结论
有思想的人都感到一种忧伤，这种优伤很有可能变成为道德的沦丧，而
它又是不肯思想的人所全然不理解的：那就是对统治着世界行程的整体的天
意心怀不满，——当他考虑到灾难是如此沉重地压迫着人类而又（看来好像
是）毫无好转的希望的时候。然而，最重要之点却在于：我们应该满足于天
意（尽管天意已经就我们地上的世界为我们规划好了一条如此之艰辛的道
路）；部分地为的是要在艰难困苦之中不断地鼓舞勇气，部分地为的是当我
们把它归咎于命运而不归咎于我们自身的时候，——我们自身也许是这一切
灾难的唯一原因，——使我们能着眼于自己本身，而不放过自我改进以求克
服它们。
我们必须承认：文明民族所承担的最大灾难就是被卷入战争，并且的确
与其说是由于现实的或已有的战争，倒不如说是由于对未来战争的永不松懈
的、甚而是不断增长着的准备。国家的全部力量、它那文化的全部成果，本
来是可以用之于促进一个更高的文化的，却都被转移到这上面去了；自由在
那么多的地方都遭到了重大的损害，国家对于每一个成员那种慈母般的关怀
竟变成了残酷暴虐的诛求，而这种诛求却由于有外来危险的威胁，竟被认为
是正当的。然而，假如不是这种经常恐惧着的战争其本身就胁迫着国家首长
不得不尊重人道的话；那么究竟会不会出现这种文化，会不会出现这种共同
体中各行各界为了他们福利的互相需要而形成的紧密联系，会不会出现这种
人民，乃至于出现尽管在异常束缚人的法律之下却仍然残留着的那种程度的
自由呢？我们只消看一看中国；中国由于它的位置大概是只须害怕某种无从
预见的突袭而无须害怕什么强大的敌人，因此在它那里自由就连一点影子都
看不见了①。
① 《创世记》第6 章，第2 节：“上帝的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选娶来为妻。”——译注
② 《创世记》第6 章，第17 节：“看哪，我要使洪水泛滥征地上，毁灭天下；凡地上有血肉、有气息的活
物无一不死。”——译注
① 参见康德《永久和平论》（1795 年），卢梭《论科学与艺术》第一部分和黑格尔《历史哲学》第一部，
第一篇。——译注
因而，在人类目前所处的文化阶段里，战争乃是带动文化继续前进的一
种不可或缺的手段。唯有到达一个完美化了的文化之后——上帝知道是在什
么时候——永恒的和平才对我们是有益的，并且也唯有通过它永恒的和平才
是可能的。就这一点而论，则我们曾为之发出过那么多悲叹的种种灾难，都
是要由我们自己来负责的。所以圣书是完全正确的，它指出了：各民族之融
合为一个社会并且当他们的文化几乎刚刚开始之际就完全摆脱了外来的危
险，这对于一切文化的继续进步都是一种障碍并且会陷入无可救药的腐化
的。
人类对于自然秩序的第二点不满，就在于生命的短促。的确，一个人对
于生命的评价必定会理解得很差，假如这个人还要希望生命可以比它实际上
所持续的再延长一些的话；因为这就只不过是延长一场纯粹是永远在与艰难
困苦相角逐的游戏罢了。但我们却绝不可责难这是判断力的幼稚：他们既怕
死而又不爱生，他们要能差强人意地度过自己每一天的生活都是非常为难的
事，可是他们却永远都妹重复着这种苦恼的日子过得还不够。然而只要我们
肯想一想，为了有办法度过如此之短暂的一生，我们忍受了多少烦忧；而在
希望着未来的、尽管是如此之不持久的享乐时，我们又曾做出了多少不义；
那末我们就必然很有理由地要相信：假使人类可以期待着有800 岁或者更长
的寿命的话①，那么父亲对儿子、弟兄对弟兄以及朋友对朋友就都会很难再感
到自己生命的安全了。人类活得那么悠久，其罪行就必定会上升到一种高度，
以致于除了一场普遍的洪水把他们从大地之上消灭干净而外，他们就再也不
配享有更好的命运（第12—13 节①）。
第三个希望，或者不如说是空洞的渴望，——因为我们自己就意识到，
那种被希望的东西是我们永远也不可能有份的，——便是诗人们所那么赞颂
着的黄金时代的景象：那时候就将摆脱骄奢淫逸所加之于我们的那一切想入
非非的需要，就将只是纯粹天然需要的满足、人类彻底的平等、人类之间永
恒的和平；总而言之，是一种无忧无虑地只在闲情逸致之中优游或是在天真
无邪的嬉戏里面卒岁的纯粹的享乐。这种渴望虽被鲁滨逊②和南洋群岛的各种
旅行记说得那么美妙动人，但一般说来——当一个有思想的人单单在享受之
中追求人生的价值，并且当理性多少也在提醒他要通过行动来赋予生命以价
值而他所考虑的却只是闲逸这一反作用力的时候，——这却证明了他对于文
明生活所感到的厌倦。如果我们从上述有关人类原始状态的概念里得到启发
的话，那么想返回到那种纯朴无辜的时代这一希望的虚幻无益就足以表明：
