① 按关于这一论点，可参看康德《道德形而上学探本》第2 节。——译注.2

① 按关于这一论点，可参看康德《道德形而上学探本》第2 节。——译注.2

注

① 但是这并不意味着一个具有一部君主制宪法的民族（“一个具有一部君主制宪法的民族”指普鲁士；当

法国革命时，普鲁士为君主制国家。——译注）因此就可以自命有权去改变宪法，哪怕仅只是在自己的心

里秘密地怀有这种愿望；因为它那在欧洲也许是非常辽阔的位置就可以向他们推荐，这种体制才是在强邻

之间可以保存自己的唯一体制。而且如果臣民不是由于政府的内政而是由于政府的对外措施而有怨言，当

它多少是阻碍了国外的共和化的话；那么这些怨言也绝不是人民对于自己的体制不满的证明，反倒是在热

爱它，因为其他民族越发共和化，它也就越有把握能抵抗自己的危险。——可是造谣污蔑的阿谀奉承者们

为了拍高自己，却力图把这种无辜的政治闲谈说成是企图改制，是危害国家的雅各宾派和暴民；但是这种

说法却一点根据都没有，尤其不可能是在一个远离革命舞台一百多德哩之外的一个国度里（按“雅各宾派”

[Ja-kObinerei]为法国大革命的激进派；“远离革命舞台一百多德哩[约七百余公里——译注]之外的一个国

销声匿迹的①；局外旁观的公众这时候也便以这样的慷慨激昂而表示了自己的

同情，却又一点也无意参与其中。

7.预言的人类史

在原则上它必须是某种道德的东西，而这种东西被理性表现为某种纯粹

的、但同时又由于其巨大的和划时代的影响而被表现为某种公认是人类灵魂

的义务的东西；这种东西涉及人类结合的全体（non singulorum， sed

universorum[不是以个人，而是以整体]），它以如此之普遍而又无私的同情

在欢呼着他们所希望的成功以及通向成功的努力。

这种事件并不是一种革命现象，而是（像艾哈德先生所说的①）其本身确

实并不是仅仅由于野蛮的战斗便能成就的一种自然权利②的体制的演化现

象，——因为内战和外战会摧毁迄今所建立的一切法定的体制，——而是要

引人去追求一种决不可能是好战的体制，也就是共和的体制。它可能或则在

国家形式本身上是共和制的，或则仅只是在治理方式上以领袖们（君主们）

的一致性来管理国家，类似于一个民族根据普遍的权利原则而为自己立法那

样。

现在我无须有预见的精神就肯定能预言人类根据我们今天的面貌和征兆

将会达到这一目的，以及同时还有那种从今而后决不会再有全盘倒退的朝着

改善的前进。这是由于人类史上的这样一种现象是不会再被遗忘的缘故，因

为它揭示了人性中有一种趋向改善的秉赋和能量；这一点是没有一个政治家

度”指普鲁士。康德因对当时的法国革命表示同情，曾被人指责为雅各宾派。——译注）。

① 关于人类权利论的这样一种热情，我们也可以说：“postquamadarmaVul-caniaventumest，——

mortalismucroglaciesceu futilisictu dissiluit”[遇到火神的武器之后，——人世的刀剑有如薄冰一样不堪一击就

破碎了]。（语出魏吉尔《依奈德》，XI1，第739 页。——译注）。——为什么从没有一个统治者敢于公

然宣称：他根本就不承认人民有任何权利反对他，人民只能把自己的幸福归功于赐福给他们的那个政权的

恩惠，而且臣民有权反对政府的任何说法（因为这里面包括一种允许反抗的概念）都是荒谬的，甚至于是

犯罪的呢？——原因在于这样一种公开声明就会激起所有的臣民都要反对他，尽管他们是像驯服的绵羊一

样被一位善良而明智的主人所领导，得到很好地词养和有力的保护，不必为有关自身幸福的任何事情而诉

苦。——因为天赋自由的生命是不会满足于只享受别人（而在这里就是政权）所可能分给他的生活的安乐

的；问题在于他要为自己取得这些东西时所依据的原则。但是幸福是没有原则的，无论是对于那些接受它

的人，还是对于那些施舍它的人（这些人把它置于这上面。那些人又把它置于那上面）：因为它在这里涉

及的乃是意志的内容，而那是经验的，并不可能具有规律的普遍性。因此一个天赋自由的生命在意识到自

己对于没有理性的动物的这种优越性时，就可以而且应该根据自己的意志抉择这一形式原则来要求自己所

属的那个人民不能有任何别的政权，除了是他们在其中也要参与立法的那样一种政权；也就是说，那些应

