求它是另一样。——大自然采用了两种手段使得各个民族隔离开来不致于混
合，即语言的不同与宗教的不同①；它们确实导致了互相敌视的倾向和战争的
借口，但是随着文化的增长和人类逐步接近于更大的原则一致性，却也会引
向一种对和平的谅解，“乞不像那种专制主义（在自由的坟场上）那样是通
过削弱所有的力量，而是通过它们在最生气蓬勃的竞争的平衡之中产生出来
并且得到保障的。
3.正如大自然很聪明地分隔开了各个民族，而每一个国家的意志却是哪
怕根据国际权利也会高兴通过阴谋或者暴力而把它们都统一于自己之下的；
另一方面则同样地世界公民权利的概念在抗拒暴力行为和战争方面所无从加
以保障的各个民族，大自然也就通过相互的自利而把它们结合在一起。那就
是与战争无法共处的商业精神，并且它迟早会支配每一个民族的。因为在从
属于国家权力的一切势力（手段）之中，很可能金钱势力才是最可靠的势力；
于是各个国家就看到（确乎并不是正好通过道德的动机）自己被迫不得不去
促进荣誉的和平，并且当世界受到战争爆发的威胁时要通过调解来防止战
争，就仿佛它们是为此而处于永恒的同盟之中那样；因为按照事物的本性来
说，能够出现进行战争的伟大同盟是极其罕见的事，而能够成功的就更加罕
见了。
大自然便以这种方式通过人类倾向的机制本身而保证了永久和平；确乎
并不是以一种（在理论上）很充分的确切性在预告它们的未来，但在实践的
观点上却已足够了，而且还使得我们为这一（并不纯属虚幻的）目的的努力
成为了一种义务。
第二条系论
对永久和平的秘密条款
在公共权利的谈判中而有一项秘密条款，这在客观上，也就是说从其内
容来考虑，乃是一种矛盾；然而在主观上，从裁决它的当事人的身份来判断，
则其中却很可以有一项秘密，而公开宣布自己是秘密条款的作者就会使自己
的尊严感到为难了。
唯一一项属于这类的条款就包括在这一命题中：“哲学家有关公共和平
可能性的条件的那些准则，应该被准备进行战争的国家引为忠告。”
一个国家的立法权威，人们自然而然地必定要赋之以最大的智慧，但在
有关自己对别的国家的行为的原则上却要听取臣民（哲学家）的教诫；这对
他们仿佛是藐视似的。然而这样做却是十分可取的。因此国家就要不声不响
地（因此同时就保持秘密地）请求哲学家来进行这个工作，这就等于说：国
家要允许他们自由地和公开地谈论进行战争和调解和平的普遍准则。（因为
这件事是他们自身就会做到的，只要人们不加以禁止。）国家彼此之间有关
这一点的协议，也并不需要国家之间在这方面有任何特殊的议定书；而是它
早就通过普遍的（道德一立法的）人类理性而被奠定在人类的义务之中了。
但这里的意思并不是说：国家必须给予哲学家的原则以优先于法学家（国
家权力的代表人）的裁决的地位；而只是说人们应该倾听他们。成为法学家
① 可能是指康德的学生、哥廷根大学哲学教授胖烈德里克·布特维克（FriedrichBouterwek，1776—1828）。
——译注
的标志的乃是权利的天秤而且紧跟着也还有正义的宝剑①；他们常常要使用后
者不仅是为了防止对于前者的一切外来影响，而且还要在天秤的一端不肯下
沉的时候就把宝剑投到那上去（vae victis[战败者有祸了！]）。法学家并
非同时（按道德来说）也是哲学家，他们在这方面受到极大的诱惑，因为他
们的职务就是要运用现成的法律，而不是要研究它本身是否需要改良；并且
他们还把自己这种实际上是低级的系科，由于它（正如在其他两个系科①的情
形一样）伴有权力的缘故而当作是高级的。
——哲学系在这种结盟势力的面前只占有一个很低下的级别。例如，据
说哲学就是神学的侍女（而且对于其他两种也是这样说的。）
——但是人们并没有正确地看出：“她究竟是在她的高贵的女主人的前
面擎着火炬呢，还是在后面曳着长裙呢？”
不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王，而且也不能这样希望，
因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断，但是无论国王们还是（按
照平等法律在统治他们自身的）国王般的人民，都不应该使这类哲学家消失
