① 按关于这一论点，可参看康德《道德形而上学探本》第2 节。——译注

① 按关于这一论点，可参看康德《道德形而上学探本》第2 节。——译注

以遵守就可以期待到的那种福利或幸福出发，因此也就决不能从每一个国家

以之为自己的对象的那种目的出发，即从作为国家智慧的最高的（但又是经

验的）原则（的意志）出发；而是应该从权利义务的纯粹概念出发（从它的

原则乃是由纯粹理性所先夭给定的“当然”而出发），无论由此而来的后果

可能是什么样子。世界是决不会由于恶人减少了就没落的。道德的恶有着一

种与它的本性分不开的特点，那就是它在它的目标上（尤其是在对其他同样

意图的人的关系上）是自己违反自己并且要毁灭自己的；于是这也就为（道

德的）善的原则准备了道路，尽管还要经历漫长的进步。

所以在客观上（在理论上），道德与政治之间根本就没有任何争论。反

之，在主观上（在人类自私的倾向上，但它决不能称为实践，因为它并不建

立在理性准则的基础上），则它却可能并且还会始终存在着，因为它充当了

砥砺道德的磨石。而道德的真正勇气（根据这条原则： tu nel cede

malis ， sedcontraandentior ito[你不可向恶让步，而是要格外勇敢地去

反抗它。] ①）在当前的情况下倒不在于以坚定的决心去面迎为此所必须承受

的灾祸和牺牲，反而在于要看清楚我们自身之中远为危险的、狡诈的和欺骗

而又诡辩的、炫弄人性的弱点在为一切违法侵犯权利的罪行进行辩护的那种

恶的原则，并且要战胜它那阴谋。

事实上，政治道德家可以说：执政者与人民或民族与民族当他们以武力

或阴谋互相作战时，并没有相互犯下不义，尽管他们由于拒绝尊重那种唯有

它才能奠定和平于永久的权利观念也就一般地犯下了不义。因为他们这一个

对另一个践踏了自己的义务，另一个也就正好同样在有意对这一个违反权

利；于是当他们彼此互相毁灭的时候，所发生的事情就对双方都是完全正当

的。但是这些种族却总会保留下来足够的数量，以便使这种角逐直到最遥远

的时候都不致中断，从而后世有朝一日总可以把他们当作一个借鉴。天意在

世界的行程之中就由此而被证明了是正当的，因为人类的道德原则是永远不

会混灭的；它会由于文化的不断进步而按照那种踏实的理性原则不断地在实

用中增进它对权利观念的实现，可是随着它同时也还有侵犯权利的罪行。如

果我们认为人类永远不会而且不可能得到改善，那么造化本身，亦即居然有

这样一种腐化了的生命会存在于大地之上，看来就不能被任何辩神论证明是

正当的了。然而这种判断的立足点对于我们来说未免高不可攀，除非是我们

能在理论观点上把我们（关于智慧）的概念归之于至高无上的、为我们所不

可窥探的力量。

我们会不可避免地被驱向这种绝望的结果的，假如我们不认为纯粹的权

利原则具有着客观的现实性，也就是说它们本身是可以实现的，并且一个国

家之内的人民以及更进一步还有各个国家相互之间都必须依照它来行事的

话，不管经验的政治家可能对此提出什么样的抗议。因此真正的政治不先向

道德宣誓效忠，就会寸步难行。尽管政治本身是一种艰难的艺术，然而它与

道德的结合却根本不是什么艺术，因为只要双方互相冲突的时候，道德就会

剪开政治所解不开的死结。

人的权利是不可亵读的，无论它可能使统治权付出多么大的牺牲。我们

在这上面不能半途而废并设计出一种（介乎权利与功用之间的）实用的-有条

件的权利的中间品，而是一切政治都必须在权利的面前屈膝；只有这样才能

① “普遍国家”指世界国家。——译注

希望达到，虽则是长路漫漫地，它在坚定不移地闪耀着光辉的那个阶段。

Ⅱ

根据公共权利的先验概念论政治与道德的一致性

如果我也像法学教师们所构想的那样，从公共权利的全部质料之中（就

国家之内人与人的或者还有各个国家相互之间各种不同的由经验所给定的关

系）进行抽象，那么我就只剩下公共性这一形式；这种可能性是每一项权利

要求中都包含着的，因为没有它就不会有正义（正义是只能被想像为可以公

开宣告的），因而也就不会有权利，权利仅仅是由正义所授与的。

这种公共性的资格是每一种权利要求必需具备的。既然它本身在当前的

情况下是否出现，也就是说它是否可以和行为者的原则相结合，是很容易加

以判断的；所以它也就很容易给出一条应用简便的、可以在理性中先天找到

的标准来。而在后一种情况下①，则设想中的要求（praetensio iuri[法律

的借口]）的虚假性（违反权利性）马上就可以像通过纯粹理性的一次实验那

样地被识别出来。

从国家的与国际的权利中所包括的全部经验的东西（诸如人性的恶使得

强制成为必要）进行了这样一场抽象之后，我们就可以把如下的命题称为公

共权利的先验公式：“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一

致的，都是不正义的。”