该俯首听命的人的权利必须要走在一切安乐的考虑的前面，它是高出于一切价格（用处）之上的一种圣洁，

是任何政权所决不能侵犯的，无论该政权可能是怎样地一贯在做好事。——然而这种权利却始终只是一种

观念，它的实现要受到它的手臣与人民所不能邀越的道德相一致这一条件的限制；那是决不能通过在任何

时候都是属于不正义的革命而出现的。——自主地进行统治而又是共和制，也就是说以共和主义的精神并

照此类推而进行治理，这就是能使一个民族得以满足于自己的体制的东西了。

① 指法国革命反对外国武装干涉的战争。——译注

② 康德友人艾哈德医生（JohannBenjaminErhard，1766—1827）曾写过几种政治著作，此处称引见《论人民

的革命权利》（1795 年），页189。——译注

从迄今为止的事物进程之中弄清楚了的，而是唯有大自然与自由在人类身上

按内在的权利原则相结合才能够许诺的。但至于时间，则它只能是不确定的

并且还是作为偶然的事件。

但即使是这一事件所着眼的目的现在并没有能达到，即使是一个民族的

革命或体制改革到头来遭到失败，或者是改革经历了一段时间以后，一切又

都回到从前的轨道上去，（正如政治家们现在所预告的那样），那种哲学预

告也不会丧失其任何一点力量的。——因为这一事件是太重大了，和人类的

利益是太交织在一起了，并且它的影响在世界上所有的地区散布得太广泛

了，以致于它在任何有利情况的机缘下都不会不被各个民族所想念到井唤起

他们重新去进行这种努力的；因为那时候一桩对人类是如此重大的事情，就

终将在某一个时刻会使人们所瞩望着的体制，在所有的人的心灵之中获得经

常的经验教诲所不会不唤醒的那种稳固性的。

因此，这就不仅仅是一条善意的并在实践观点上是值得推荐的命题，而

且还是一条尽管有各式各样的不信仰者、但在最严谨的理论上仍然可以成立

的命题：即，人类一直是在朝着改善前进的并且将继续向前。如果我们不仅

是看到某一个民族可能发生的事，而且还看到大地上所有慢慢会参加到其中

来的民族的广泛程度，于是这一命题就展示出一幅伸向无从预测的时间里去

的远景；只要不是在人类出现之前就整个淹没了动物界和植物界的自然革命

的第一个时代（按康倍尔和布卢门巴哈的说法③）以后，继之也许还会有第二

个出来也同样作弄人类，以便让其他的物种登上舞台，等等。因为对于大自

然的全能，或者不如说它那为我们所不可企及的最高原因，人类本身只是微

不足道的。但是统治者要把自己同类的物种也这样看待，部分地既给他们加

以动物般的负担，仅仅当作是自己目标的工具，部分地又把他们置于彼此互

相斗争之中，使他们遭受杀戮；——那就决不是微不足道的，而是违反造化

本身的终极目的了。

8.就其公开性，论根据朝着世界的美好

前进而奠定的这一准则的难点

人民的启蒙就是把人民对于自己所属的国家的义务和权利公开地教导给

他们。因为这里所涉及的仅只是自然的和出自普通人类悟性的权利，所以它

们在人民中间的天然宣告者和阐扬者就不是国家所设置的官吏而是自由的权

利的教师，也就是哲学家。哲学家正由于他们允许自己这种自由，也就有碍

于一昧总是要进行统治的国家，并且在启蒙者的名称之下被人诋毁为国家的

危险人物；尽管他们的声音并不是亲切无间地针对着人民的，（因为人民对

它们以及他们的作品很少或者根本就不注意，）而是毕恭毕敬地针对着国家

的并在请求国家留心他们那种权利的需要。当整个民族想要申诉自己的疾苦

时，这一点除了通过公开他的办法而外，就再没有别的办法可以实现。所以

禁止公开化也就妨碍了一个民族朝着改善前进，哪怕是在有关他们的最低要

求上，即仅仅有关他们的自然权利上。

另一种虽则很容易识破、但却可以合法地命令一个民族的办法，则是以

它那宪法的真正性质作为掩饰。要说英国是一个绝对君主制，那会是对英国

③ “自然权利”或译“天赋人权”。——译注

民族尊严的一种侮辱；于是有人就说它是通过作为人民代表的国会两院而成

为一种限制君主意志的体制的。然而每一个人都非常明白，君主对于这些代

表的影响是那么巨大而又那么准确无误，以致于除了君主所要求的并通过他

的大臣所提议的东西而外，上述的两院就不会做出任何决定来。大臣们甚至