正是由于人类不满足于原始状态，所以他们就不会使自己停留在这种状态，
更不会倾向于再返回到这种状态；从而他们就得把目前的这种艰难困苦的状
态终究要归之于他们自身以及他们自己的选择。
人类历史的这样一番阐述，对于他们的学习和改善是有益的而且是有用
的。这就向他们指明了：他们决不可以把压在自己身上的灾难归咎于天意；
① 按关于人类在洪水之前寿命常达八百岁以上的记载，可参看《创世记》第五章，——译注
① 《创世记》第6 章，第12—13 节：“上帝观看世界，见是败坏了。凡有血气的人在地上都败坏了行为。
上帝就对挪亚说：凡有血气的人，他的尽头己来到我面前，因为地上满了他的强暴，我要把他们和地一并
毁灭。”按关于洪水的传说，可参看《创世纪》第6—8章。——译注
② 鲁滨逊（Robinson）为英国小说家笛福（Defoe，1660—1731）所著小说《鲁滨逊漂流记》（1719—20）
中的主人。鲁滨逊船破之后，一个人飘流到荒岛上，独自生活。——译注
他们也没有理由把自己的邪恶诿过于他们祖先的原罪①，从而把后代子孙某种
犯类似过错的倾向说成是由继承而来的（因为自愿的行为绝不会形成任何遗
传）。并且当他们自己能很好地意识到，他们在同样的情况之下也会恰好是
那样地行动，并且在第一次使用理性时就要（尽管是违反大自然的指示）误
用理性；他们就完全有理由要把以往所发生的这些事情认为就是他们自己亲
身所做的事情，并且把由于误用自己的理性而产生的灾难全部都归咎于他们
自身。当以上这种有关道德方面的观点得到纠正之后，于是真正内体上的灾
难在功过簿上就很难算作是对我们有利的一种盈余了。
哲学所探讨的一部人类最古老的历史的结论便是这样：应该满足于天
意，应该满足于人间事务全体的总进程，这个进程并不是由善开始而走向恶，
而是从坏逐步地发展到好；对于这一进步，每一个人都受到大自然本身的召
唤来尽自己最大的努力做出自己的一份贡献。
① 中世纪基督教神学认为，人天生来就继承有人类始祖的罪恶。——译注
万物的终结
下面是特别在虏诚的谈话中流行的一种提法，即让一个临死的人说，他
是要从时间进入永恒了。
如果这里的永恒一词被理解为一种朝着无穷在前进的时间，那未这个提
法事实上并没有说出任何东西；因为人确实是永远不会从时间里走出来的，
而只能是永远地从一个时间前进到另一个时间。因此，一切时间的终结在这
里就必须是指人类永不中断的向前绵延，但这一绵延（把它的存在作为数量
来考虑）又必须是指我们对之确实无法形成任何（除了是纯消极的）概念并
与时间完全无法加以比较的一种数量（duratio noumenon[绵延的本体]）。
这种想法有着某种令人恐惧的东西，因为它仿佛是把人带到一座深渊的边
缘，而沉没到那里面去的人是没有可能再从其中回来的。（哈勒尔：“他被
扣留在最严峻的地方，紧紧地落到永恒的强有力的怀抱里，再也没有让任何
东西回来。”②）可是又有某种引人人胜的东西，因为我们遏止不住地总要把
自己畏缩的眼光再投到那上面去（neque unt expleri corda tuendo
①）。它是可怖的崇高；部分地是由于它那幽晦性使得想像力在其中总要比在
光天化日之下更加有力地在起作用。最后，它还必定要以一种可惊异的方式
而与普遍的人类理性交织在一起；因为我们在一切能运用理性的民族中，在
一切时代里，都会遇到它装扮成这一种或另一种方式的。——现在当我们追
循这一从时间到永恒的过渡，（在理论上，这种观念被当作是知识的扩大时，
既可以具有也可以不具有客观的现实性，）就像理性本身在道德方面也要做
出这一过渡那样，我们便会碰到作为时间实体并作为可能经验的对象的那场
万物的终结；然而这一结局在目的的道德次序上，同时也就是这种作为超感
的、从而就并不是在时间条件之下成立的实体的绵延的开始。因此它和它那
状况就不可能是什么别的，只不外是它那品质的道德天职罢了。
日子正有如时间的孩子，因为每一个后一天以及其中所包括的一切都是
前一天的产儿。正如父母最后的孩子就叫作最末的孩子，所以我们的语言也
喜欢把最后的日子（即所有的时间都告结束的那个时间点）称之为最末的日
子。因此这个最末的日子就仍然属于时间之内；因为其中还有某种事情在进
行着，（时间的持续既然还会存在，所以就不属于永恒，在永恒之中是任何
事情都不再进行的，）而那种事情便是有关人类在其全部生命时间中的行为
的清算。那就是审判的日子②；因此，世界审判者之降福的或惩罚的判
决才是万物在时间中真正的终结，同时也是（福或祸的）永恒状态的开
始，在那种状态中已经降临于每个人的命运就停留在宣判（定案）时刻所分
