许
的。一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内，推迟对自己有
义务加以认识的事物的启蒙；然而迳行放弃它，那就无论是对他本人，而更
其是对于后代，都可以说是违反而且践踏人类的神圣权利①了。
而人民对于他们本身都不能规定的事，一个君主就更加不可以对他的人
民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意
志。只要他注意使一切真正的或号称的改善都与公民秩序结合在一起，那么
此外他就可以把他的臣民发觉对自己灵魂得救所必须做的事情留给他们自己
去做；这与他无关，虽则他必须防范任何人以强力妨碍别人根据自己的全部
① 按“权利”一词原文为Recht；此词相当于法文的droit，英文的right，中文的“权利”、“权”、“法
律”、“法”或“正义”。一般或译作”法”，下同，——译注
才能去做出这种决定并促进这种得救。如果他干预这种事，要以政府的监督
来评判他的臣民借以亮明他们自己的见识的那些作品；以及如果他凭自己的
最高观点来这样做，而使自己受到“Caesar non estsupra grammaticos”
②的这种责难；那就会有损于他的威严。如果他把自己的最高权力降低到竟至
去支持自己国内的一些暴君对他其余的臣民实行精神专制主义的时候，那就
更加每况愈下了。
如果现在有人问：“我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？”那么
回答就是：“并不是，但确实是在一个启蒙运动的时代”③。目前的情形是，
要说人类总的说来已经处于，或者是仅仅说已经被置于，一种不需别人引导
就能够在宗教的事情上确切地而又很好地使用自己的理智的状态了，则那里
面还缺乏许多东西。可是现在领域已经对他们开放了，他们可以自由地在这
上面工作了，而且对普遍启蒙的、或者说对摆脱自己所加给自己的不成熟状
态的障碍也逐渐地减少了；关于这些我们都有着明确的信号。就这方面考虑，
这个时代乃是启蒙的时代，或者说乃是腓德烈①的世纪。
一个不以如下说法为与自己不相称的国君：他认为自己的义务就是要在
宗教事务方面决不对人们加以任何规定，而是让他们有充分的自由，但他又
甚至谢绝宽容这个高做的名称；这位国君本人就是启蒙了的②，并且配得上被
天下后世满怀感激之忱尊之为率先使得人类，至少从政权方面而言，脱离了
不成熟状态，并使每个人在任何有关良心的事务上都能自由地运用自身所固
有的理性。在他的治下，可敬的牧师们可以以学者的身份自由地并且公开地
把自己在这里或那里偏离了既定教义的各种判断和见解都提供给全世界来检
验，而又无损干自己的职责；至于另外那些不受任何职责约束的人，那就更
加是如此了。这种自由精神也要向外扩展，甚至于扩展到必然会和误解了其
自身的那种政权这一外部阻碍发生冲突的地步。因为它对这种政权树立了一
个范例，即自由并不是一点也不关怀公共的安宁和共同体的团结一致的。只
有当人们不再有意地想方设法要把人类保持在野蛮状态的时候，人类才会由
于自己的努力而使自己从其中慢慢地走出来。
我把启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其自身的不成熟状
态，主要是放在宗教事务方面，因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有
向他们的臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最有害
的而又是最可耻的一种。但是，一个庇护艺术与科学的国家首领，他的思想
方式就要更进一步了，他洞察到：即使是在他的立法方面，容许他的臣民公
开运用他们自身的理性，公开向世上提出他们对于更好地编纂法律、甚至于
是直言无讳地批评现行法律的各种见解，那也不会有危险的。在这方面，我
们有着一个光辉的典范，我们所尊敬的这位君主就是没有别的君主能够超越
的。
② ［凯撒并不高于文法学家］接，此处这句话可能是针对传说中普鲁士的腓德烈大王回答伏尔泰（Voltaire，
1718—1778）的一句话：“凯撒高于文法学家”。又，传说神圣罗马帝国皇帝西吉斯蒙（Sigismund，1411—1437）
在1414 年的康斯坦司会议上说过：“我是罗马皇帝并且高于文法学家”。——译注
③ 康德《纯粹理性批判》第1 版序言：“我们的时代特别是一个批判的时代，一切事物都必须接受批判”。
——译注
① 指普鲁士腓德烈大王。——译注
② “启蒙了的”即“开明的”。——译注
但是只有那位其本身是启蒙了的、不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练
精良的大量军队可以保障公共安宁的君主，才能够说出一个自由国家所不敢
说的这种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须听话。这就标
志着人间事务的一种可惊异的、不能意料的进程；正犹如当我们对它从整体
上加以观察时，其中就几乎一切都是悖论那样。程度更大的公民自由仿佛是
有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；反之，程度
较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。因为当大自然在这
种坚硬的外壳之下打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，也就是要求思想
自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于人民的心灵面貌（从而他们
慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，使之发见按照人
的尊严——人并不仅仅是机器而已——去看待人，也是有利于政权本身的。
1784 年9 月30 日，于晋鲁士哥尼斯堡。
运动”这一问题》一文刊载干《柏林月刊》1784 年第4 卷第9 期，康德
本文刊载于该刊同年同卷第12 期。康德撰写本文时尚未读到门德尔松的文
章，所以只在本文末尾附加了这条注释——译注）对于本问题的答复。我手
头尚未收到该刊，否则就会扣发本文了；现在本文就只在于检验一下偶然性
究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致。
评赫德尔《人类历史哲学观念》①
第一、二部
Ⅰ
约·哥·赫德尔《人类历史哲学观念》
Ouem te Deus esse iussit et humana
qua partelocatus esin redisc.