还会时而提出他①明明知道并有意炮制会使自己遭到反对的决议案来（例如，

有关黑奴贸易的），为的是好给国会自由提供一种假象的证明。对有关事情

的性质的这种提法，其本身就具有一种欺骗性，即它使人根本不再去寻求真

正的、遵守权利的体制；因为人们以为已经在手边现成的事例中找到了它，

而一种虚假的公开化则又以一个受他们所订立的法律所限制的君主①来欺骗

人民，同时他的代表们却秘密地卖身投靠于一位绝对的君主。

一部与人类的自然权利符合一致的宪法这种观念，亦即结合在一起服从

法律的人们同时就应该是立法者的这种观念，乃是构成一切国家形态的基

础； 并且由纯粹理性概念设想为与之相符而被称为柏拉图式的理想

（respublica noumenon[国家本体]）的这种共同体，也不是一种空虚的幻

念，而是一切公民体制的一般的永恒规范，并且它会摆脱一切战争的。一个

按照这种观念组织起来的公民社会，就是它按照自由法则通过经验例证

（respublica pheno- menon[国家现象]）的表现，而且是只有在经历过许

多的敌对和战争之后才能艰辛地获得的。但是它那体制一旦大体成就以后，

就有资格成为一切体制之中最能摒除战争这个一切美好事物的毁坏者的那一

种。因而走向这样一种体制就是一种义务，但暂时（因为那还不能马上实现）

只是君主们的义务；尽管他们可以专制地进行统治，却应该共和地（不是民

主地）进行治理，也就是说应该按照与自由法则相符合的精神来对待人民（正

如一个理性成熟的人民应该为他们自己所规定的那样），即使在字面上无须

征得他们的同意。

9.朝着改善前进会给人类带来什么收获？

所带来的并不是道德数量在心灵中的不断增长，而是它那合法性的产品

在合义务的行为中的增多，无论它可能是由什么动机所促成的。这就是说，

人类朝着改善而努力的收获（结果），只能存在于永远会出落得更多和更好

的人类善行之中，也就是存在于人类道德品质的现象之中。——因为我们只

能以经验的数据（各种经验）作为我们这种预言的根据，亦即只能根据就它

们的出现而言其本身也是属于现象的我们那些行为的物理原因，而不是根据

包括对应该出现的事情的义务概念在内、并且惟有它才能是先天地加以规定

的道德原因。

来自强权方面的暴力行为将会减少，遵守法律将会增多。在共同体中大

概将会有更多的良好行为，更少的诉讼纠纷，更多地信用可靠，等等，部分

地是出于荣誉心，部分地是出于更好地理解到自己的利益。这就终于也会扩

展到各民族相互之间的外部关系上，直至走向世界公民社会，而无需人类的

① 康倍尔（PetrusCamper，1722—1789），荷兰解剖学家，此处所称见《论人类面貌的自然区别》（柏林，

1792 年）第3 节；布卢门巴哈（JohannF.Blumenbach，1757—1840），哥廷板大学医学教授，此处所称见

《自然史手册》（哥廷根， 1779 年）第47 和474 页以下。——译注

① 此处“他”系指当时的英国国工乔治第三（1763—1820）。——译注

道德基础因此而有最微小的增长，因为要达到这后一点就需要有另一种新的

被创造物（超自然的影响）了。——因为关于人类在其朝着改善的前进中，

我们也决不可期待过多，以免有理由要遭受政治家们的讥笑，他们是喜欢把

人类的希望当作是一种过份紧张的头脑的梦想的②。

10.只能在哪种秩序之下才可以

期待朝着改善前进？

答案是：不能靠自下而上的事物进程，而只能靠自上而下的。

期待着靠对青年进行家庭教诲，然后是从低级的直到最高级的学校中进

行教育，靠宗教学说在精神上和道德上加强培养而终于造就出不仅有善良的

公民，而且还有永远在前进着的并能维持其本身的善行；这只是一种计划罢

了，而其所愿望的结果却是难以期待的。因为不仅仅人民认为他们的青年的

教育费用不应该由他们自己而应该由国家来负担，反之国家在它那方面却没

有余钱用来支付能干而热心忠于职守的教师们的薪金（正如布兴①所惋叹的那

样），因为它把全部都花在战争上了；而且这种教育的整个机制也会缺乏联

系的，如果它不是根据国家最高权力所考虑的方案并根据它的这一目标加以

设计、推动并且始终一贯地维持下去的话。对于这一点还得要国家也时时在