这一原则应该看作不仅是伦理的（属于道德学说的）而且也是法理的（涉

及人类权利的）。因为一条一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准

则，如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒，而且我又不能公开承认它而

不因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图：那么大家这种必然而普遍

的、因而是先夭就可以洞见到的对我的反抗，除了是由于它借以威胁每一个

人的那种不正义而外，就不会是由于什么别的了。——此外，这一原则还仅

仅是消极的，也就是说它只是用来借以识别什么东西对别人是不正义的。—

—它就好像公理一样有着不可证明的确切性，并且又是很容易应用的，正如

从以下有关公共权利的事例中就可以看出。

1.关于国家权利（ius civitatis[国家法或民法]）或国内权利。这里

出现一个问题是很多人认为难以回答的，但却极其容易被公共性这一先验原

则加以解决：“对于一个挣脱所谓暴君（non timlo， sed exerCltio

talis[不是在头衔上，而是实际行动如此]）的暴力压迫的民族，反叛是不是

一种合权利的手段？”人民的权利受到了损害，而他（暴君）被推翻也没有

任何不正义；这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己

的权利，则没有什么是在最高的程度上比这还更加不义的了。并且如果他们

在这场斗中失败而且随后必定因此遭受最严厉的惩处，他们也就同样地不能

尤怨不正义。

这个问题如果我们想从对权利基础加以教条式地演绎而得出来，那么（涉

及人类权利的）。因为一条一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准

则，如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒，而且我又不能公开承认它而

不因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图：那么大家这种必然而普遍

① 语出魏吉尔《依奈德》Ⅵ，第95 页。——译注

的、因而是先夭就可以洞见到的对我的反抗，除了是由于它借以威胁每一个

人的那种不正义而外，就不会是由于什么别的了。——此外，这一原则还仅

仅是消极的，也就是说它只是用来借以识别什么东西对别人是不正义的。—

—它就好像公理一样有着不可证明的确切性，并且又是很容易应用的，正如

从以下有关公共权利的事例中就可以看出。

1．关于国家权利（iuscivitatis[国家法或民法]）或国内权利。这里出

现一个问题是很多人认为难以回答的，但却极其容易被公共性这一先验原则

加以解决：“对于一个挣脱所谓暴君（nontimlo，sedexerCltiotalis[不是

在头衔上，而是实际行动如此]）的暴力压迫的民族，反叛是不是一种合权利

的手段？”人民的权利受到了损害，而他（暴君）被推翻也没有任何不正义；

这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利，

则没有什么是在最高的程度上比这还更加不义的了。并且如果他们在这场斗

中失败而且随后必定因此遭受最严厉的惩处，他们也就同样地不能尤怨不正

义。

这个问题如果我们想从对权利基础加以教条式地演绎而得出来，那么赞

成的和反对的就可能会有许多辩难;唯有公共权利的公共性这一先验原则才

能免除这类纠缠按照这一原则一个民族在建立公民契约之前就应该自问中否