或者缄默，而是应该让他们公开讲话，这对于照亮他们双方的事业都是不可
或缺的，而且因为这类哲学家按其本性不会进行阴谋诡计和结党营私，所以
也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑了。
附录
Ⅰ
从永久和平的观点论道德与政治之间的分歧
道德作为我们应该据以行动的无条件的命令法则的总体，其本身在客观
意义上已经就是一种实践。在我们已经向这种义务概念承认其权威之后还要
说我们不能做到，那就是显然的荒谬，因为那样的话，这个概念就从道德里
面自行勾销了（ultra possenemo obligatur[超出能力之外，就没有人负
有义务。]）。因而作为应用的权利学说的政治，与作为只是在理论上的这样
一种权利学说的道德就不可能有任何争论（因而实践和理论就不可能有任何
争论）。因为那样，我们就必须把后者理解为一种普遍的智虑学说，亦即一
套如何选择对既定的目标最为有利的枚宜手段的准则的理论；这也就是根本
否认有什么道德了。
政治说：“你们要聪明如蛇”：道德（作为限制的条件）又补充说：“还
要老实如鸽”②。如果这两者不可能共处于一项诫命之中，那么政治和道德就
① 宗教的不同：这真是一种奇怪的提法，正如人们谈论着各种不同的道德一样。确实是可以有历史上各种
不同的信仰方式，但不是在宗教上，而是在用以促进宗教的历史上，是属于学术研究方法的领域的。同样
地，虽然有着各种不同的宗教典籍（曾达维斯塔经、吠陀经、可兰经[曾达维斯塔（zendavesta）经为古波
斯拜火教经典，吠陀经为古印度教经典，可兰经为伊斯教经典。——译注]等等），但却只有一种对一切人
在一切时代里都有效的唯一的宗教。所以这些就不可能包括什么别的，而只不过是宗教的手段而已，它们
是偶然的并且可以随时间与地点的不同而转移。
① “正义的宝剑”指执行法律的权力。——译注
② 此处“其他两个系科”指神学系与医学系。十八世纪德国大学仍沿中世纪的传统分为四系，即神学、法
学、医学、哲学。前三系为高级系，后一系为低级系；前三系为国家培养公职人员（牧师、律师、医师），
后一系则是所谓“自由教育”。康德本人是反对这种系科划分的，并为此写了《系科之争“1798 年）；可
确实是有争论的；但是如果这两者完全可以结合，那么这一对立的概念就是
荒唐的，而如何解决这一争端的问题也就根本不能作为一个问题提出来。尽
管诚实是最好的政策这个命题包含着一种理论，可惜是一种实践常常与之相
矛盾的理论可是同样的理论命题：诚实要比任何政策更好，则是无限地高出
于一切反驳之上，而且确实是一切政策必不可少的条件。
道德的守护神并不向来庇特（权力的守护神）让步，因为后者也要服从
命运。这就是说，理性并没有得到充分启明，能观察到整个一系列前定的原
因，可以预先就宣告，根据大自然的机制从人类的所做所为会得出什么样幸
运的或不幸的后果来，（尽管是希望它如愿以偿。）但是我们为了（按照智
慧的规律）保持在义务的轨道上所必须做的享，理性却已经为此处处都充分
清楚地给我们照亮了通向终极目的的道路。
但是实践家（道德对于他只是纯理论）却把他之无情地剥夺掉我们善意
的希望（即使是承认了应该和可能）恰好是放在这一基础之上：他自命从人
性出发可以预见到，人是绝不会愿意实现那种为了导致永久和平的目的所需
要的东西的。——的确，每一个个别的人要求在一个法律体制之下按照自由
的原则（即每个人的意志之个别的统一性）而生活的意愿，对于这个目的还
是不够的，而是为此还需要所有的人一起都愿意这种状态（即联合意志的集
体的统一性），都要求解决这个艰巨的任务；由此就有了公民社会的整体。
可是既然在所有的个体意愿的不同之上还必须再加上一个他们那联合的原
因，以便从中得出一个共同的意志来，而这一点又是所有的人之中没有任何
一个人可以做得到的；所以（在实践中）实现这一观念时就不能指望权利状
态有任何别的开端，除非是通过强力而告开始，随后公共权利就建立在它那
强制的基础之上。所以它就一既然我们在这方面本来就不大能把立法者的心