第一部318 页4 开本里加与莱比锡，哈特克诺克版，1784 年。
在这部著作里，我们这位机智而雄辩的作家显示了他那为人所熟知的特
色。因此这部著作就像他那滔滔不绝的笔下的许多其他作品一样，是难以用
通常的尺度未评判的。仿佛他那天才并非仅仅是从科学和艺术的广阔领域里
搜集观念，以便能把它们扩充到其他的观念上去而已；而是仿佛他以他特殊
的思想方法中那种为他所固有的方式而把它们（借用他的话来说）按照一定
的同化法则加以转化，从而它们就显著地有别千别的灵魂所借以滋养和成长
的那些观念（页292），而互相沟通就更加不可能了。因此，他所你之为人
类历史哲学的东西，就很可能是与人们通常所理解的那种名称全然不同的某
种东西：它并不是某种概念规定上的逻辑准确性或者是对原理的绵密分辨和
验证，而是一种转瞬即逝的、包罗万象的观点，一种在类比的发掘方面的丰
富智慧；在这方面的运用上，大胆的想象力与巧妙性的结合就通过感觉和感
受而在支配着他那经常被保持在朦胧深处的对象；它究竟更其是思维的宏伟
内容的一种作用呢，还是冷静的判断在其中很可能发见的一种含义微妙的示
意呢，那就要很费猜测了。既然一个有成就的头脑所运用的思想自由（那在
这里是会大量遇到的）总会给思想提供材料，所以我们就试图从这里面——
如果一切对我们都顺利成功的话——提出一些最重要的而又是对他最具有特
色的观念来，并以他本人的词句来表述；最后再对全文补充几句话。
我们的作者由扩大视野而入手，为的是好向人类指出他们在我们太阳系
的其他星球居民之中的地位。根据人类所居住的这个天体的中央的而又便利
的地位，他就结论说“人类在这里所必须依持的”就只不过是“一种中等程
度的尘世理智以及一种更为可疑的人间道德。我们的思维和能力显然只是得
自我们这个大地机体，但它们却力图改变自己并转化自己，直到他们能达到
我们的造化所能提供给我们的那种纯粹性和美好性为止；如果类比可以成为
我们的指导的话，它在别的星球上也就不会是另一样。而这就可以使我们猜
测人类和别的星球上的居民都有着同一个鹄的，从而最后就不仅仅是踏到许
多星球上去旅行而已，而且或许还会达成和如此繁多而又各不相同的姊妹世
界上一切已经达到成熟的生命互相交往”。他的考察由此便转入创造人类之
① 本文写于1784—1785 年（康德60—61 岁），最初刊载于《[耶拿]文学通志》，1785 年，第4 号，第271
号。——译文据普鲁士皇家科学院编《康德全集》（柏林，格·雷麦版，1912 年），第8 卷，第43—66
页译出。赫德尔（JohannGottfriedvonHerder， 1744—1803 年）曾于1762—1764 年在哥尼斯堡大学聆康德
授课，后来是德国“狂飙运动”的领导人之。赫德尔反对康德《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文
中的思想，康德除了写这一书评而外，又于次年写《人类历史起源臆测》一文作为答复。——译注
② [在行动中学会上帝所规定给你的东西以及他在世界上给你指定的地位]语出罗马诗人柏修斯
（PetsiusFlaccus.34—62）《讽刺集》，Ⅲ，11，12；赫德尔书卷首引用。——译注
前所经历的种种变革。“在我们的空气、我们的水、我们的大地得以出现之
前，各式各样的原质之彼此互相分解、互相冲击乃是必要的。有过多少种类
的大地、矿石、结晶体乃至贝壳的、植物的、动物的，最后是人类的机体，
它们一种之分解与变革为另一种，又有多少是不曾预先设想到的①？人类作为
一切元素和实体的儿子、他们的最精采的内容并且好似大地上创造物之花一
样，除了是大自然最晚出世的幼子而外，绝不能是什么别的；对于人类的形
成和接待必定是预先要经历过多少次的发展和变革。”
地球的圆形，他发见也是在一切可想像的多样性之中所展示出来的统一
性的一种令人惊异的对象。“一旦思索到这种形象，有谁还会去皈依哲学上
的和宗教上的正统信仰，或者是以一种空洞而神圣的热忱为了它去杀人
呢？”甚至于黄道的倾斜，也向他提供了考察人类命运的机会：“在我们的
倾斜运行的太阳之下，人类的一切行动都是以年为周期的。”②对大气层的深
入认识、甚至于夭体对它的影响，当进一步加以理解时，在他看来都会对人
类的历史带来巨大的影响。在论陆地和海洋的分布那一节里，大地构造被提
出来是作为阐明各民族历史之不同的理由的。“亚洲在道德上与习俗上是那
么地联系在一起，因为它在地形上是延伸为一片的；反之，小小的红海却道
德分歧，小小的波斯湾则更甚。然而美洲的许多湖泊、山脉与河流及其大陆
在温带伸张得那么广阔，却不是没有道理的；从人类最早的栖息之所着眼，
旧大陆的构造是被大自然有意地安排得与新世界①不同的。”
本书第2 卷探讨大地的组成，并且是从花岗岩入手的；光、热、罡风和
水都在那上面起作用，而且或许促成了石英转化为石灰质，其中就形成了最
初的海洋生物，即甲壳动物。继而植物就开始出现。——比较了人类的形成
与植物的形成，以及人类的两性爱与植物的开花。把植物界引用于人类。动
物界：动物和人类随气候而变化。他们在远古世界都是不完善的。“物种离
开人类越远，就越能增殖；越近就越减少。——一切生物都有同一种主要形
式，同一种相似的骨骼结构。——从这种过渡看来，似乎水生生物、植物甚
而或许所谓绝种的生命都不是不可能由同一种机体秉赋在统治着的，只不过
是更加无限地粗糙与混乱而已。永恒的存在者是把一切都看作联系在一起