它自已敢于公开承认企图在适当时机造反举事这条准则。我们很容易看出，

如果我们要把在某种未来的场合下使用暴力反对领袖这一条作为创立国家体

制的条件那么人民就必须自命有高于领袖之上的合权利的权力。于是领袖就

不成其为领袖了。或者，假如使双方都成为建立国家的条件那么也就根本没

有可能有任何的国家了，然而国家却是人民的目标。因此反叛的不义就由于

如下这一点可以了然，即这条准则本身正由于人们公开加以拥护而使得它自

己的目标成为不可能。因此人们就有必要隐瞒它。

但是这后一点在国家领袖这方面却不是必要的。他可以自由地宣布他要

惩罚任何反叛，处死渠魁，尽管反叛者们也可以总是相信他才是首先在他那

方面践踏了根本法的；因为当他意识到自己拥有不可抗拒的最高权力时，（这

一点在每种公民体制中都是必须假定的，因为一个人不具备充分的权力可以

保护人民中的每一个以防范另一个，便没有权利向他们发号施令，）那么他

就无需耽心由于宣告了他的准则而破坏他自己的目标。与此紧密相联系的则

是，如果人民的反叛获得成功，领袖就又回到臣民的地位上来，他也同样地

不得发动任何复辟的反叛，也无需害怕要为他已在的国事领导进行作证①。

2.关于国际权利。一唯有在某种权利状态（也就是权利的外部条件，庄

这种条件下人类才能真正分享到一种权利）的前提之下，才能谈得到国际仅

利。因为作为一种公共权利，它在自己的概念里就已经包括了公开宣布有一

种在给每个人规定权利的公意；并且这种status iuridicus[法理状态]必

定是出自某种不可能建立在强制法的基础之上的契约（就像是一个国家所由

之而产生的契约一样），至多也就只能是一种持续的-自由的结合而已，有如

前面所提到的各个国家的联盟那样。因为没有某种把不同的（物理上或道德

上的）个人积极联系起来的权利状态，因而就是在自然状况之中，也就不可

能有别的东西而只能有私人权利。——于是这里也就出现一场政治与道德之

争（道德被当作一种权利学说），而在这上面，准则的公共性那条标准又同

① “在后一种情况下”指公共性没有和行为着的原则相结合的情况下。——译注

样很容易地发见它自己有轻而易举的用场，但那却只能是：国家之间的契约

把人们联系起来仅只以维护它们波此之间的和平以及共同反抗另一个国家而

维护和平为目标，而决不能是为了进行兼并。——于是就出现了下列政治与

道德之间二律背反的情形，同时并附之以对它们的解决办法。

a.“如果这些国家中有一个向另一个允诺了某些东西：无论是提供援助

或割让某些土地或赔款以及诸如此类：那就可以问：在国家安危所系的情形

之下，他①是否可以这样来解除自己的诺言，即他将以两重身份来看待他自

己；首先是作为主权者，因为他在他的国家里并不对任何人负责；然后又仅

仅作为最高的国家官吏而必须向国家作证。由此而得出的结论便是：他以第

一种资格使自己负有责任的，他又以第二种资格把它解除了。”但是如果一

个国家（或者是它的领袖）宣布这就是它的准则，那么十分自然地其他每一

个国家就会或则是躲避它或则是和别的国家联合起来抵制它的专横跋扈。这

就证明了，政治及其全部的狡诈根据这个尺度（公开性）也就破坏了它自身

的目的，因而这条准则就必定是不正义的。

b.“如果一个毗邻的强国增长到了强大可怕（potentia tremenda[可怖

的力量]）的地步而使人担忧；我们可不可以认为，因为它能够，所以它就会

愿望着压迫别人，并且这是不是就给小国以一种（联合起来）进攻它的权利，

尽管是事先并没有受到侵犯？”——一个想宣布它这里是在这样肯定着自己

的准则的国家，只会更加确实地并且更加迅速地引来灾祸。因为大国会先向