意估计为，他在使一群野人结合成一个民族之后，会留待他们通过自己共同
的意志去实现一种权利体制，——确实是事先早已使我们预期到这种（理论
的）观念在实际经验中会有巨大的偏差。
从而这就是说：凡是一旦掌握了权力的人，谁也不肯让人民去替他制订
法律的。一个国家一旦处于不受制于任何外来法律的地位，就不会在自己应
该怎样反对别的国家而追求自己的权力的方式上，使自己依赖于别的国家的
裁判。甚至于一个大陆，当它感到自己凌驾于别的大陆之上的时候，哪怕别
的大陆并没有妨碍它，也不会不去利用那种由于掠夺它们或者是干脆统治它
们而加强自己力量的手段的。于是关于国家的、国际的以及世界公民的权利
的理论的全部规划，这时就都化为空洞的、乌有的理想：反之，唯有以人性
的经验原则为基础的实践，而不认为从世界上实际发生的情况中为自己的准
则汲取教训是件低贱的享，才能够希望为国家智虑的建筑找到一个牢靠的基
础。
确实，如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而是一切
发生的或可能发生的事情都仅仅只是大自然的机械作用；那么政治（作为利
用这种作用来治理人的艺术）就完全是实践的智慧，而权利概念就是一种空
洞的想法了。但是假如还发见绝对有必要把权利概念和政治结合起来，甚至
于还得把它提高为政治的限定条件；那么就必须承认这二者的可结合性。我
虽然很能想象一位道德的政治家，也就是说一个这样地采用国家智虑的原则
参看以下《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》一文。——译注
使之能够与道德共同存在的人；但却不能想象一位政治的道德家，即一个这
样地为自己铸造一种道德从而使之有利于政治家的好处的人。
道德政治家应该以如下这一点作为自己的原则：当一旦发见国家体制或
国与国的关系有人们所无法预防的缺陷时，那就有义务，尤其是对国家领袖
说来，要考虑怎样才能尽可能迅速地加以改善，并使之符合于理性观念所呈
现于我们眼前作为典范的那种自然权利，哪怕这样会付出牺牲自我利益的代
价。可是既然国家的或世界公民的结合纽带在另一种更好的体制尚未准备好
取代它的地位之前就告破裂，乃是完全违反与道德相一致的国家智虑的；所
以要求每一种缺陷都必须立即急速地加以变更就是荒谬的了，然而至少这样
一种改变的必要性的准则应该是放在当权者的心上，以便能始终不断地趋向
于（根据权利法则的最好的体制）这一目的；这一点对于他甚至还是必需的。
一个国家很可以对自己以共和制进行治理，即使它按照当前的宪法仍然具有
专制的统治权，直到这个民族终将逐渐地有能力接受法律权威观念的影响（就
仿佛是它具有物理的权力那样）并从而将发见足以能为自己立法（这本来就
是以权利为基础的）为止。如果通过一场由坏的体制所造成的革命的激荡，
以不合权利的方式竟形成了一种更合法的体制，那么这时候再要把这个民族
重新带回到旧的体制里去，就必须被认为是不能容许的事了；尽管在这场革
命中每一个以暴力或者阴谋参与进去的人，都要理所当然地受到对叛乱者的
惩处。但是就国与国的外在关系而言，则不能要求一个国家放弃它的体制，
哪怕是专制体制（而那对外部的敌人却是更强而有力的），只要它冒有马上
被别的国家所吞并的危险；因而就必须允许它那计划的实施，推延到更好的
时帆①。往往也会有这种情形：专制化的（在执行上犯了错误的）道德学家（由
于过份急促所采取的或推荐的措施）以各式各样的方式违反了国家智虑，那
么经验也必定会从他们对大自然的这种违反那里，把他们一步一步地带到更
好的轨道上来。与此相反，道德化的政治家却在人性没有能力按照理性为他
们所规定为观念而达到善的这一借口之下，掩盖着违反权利的国家原则，他
们献只是尽量在使得改善成为不可能并使权利的破坏永世长存而已。
这些长于国家智虑的人并没有他们所夸耀的那种实践，反倒是和实践家
走到了一起，由于他们（为了不致于放过自己的私人利益）一心只在考虑阿
诀奉承当今的统治权力而付出了全民族以及可能的话是整个世界作为代价，
于是也就像真正的法学家（是职业化的法学家，而不是立法的法学家）那样