① 本文写于1794 年（康德70 岁），最初刊载于《柏林月刊》1794 年，第23 卷，第495—522 页。译文据
普鲁士皇家科学院编《康德全集》（柏林，格·雷麦版，1912 年），第8 卷，第325—339 页译出。按本
文标题与命意来自圣经《新约·启示录》；“万物的终结”即世界的未日或结局。文中考察了人类历史的
起源和归宿，并以启蒙运动的和作者本人的伦理学解说基督教，抨击了当时德国流行的神学。为此，康德
本人受到普鲁士教育部的处分，被禁止讲授神学。——译注
② 此处三行诗句系引自德国诗人哈勒尔（AlbrechtvonHaller，1708—1777）《未定诗草论永恒》（1736 年）.——
译注
① [没有人仅凭谛视就能满足自己的心。]语出罗马诗人魏吉尔（Virgil，即Pub-liusVirgiliusMaro，公元前
70—19）《依奈德》VIII，265。——译注
② 关于最后的审判，见《新约·启示录》有关部分。——译注
派给他的那种样子。因此最末的日子也就同时包括着最末的审判。——如果
现在把最后的事物认为就是世界目前所呈现的那种形态的终结，也就是说星
辰从天穹之上坠落下来，诸天本身倒塌（或者说它们的消逝有如一部书卷被
卷起来①），这二者都被焚毁，创造出一个新天和新地作为有福者的住所，以
及一个地狱作为有罪者的住所；那末这个审判的日子就确实并不是最末的日
子，而是还会有其他各种不同的日子继之而来。可是既然万物的终结这一观
念并非源出于对世上事物的物理过程的、而是源出于对它的道德过程的推
论，并且仅仅是由此而产生的；而后者，还有永恒性这一观念也是一样，又
仅只能适用超感的事物（这是唯有在道德上才可以理解的）；所以这类将在
最末的日子之后而来的最后的事物，其提法便只能看作是对于末日及其道德
的、但为我们在理论上所不可思议的后果的感受。
然而应该注意到，自从最古的时代以来关于未来的永恒性就有两种体
系：一种是单一论者的体系，它把永恒的福祉奖给一切（经过或多或少是漫
长的悔罪而得到净化的）人；另一种是二元论者的体系②，它把福祉奖给某些
选民，而其余一切人则受永恒的惩罚。然而那种据说一切人都要注定受惩罚
的体系，却很可能是没有地位的，因为否则的话就没有理由可以自解，为什
么竟然要把他们创造出来了；而且消灭一切人也就表明了智慧有缺点，它既
不满足于自己的作品，又不懂得有什么别的办法可以弥补其中的缺陷，就只
好是把它毁灭。——不过这同一个难点也总是出现在二元论者的道路上，它
禁止我们设想对于所有的人都加以一种永恒的惩罚；因为我们可以问，为什
么要创造出这些少数人来，为什么哪怕是创造出一个人来，假如他的存在就
仅仅是为了要永恒受罚的话，那就比根本不存在还要更坏了。
的确，就我们所能看出的而言，就我们本身所能探讨的而言，二元论的
体系（然而只是在有一个至善的原始实体之下）在实践的观点上具有这样一
种占优势的理由，即每一个人都须指导自己本身（尽管他无权指导别人）；
因为就他所能认识的而论，理性并没有留给他其他任何对永恒性的展望，除
了他自己的良心根据他迄今所度过的生活经历而在他生命终结时所显示给他
的那种展望而外。然而要由此就构造出信条来，因而是一种其自身是（客观）
有效的理论命题来，那末它作为单纯的理性判断却还是远远不够的。
因为有哪一个人认识自己本身、又有谁认识别人是如此之彻里彻外，乃
至可以断定：如果他把一切人们所称之为幸运的功绩的东法国博物学家与东
方旅行家，《东印度与中国游记》（1774—1781 年）一书德译本于1783 年
出版。——译注）里读到过，在阿瓦（缅甸人的国度）善的原则就叫作Godeman
（它似乎也适用Darius Codomannus 这个名称）；而且由于阿里曼这个名字
听起来很像是恶人这个字（godeman 与德语善人[gut Mann］相似，阿里曼
[Ahriman］与德语恶人[arge Mann］相似。——译注），所以现在的波斯语
也包含有大量源出于德语的字。因而这可能成为古代史研究者的一项课题，
即沿着语言变化这条线索去追溯许多民族目前宗教概念的起源。（见松内拉
① 《新约·启示录》第6 章，第14 节：“天就挪移，好像书卷被卷起来。”——译注
② 这样一种体系在古波斯的（琐罗亚斯特，Zoroaster，公元前7—6世纪，古波斯拜火教的创立者。——译
注）宗教里是建立在有两种原始实体彼此在进行着永恒斗争这一假设之上的，善的原则即奥尔穆兹德，恶
的原则即阿里曼。——奇怪的是在两个彼此相距遥远而与目前的德语区相距得格外遥远的国度的语言中，
为这两种原始实体命名的却都是德语。我记得是在松内拉特的书（PierreSonnerat，1749—1814，）