小国下手的；至于小国的联合，那对于懂得运用divide et impera[分而

治之]的人就只不过是一根软弱的苇草罢了。——这条国家智虑的准则一经公

开说明，就必然破坏它自己的目标，因此就是不正义的。

C.“如果一个小国由于它的位置隔断了一个大国的整体联系，而这块地

方对保全大国又是必要的，那么大国是不是有权压服小国并把它合并到自己

里面来？”——我们很容易看出，大国决不可宣布这样一项准则，因为或则

是小国就会及早联合起来，或则是别的大国就会争夺这项战利品，因而它由

于自己的公开性就使得自己行不通。这一标志表明，它是不正义的而且还可

能是极高度的不正义的；因为不正义的一个小对象并不妨碍由此而证明的不

正义可以是很大的。

3.关于世界公民仪利，我这里就略过不提了，因为它的准则由于与国际

权利相类似，是很容易加以论述和评价的。

这里在国际权利准则与公共性两者的不可调和性这一原则中，我们便有

着政治与道德（作为权利学说）不一致的最好的标志。可是现在我们也需要

知道，它的准则与各民族的权利得以一致的条件又是什么？因为绝不能反过

来结论说：凡是与公共性相容的准则因此之故就都是正义的，因为凡是具有

最高决定权力的人都是不需要隐瞒自己的准则的。——一般国际权利可能性

的条件是：首先要有权利状态的存在。因为没有这一点，就不会有任何公共

的权利，而凡是我们在此之外（在自然状态中）所能设想的一切权利

都纯属私人权利。我们在上面已经看到：仅只以脱离战争为目标的各个

国家的联盟状态，才是唯一可以与他们的自由相结合的权利状态。因此政治

与道德的一致就只有在一种联盟的结合中（它是由权利原则所先夭给定的并

且是必然的）才有可能。一切国家智虑都以在最大可能的范围上建立这种结

① 可参看洛克《政府论》第11 章第134 节，第13 章第149 节，第19 章第228—239 节。——译注

合为其权利的基础，没有这个目的则它的一切巧辩就都是愚蠢和伪装起来的

不正义而已。——这种伪政治学所具有的决疑论，抵得上最好的那稣会学派：

既有reservatio mentalis[思想上的保留]，即以这样的提法来撰写公共契

约，使人可以随机应变任意做出对自己有利的解释（例如，status quode

fait 与de droit[事实上的现状和权利上的现状]的区别）：——又有不定

论②，即把恶意编派给别人，或者甚至于把自己可能占优势的或然性转化为颠

覆别的和平国家的权利根据；最后还有peccatum philosophicum[哲学的罪

行]（也叫peccatillum 或bagatelle），即把吞并一个小国认为是一件轻松

而可以原谅的小事，只要一个更大得多的国家由此可以获得据称是更大的世

界美好①。

政治对于道德的两重性支持着它可以为自己的目标去利用这一类或那一

类道德。——仁爱和尊重人类权利这两者都是义务；然而前者是有条件的义

务，反之后者则是无条件的、绝对命令的义务，那是想委身子善行的甜美的

感情之中的人首先所必须充分保证绝对不可侵犯的。在第一种意义上（作为

伦理学）政治是很容易同意道德的，为的是好使人类权利向他们的在上者付

出代价。但是在它必须在其面前屈膝的第二种意义上（作为权利学说）的道

德，则它发见最合适的办法还是根本不要插进来什么契约，而是宁可否认它

的一切现实性井把一切义务都解释成单纯的好意。这种见不得光明的政治，

其欺骗性是很容易由于公开出它那准则来而被哲学揭破的，只要它敢于让哲

学家公开发表他们的意见。

就这方面着眼，我要提出另一条公共权利的先验的而肯定的原则，它的

公式是这样的：“凡是（为了不致失误自己的目的而）需要有公开性的准则，

都是与权利和政治结合一致的。”