在政治上走过了头。因为他们的任务并不是去思索立法本身，而是去执行当
前本国法典的命令！所以对于他们来说，每一种现行的法律体制以及当其被
上级改动时那种随之而来的法律体制，就必定永远都是最好的：于是万事万
物就都处于它自身所属的机械次序之中。然而这种随机应变的灵巧性也给他
们灌注了一种幻觉，即他们能够根据权利概念（因而是先夭的，并非经验的）
来判断一般国家体制的原则；他们大肆宣扬自己认识了人（这确实是可以期
待的。因为他们必须和很多的入打交道），其实却并不认识人以及人可以造
就成为什么样子（这需要有更高一级的、进行人类学考察的立足点），他们
以这种概念去处理为理性所规定国家权利和国际权利的时候，也就不可能是
别样而只能是以阴谋诡计的精神迈出这一步。他们在这里还是遵照着他们所
习惯的老路（即一种专制地加以规定的强制性法律的机械作用），然而在这
① 《新约·马太福音》第1O 章第16 节：”你们要灵巧像蛇，驯良像鸽子。”——译注
里唯有理性的概念才会懂得仅仅根据自由原则来奠定一种合法的强制，而首
先正是通过这一点一种建立在权利之上的持久的国家体制才是可能的。但是
这一任务，这位自命为实际家的人却相信能够越过那种观念，而仅凭迄今为
止建立得最为持久但大部分却与权利相违反的国家体制的经验，就可以从经
验上加以解决。
他在这上面所使用的准则，（尽管他不肯把它们公开），大致可以归结
为如下几种诡辩式的准则。
1. Fac et excusa[做了再说］。抓住有利的时机擅行窃据权利（或
则是国家对其人民的权利，或则是对另一个毗邻国家的权利），事后再进行
辩解并对暴力加以掩饰，（尤其是在前一种情形下，当国内的最高极力同时
也就是人们必须听从而不容置疑的立法当局的时候）；这就比事先想好令人
信服的理由并且还等待着别人对它们反驳，要更加轻易而又漂亮得多。这种
果断性其本身就赋给这一行动的合权利性以一种充满内在信心的面貌，而
bonus eventus[结局成功]之神则是享后最好的权利代理人。
2. si fecisti，ncg8[如果干了，就否认]。你自己犯下了罪行，例如
把你的人民带人绝境从而引起暴乱，一定要吝认那是你的过错，而要断言那
是臣民顽抗的过错。或者是你征服了一个邻近的民族，就要断言那是人性的
过错，即如果不用强力对别人占先，就确实得估计到别人先要用强力来对付
自己并征服自己了。
3. Divide et impera[分而治之]。这就是：如果在你的人民中间某
些有特权的领袖人物选出你来仅仅是作为他们的最高领袖（primus inter
pares[平等中的首位]），就要挑拨他们彼此不和并使他们与人民分裂。要表
示拥护人民享有更大的自由这一前景，于是一切就都会依赖于你那绝对无条
件的意志了。或者如果是对外国的话，那么在他们中间挑起纠纷就确实是最
可靠的办法，可以在支援弱国的幌子下一个一个地使他们相继屈服。
的确，现在没有人会再受这些政治准则的欺骗了，因为它们都已经是人
所周知。可是对这种情形他们毫不羞愧，就好像是不正义在眼前暴露得大公
开了似的。因为列强在普通群众判断的面前是从来不知羞愧的，他们只是一
个在另一个的面前才会羞愧。而且就这些原则而论、也并不是把它们公开出
来而是唯有它们的失败才能使他们感到羞愧（因为在这些原则的道德方面，
他们大家全都是彼此一致同意的）；所以他们也就总还保冒着政治荣誉感，
这一点是可以料定的，而那就是不择手段地扩充自己的势力的政治荣誉感①。
所有这些不道德的把人类从自然状态的好战之中引向和平状态的智虑学
说的曲折，至少是说明了这些：人类在他们的私下关系中也正如在他们的公
共关系中是同样地不能回避权利概念的，也不能信赖仅凭智虑的手腕就可以
公开地奠定政治；因而也就决不能废弃任何服从公共权利的概念（这一点在
① 这就是理性的许可法，它使一种受到不正义所侵犯的公共权利就固定在它那位置上，直至或者是由于它
自身成熟到了时一切进行完全的变革，或者是通过和平的手段而实现了这种成熟为止。因为任何一种权利
体制，尽管只是在微小的程度上合权利的，也要比一点都没有更好一些；这后一种命运（无政府）是过份