因为如果它们只能通过公开性而达到自己的目的，那么它们就必须符合

公众的普追目的（即幸福），而政治本来的任务就是要使之一致的（使公众

满意自己的状态）。然而如果这一目的只有通过公开性，也就是只有通过摆

脱对它那准则的一切不信任，才能达到，那么它那准则也就必须与公众的权

利相一致；因为唯有在这一点上联合一切人的目的才是可能的。

对于这一原则进一步的引申和发挥，我必须留侍另外的时机。然而它是

一项先验的公式，则从它之摆脱一切经验的条件（即幸福学说）作为法则的

材料以及它之仅仅着眼于普遍的合法则性的形式就可以看得出来。

如果实现公共权利状态乃是义务，尽管是只存在于一种无限进步着的接

近过程之中，同时又如果它是一种很有根据的希望：那么永久和平——它迄

今为止只是虚假地随着所谓缔绪和平条约（本来无非是休战）而来一就不是

一个空洞的观念，而是一项逐步在解决并且（因为同样的步骤所需要的时间

可望越来越短）在不断朝着它的鹄的接近的任务了。

② “他”指国家的统治者。——译注

① 按不定论（Probabilismus）为决疑论中的一种。决疑论（Casuistik）一词原指专以道德概率判断宗教或伦

理是非的学说，后演变为专指耶稣会的伦理学。决疑论讨论在道德行为的后果不可能确定的情况下，人们

道德行为的准则究竟应该如何决定。决疑论者对此曾提出过各种不同的解答。一种是主张采取概然性与安

全性两者均为最小的行为，这叫作Probabilismus；一种是主张采取概然性最大的行为，这叫作

Ptobabiborismus；还有一种则是主张采取安全性最大的行为，这叫作tutiorismus。——译注

重提这个问题：人类是在不断

朝着改善前进吗？②

1.我们在这里要求知道什么？

我们渴望有一部人类历史，但确实并非一部有关已往的、而是一部有关

未来的时代的历史，因而是一部预告性的历史；如果它不能以已经为人所知

的自然规律（例如日月蚀）为指导，我们就称之为占卜的但却自然的历史；

然而如果它不能以别的方式而唯有通过超自然的感通和开辟对未来时代的眼

界才能获得，我们就称之为预言的（先知的）历史①。——此外，如果要问：

人类（整体）是否不断地在朝着改善前进；那么它这里所涉及的就不是人类

的自然史（未来是否会出现什么新的人种），而是道德史了；而且还确乎并

非根据种属概念（singulorum），而是根据在大地上以社会相结合并划分为

各个民族的人类的全体（universoruln）。

2.我们怎样能够知道它？

只能是作为对未来时代行将到来的事件之预告性的历史叙述，因而也就

是作为对将要来临的事件之一种先天可能的陈述，——然而一部历史是怎样

先天成为可能的呢？答案是：如果预告者本人就制造了并布置了他所预先宣

告的事件。

犹太的先知们曾很好地预告过，他们的国家或迟或早行将不仅仅是倾颓

而且是完全解体，因为他们本身就是他们这种命运的创造者。他们作为民族

的领袖给他们的体制压上了那么多教会的以及由之而来的公民的重担，以致

于他们的国家已经变得完全不适应于维持它本身、而尤其是与它相邻民族的

关系了。因此，他们祭司的哀歌②就必定自然而然地会在自随凤消逝，因为他

们顽固地坚持那种他们亲自缔造的但不能实现的体制，于是他们本身就能够

准确无误地预见到结局。

我们的政治家，就他们的影响所及，也正好是在这样做的，并且也正好

预告得同样幸运。——他们说，我们必须把人类看成是他们实际的那样子，

而不能像对于世界孤陋寡闻的学究们或者好心的幻想家们梦想着他们所应该

② 这类准则的引证可以在审判长加尔费（加尔费[ChristianGarve，德国启蒙运动哲学家，1742—1798]《论

道德与政治的结合，一名关于在可能的范围内就国家政权观察私人生活的道德这个问题的一些考察》（布

累斯劳，1788 年）。——译者）先生的《论道德与政治的结合》，1788 年，这本小册子中看到。这位可敬

的学者开宗明义就承认无法对这个问题做出充分的答案。尽管对于所提出的反对论点他自认不能充分排

除，但仍然可以说是对于那些非常倾向于滥用它的人做出了超乎值得称许的让步。

① 本文写于1797 年（康德74 岁），最初出版于1798 年，哥尼斯堡，尼柯罗维鸟斯出版社。译文据普鲁士

皇家科学院编《康德全集》（柏林，格·雷麦版，1917 年），第7 卷，第77—94 页译出。本文为《系科

之争》一书三节中的第2 节：《哲学系与法学系之争》。《系科之争》为康德在不同时期写成的三篇独立

文章，合为一集，因内容涉及当时德国大学的系科划分问题，故题名为《系科之争》，初版扉页有：“献

给卡尔·腓利德里希·史陶德林博士教授，格廷根。著者谨献”字样。——译注

② 从皮提亚下迄吉卜赛的姑娘（皮提亚（pythia）为古希腊德尔斐地方阿波罗神殿传神谕的女祭司；吉卜赛

人多以卖卜为生。——译注），凡是卖弄预告的（既无知识也并不真诚地在这样做，）就叫作在传预告。

成为的那样子。可是这种他们实际的那样子也就是说：我们通过不正义的强

制、通过政权随手捏造背信弃义的阴谋而把他们造成的那样子，那便是他们

既固执不化而又反叛成性；当政权稍微一放松它的缰绳，于是就确实会得出

这些自命聪明的国务活动家们的预言所证实的可悲的结果。

牧师们也时而在预言着宗教的完全倾颓以及反基督者①的即将出现；而这

样说的时候，他们就恰好在做着实现这一点所必需的事情。他们并没有想着

把直接导向人类改善的道德原则置诸于教徒们的心里，而是把对它起间接作

用的遵守戒律和历史信仰当成了最根本的义务；从这里面确实可以生长出来

像在一个公民体制中的那种机械的一致，但是决不会有任何道德观念上的一

致。可是这时候他们就叹息人们不信宗教了，而这却是他们自己造成的；因

此即使他们没有特殊的预言天分。也能够做出预告。

3.关于我们所要求预先知道的

未来事物的概念的划分

预告所包括的情形有三种。人类在其道德的天职上，或者是继续朝着更

坏倒退，或者是不断朝着改善前进，或者是永远停顿在被创造界中自己道德

价值的目前阶段（永远环绕着同一个点旋转也和这是同一回事）。

第一种主张我们可以称之为道德的恐怖主义，第二种为幸福主义（如果

从厂阔的前景来观察进步的鹄的，也可以称之为千年福主义①）；但是第三种

则可以称之为阿布德拉主义②；既然道德上的真正停顿乃是不可能的，所以一

场在不断变化着的上升和同样经常而深刻的堕落（仿佛是一场永恒的摇摆），

就不过等于是主体好像始终停顿和留滞在同一个位置上而已。

a.关于恐怖主义的人类历史观

沦落为恶，这在人类不能是持续不断的，因为到了它的一定程度，它本

身也就会绝灭。因此随着更大的、累积如山的罪行以及与之相应的灾祸的增

长，人们就可以说：事情现在已经变得不能更坏了，最年轻的日子③就要临头

了；虔诚的热心人现在已经在梦想着一切事物的再度来临以及一个更新的世

界了，——当这个世界在烈火之中被消灭以后。

b.关于幸福主义的人类历史观

我们的秉赋中为天性所固有的善和恶，其总量始终是同样的，并且在同

一个个体的身上既不会增多也不会减少，这一点总是可以承认的。——那么

① “他们祭司的哀歌”即《旧约·耶利米哀歌》。——译注

① “反基督者”见前《万物的终结》。——译注

② “千年福主义”（Chiliasmus）见前《世界公民观点之下的普遍历史观念》。——译注

③ 阿布德拉主义（Abderitismus），阿布德拉（Abdera）为古希腊原子论派中心；据传说，阿布德拉的空气

使人愚蠢，故阿布德拉人或阿布德拉主义引申为愚人或愚蠢的同义语。十八世纪德国作家魏兰

（ChristianMartinWieland，1733—1813）曾写有《阿布德拉人的故事》一书，讽刺了人类的愚蠢，为此处

使用这一名词所本。——译注

我们秉赋中的这种善的数量又怎么得以增多呢，既然它必须通过主体的自由

才能够出现，而反过来主体为了这一点又需要具有比自己过去更多的善的积

累的话？——作用不能超出作用因的能量之外，所以人身中混杂有恶的善，

其数量也不能超出善的一定总量之外；但超出此外它才能努力向上并且从而

也就能总是朝着更加改善而前进。因此幸福主义以其乐观的希望看来就似乎