急促的改革所要遇到的。——因此国家智慧就在于在事物当前所处的状态下，使符合于公共权利理想的改
革成为一种义务，而且即使是大自然由于其本身而导致了革命，也不应该利用革命来掩饰更大的压迫，而
是应该用来作为大自然对于通过根本的改革来实现以自由原则为基础的合法体制之作为唯一持久的体制的
一种号召。
国际权利中特别突出），而是应使它得到全部应有的尊重；虽则他们又千方
百计地托词借故要在实践上规避它，并把成为一切权利的根慷与联索的权威
推给狡猾的强权。
为了结束这种诡辩米，（即使不是结束被它所掩饰的不正义），并且使
大地上权势者们的这些假代表供认他们所宣传的并不是有利于权利而是有利
于强权，由于这一点他们才采取了仿佛他们自己就可以在这上面发号施令的
那种语气；最好就是揭发他们用以自欺欺人的那种幻象，挖掘出来永久和平
的目标所由以出发的那种最高的原则，并且指明：一切妨碍永久和平的坏事
都是由于政治道德家是从道德政治家正当地已告结束的地方而开始的，并且
当他这样以原则从属于目的的时候（这就是把马驾在车后面），也就毁坏了
他自己要使政治与道德相调协的这一目标。
为了使实践哲学得以和它自身相一致，就有必要首先决定这个问题：在
实践理性的任务中我们究竟应该以它的物质的原则，即（作为自由选捧的对
象的）目的，作为起点呢？还是应该以形式的原则，即（仅仅基于对外关系
的自由）的原则作为起点呢？这后者就叫作：“应该这样行事，从而可以使
你的准则成为普遍的法则（不管它所要求的目的可能是什么）。”①
毫无疑问，这后一条原则必须领先，因为它作为权利原则具有着无条件
的必要性，反之前一条却仅仅在事先给定的目的具备经验的条件，亦即它是
可以实现的，这一前提之下才是必要的。假如这一目的（例如，永久和平）
也是义务，那么它本身就必须是从对外行为准则的形式原则里面推导出来
的。——现在第一条原则，即政治道德家的原则（国家的、国际的和世界公
民的权利问题），是一个纯技术问题（problema technicum）；与此相反，
第二条原则对于道德政治家则是一个道德问题（problema morale），它作
为道德政治家的原则在处理导致永久和平的问题上便与前一条有天壤之别，
这时候我们愿望着永久和平就不仅仅是作为一种物理上的善，而且还是作为
由于承担义务而产生的一种状态。①
为了解决第一个问题，即国家智虑问题，就需要有很多自然知识才能利
① 即使有人（指卢梭《论科学与艺术》。——译注）怀疑一个国家之内生活在一起的人们的人性之中会有
某种根深蒂固的劣根性而对此还可以提出远远还不够进步的文化的缺点（野蛮性）来作为他们思想方式的
显然违法现象的原因；然而那在国家相互之间的对外关系上也会完全无法掩饰地而又无可争辩地呈现到我
们眼前来。在每一个国家之内它是披公民法律的强制所掩盖着的，因为公民相互之间暴力行动的倾向是被
另一种更大的强力，即政权的强力，所强行压制的；所以这就不仅赋给全体以一种道德的形象
（causaenoncausae[不成原因的原因]），而且还由于对违反法律的倾向的发作加上了一道被门而确实促使道
德秉赋格外轻而易举地发展成为对于权利的直接尊重。——因为每一个人这时候都自信他会把权利概念当
作是神圣的并且真诚遵守，只要他能期待着别人也是同样，而政权机构则部分地向他保障了这后一点；由
此便朝着道德迈出了一大步（尽管还不是道德的步骤），即依附于这种义务概念只是为了其自身的缘故而
不是着眼于报偿。但是既然每个人由于自己对于自己所怀的良好的意见，也就假定了其余所有的人的恶意，
所以他们彼此就互相宣布了他们的判断：他们大家就事实而论，都是没有价值的。（既然这一点不能责难
于作为一种自由生物的人类的本性，那么它是从何而来的就可以存而不论。）可是既然对于人类自身所绝
对不能摆脱的权利概念的尊重，极其庄严地批准了他们也会具有相应的能力这一理论；所以每个人就都看
到他在自己这方面必须按照它来行事，而不管别人可能是怎样对待它。
① 按关于这一命题，见康德《道德形而上学探本》（1785）第2 节；又，《实践理性批判》（1788）第1