是靠不住的，而且在善的道路上永不休止地继续前进这方面也不大能许诺什

么东西是有利于一部预言的人类历史的。

c.关于阿布德拉主义的人类预先

决定自己历史的假说

这种意见很可能在它那方面拥有大多数人的同意。忙忙碌碌的愚蠢乃是

我们这个物种的特性；我们匆促地走上善的道路，却又并不坚持走下去，而

是为了不致子束缚于一个唯一的目的，哪怕就为仅仅来一次改变，也要把进

步的计划给颠倒过来，建设就是为了要能破坏，于是我们便把西赛福斯①的石

头滚上山去为的是好让它再滚下来这样一桩毫无希望的努力加给了我们自

己。因此在人类的天然秉赋之中，恶的原则看来似乎倒不是和善的原则很好

地混合（溶解）在一起的，反而更是每一个都被另一个所中和；它的结果就

成了无所作为（在这里就叫作停顿）。使善与恶这样有进有退地交互进行，

以致于必须把我们这个物种在这个地球上与自己打交道的整个这一幕都看作

是纯属一场滑稽剧；这样一种徒劳无功的事在理性的眼里看来，比起其他种

类的动物能以更小的代价而又不费理解地演出这一幕所具有的价值来，就并

没有能赋予人类以更大的价值。

4.进步问题不是直接由经验就能解决的

即使我们发见，人类从整体上加以考察，可以被理解为在漫长的时间里

是向前的和进步的；可是也没有一个人能因此就认定，正是由于我们这个物

种的生理秉赋，目前就决不会出现一个人类倒退的时代了。相反地，如果它

向后并且以加速度的堕落陷于败坏，我们也无须沮丧，以为就不会遇到一个

转折点（punctum flexuscontrarii），到了那里凭借着我们人类的道德秉

赋，它那行程就会再度转而向善的。因为我们要探讨的乃是行为自由的生命，

他们应该做什么确实是可以事先加以命令的，但是他们将要做什么却是无法

事先加以预言的。当事情的确变得很坏的时候，他们就出于自己所加干自己

的罪恶感而懂得采取一种格外强烈的动机，使之变得要比在这种状态以前更

加好得多。——然而（古瓦意埃院长说）：“可邻的有朽者啊，你们除了无

常而外就没有任何永恒的东西。”①

也许这是由于我们采用来借以观察人世事物的进程的立足点选择得不正

确的缘故，故而它才对我们显得矛盾重重。从地球上看来，行垦是时而后退，

时而静止，时而前进的。但是采用太阳为立足点，——这一点唯有理性才能

① “最年轻的日子”即世界末日，见前《万物的终结》。——译注

① 西赛福斯（Sisyphus）为古希腊神话中科林多的国王，因贪婪而在黄泉之下被罚永远搬运巨石上山，巨

石又永远从山上滚下来。——译注

做得到，——它们就会依照哥白尼的假说而在它们合规律的轨道上不断地前

进了。然而也有一些并非完全愚蠢的人，却喜欢顽固坚持自己解释现象的方

式和自己所曾一度采用过的立足点；他们在这个问题上竟使自己纠缠于第谷①

的圆和圆外圆到了荒谬的地步。——但不幸正在于，当问题涉及预言自由的

行为时，我们却无法把自己置于这种立足点之上。

因为那会是超乎一切人类智慧之外的天意的立足点了，天意是也要扩及

于人类的自由行为的；而人类的自由行为固然也能被人类见到，但却不能确

切地被人类预见到（对于神明的眼光，这里面却没有任何区别）。因为人类

的预见需要根据自然法则的联系，但在有关未来的自由的行为方面人类却必

须放弃这种引导或指示。

如果我们能够赋予人类以一种天生的、不变的、尽管是有限的善意，那

么他们就有可能准确地预告他们这个物种是朝着改善在前进的，因为这里所

遇到的事件乃是他们自己所能造就的。但是由于秉赋中的善混合了恶，而其

总量又是他们所不知道的，所以他们就不明瞭自己可能从其中期待着什么样

的效果了。

5.然而预言中的人类史又必须联系到某些经验

在人类史上必须出现某些经验，它们作为事件足以表明人类的特性和能

量乃是他们朝着改善前进的原因及其创造者，（既然那应该是一种被赋予了

自由的生命的业绩）。但是从一种给定的原因而得以预言作为其效果的事件，

那却只能是在一道参与这种作用的环境已经呈现的时候。然而这些环境之必

定会有一度呈现，一般地是很可以像在博奕中计算概率那样来加以预言的；

但是却无法确定这种预言所肯定的东西在我一生之中是否会实现以及我是否

会获得对它的经验。

因此就必须找出一桩事件来，它可以表明这样一种原因的存在以及它那

因果律对人类的作用，但在时间上却又不限定，并且它还能得出朝着改善前

进的结论作为其无可避免的结果。然后这一结论还要能够这样地扩大到已往

时代的历史（即它永远是在前进的），以致于那个事件的本身并不必须被看

成是这种历史的原因，而是必须被看成只不过是一种示意、是一种历史符号

（signum re- menlorativum，demonstratiVum， Prognostikon[回忆、指

明、预示的符号]），并且从而能够表明人类整体的趋势；也就是说，并不是

就个体来加以考察，（因为那就会弄成无穷无尽的例举和计算，）而是要像

发见他们已经在大地上分成为各个民族和国家那样地来加以考察。

6.论我们当代的一桩事件，它表明了人类的这种道德倾向

这柱事件许不是指什么人类所成就的重大的功绩或罪行，从而使得伟大

的东西在人间会变得渺小或者渺小的东西会变得伟大，并且仿佛是由于魔术

似的使得古老的、辉煌的国家结构消灭，而其他的国家结构则好像是从大地

的深处冒了出来并取而代之。不是的，根本就不是任何这类东西。它仅只是

① 见前《万物的终结》。——译注

指观察者的思想方式，这种思想方式征这次大变革②的演出中公开地暴露出

来，并且甚至对演出者的这一方明白表现出一种如此之普遍而又无私的同情

来反对演出者的另一方，以致竟冒着这种党派性可能对自己非常不利的危

险。然而这样（由于普遍性），它就表明了人类全体的一种特性以及同时（由

于无私性）他们至少在秉赋上的一种道德性；那使人不仅可以希望朝着改善

前进，而且就他们的能量目前已够充分而言，其本身已经就是一种朝着改善

前进了。

一个才华横溢的民族的这场革命，是我们今天就目睹它在我们自己的面

前进行的，它可能成功或者失败；它可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度，

以致于一个善于思想的人如果还希望能再一次有幸从事推进它的时候，就决

不会再下决心要以这样的代价来进行这场实验了。——就是这场革命，我要

说，却在一切观察者（他们自身并不曾卷人这场演出）的心目之中都发见有

一种在愿望上近乎是热诚的同情，何况那种同情表现的本身也就带有风险，

因此它除了人类的道德秉赋而外就不可能再有什么别的原因了。

这种道德倾注的原因乃是两重性的之首先是权利上的原因，即一个民族

之为自己提供一种他们觉得对自己是很好的公民体制，决不能受到另一个强

权的阻挠；其次是目的上的原因（它同时就是义务），即唯有一个民族那种

按它的本性来说它就是被创造得在原则上能够避免侵略战争的体制，才会本

身就是正义的并且在道德上是善良的。那就不可能是什么别的而只能是共和

的体制，至少是在观念上①；因之也就出现了得以防止战争（一切罪恶与道德

腐化的根源）的条件，并且它就这样以其全部的脆弱性而消极地保证了人类

朝着改善前进，至少是在其前进中不会受到阻碍。

因此，这一点以及满怀热忱地参与善行，——热忱即热情，尽管并不会

都可取，因为任何热忱之作为这样一种热情都不是无疵可议的，——就通过

这场历史而为人类学上非常重要的这一论点提供了理由：即，真正的热情总

是在朝着理想的东西以及真正纯粹道德的东西前进的，比如权利概念，而不

可能被嫁接到自私心上面去。靠金钱报酬是不能对革命派的反对者激发起单

纯权利概念在革命者的身上所产生的那种热心和灵魂的伟大的；即使是古代

善战的贵族们的荣誉概念（它可以和热情相类比），也会在那些眼里盯着自

己所属的本族人民的权利①并认为自己就是它们的保卫者的人们的武器之前

② 第谷（即布拉格的第谷，TychoBraha，1546—1601〕，丹麦天文学家，曾企图折中托勒密体系与哥白尼

体系，提出地球以外五星（当时所钢的行星）绕太阳而太阳与行星系每年绕地球一周的理论。——译注

① 本节中“这次大变革”、“一个才华横溢的民族的这场革命”，均指1789 年开始的法国大革命。——译