改革它自己，并且努力以进化代替革命①，同时不断朝着改善前进，但既然对

这种教育起作用的仍然是人，因而这些人本身就必须也要接受教育；所以由

于人牲的脆弱性处于可以受这样一种作用的促进的偶然性情形之下，他们进

② 一种其性质不能直接被识别的原因，可以由于其所不可避免要带来的结果而暴露出来。什也是一个绝对

的君主。那就是这样的一个人；如果他说：必须进行战争，那末在他一声令下，马上就会发生战争。反之，

什么是一个有限的君主？那就是一个事先必须问一下人民究竟要不要进行战争的人；如果人民说：不许有

战争，于是就没有战争。——因为战争乃是一种全部的国家力量在其中都必须服从国家首脑的命令的状态。

英国的君主现已进行过许多次战争了，而并没有去寻求那种对战争的批准。因此这位国王就是一位绝对的

君主，虽说按照宪法他不应该是那样；但是他却总可以绕过宪法，因为正是凭借着他具有任命一切官吏和

职位的权力的那种国家力量，他就能够掌握人民代表的同意。但是这种收买制度要能成功，就的确不可公

开化。因之，它就始终处于一层非常之透明的保密面纱之下。

① 把国家体制想像为（尤其是在权利的观点之下）符合理性的要求虽则很美妙，但是要提出它们来却不免

是夸诞，而要煽动人民起来废除现存的体制则是犯罪的了。柏拉图的大西国、摩尔的乌托邦，哈林顿的大

洋国以及阿雷的赛韦朗比亚（这里的四部书均为对理想国的描写；《大西国》[Atlantica，即大西岛Atlantis]

为古代传说中大西洋里的一个国度，后沉没于海中，见柏拉图《蒂迈欧篇》；摩尔[Morus，即ThOmas More，

1475—1535]《乌托邦》[1516 年]；哈林顿[JamesNarrington，1611—1677]《大帝国》[1656 年]书中的立法者

系影射英国革命的独裁者克伦威尔（OliverCrom- well，1599—1658]；《赛韦朗比亚》[Severambia]指十七世

纪法国政治小说《赛韦朗比亚史》[HistoiredesSeverambes，1675 年]一书，作者传说为阿雷·维拉斯、

DenisVairassed'Allais]。——译注），都曾经一一地被带上舞台，但却从不曾有人尝试过（克伦威尔的专制

共和国那个失败了的崎形儿除外）。——创造国家的经历也像创造世界一样；当时是没有人在场的，而且

他也不可能出席这样一场创造，因为否则的话他就必定得是他自身的创造主了。希望一个像我们在这里所

设想的国家产物有朝一日，无论它可能来得多么迟缓，能达到完美之境，那只是一场美妙的梦；然而不断

地趋近于它则不仅是可以设想的，而且就其可能与道德法则相一致而言还是义务，但并非是国家公民的义

务而是国家首脑的义务。

① 布兴，见前《答复这个问题：“什么是启蒙运动”》。——译注

步的希望就只能以一种自上而下的智慧（当它为我们所看不见时，就叫作天

意）作为积极的条件。至于在这上面所能期待于并要求于人类的东西，则只

能期待着为这一目的所必需的消极的智慧了；亦即他们将会发见自己被迫不

得不把对道德的最大障碍，即永远会使道德倒退的战争，首先是一步一步地

人道化，从而逐步地稀少起来，终于是完全消灭其作为侵略战争，以便走入

一种按其本性来说是奠定在真正的权利原则的基础之上的而又不会消弱它自

己并能坚定地朝着改善前进的体制。

结论

有一个医生天天都在安慰他的病人说不久就可以痊愈，答应一个说，脉

搏跳动改善了，答应另一个说，排泄改善了，答应第三个说，发汗改善了，

等等；遇到他的一个朋友来访，第一个问题就是：“朋友，你的病情怎么样

了？”‘怎么样了吗？光是空说改善，我就要死了。”

任何人在国家灾难这个问题上想要否定人类的健康及其朝着改善的前

进，我都不会责怪他。不过我却信赖休谟开出的那份可以起迅速治疗作用的

英雄药方，他说：“当我看到目前各个国家互相进行作战时，我就仿佛是看

见了两个醉汉在一家瓷器店里用棍棒互相殴打。因为他们必须慢慢地治疗他

们相互造成的创伤，这还不够，而且事后他们还必须赔偿他们所酿成的全部

损失。”②Serosapiunt phryges[弗赖吉亚人聪明得太晚了。]①。然而当前

战争②的惨痛后果却可以迫使政治预言家承认，人类走向改善的转折点即将到

来，它现在是已经在望了。

② 此处”进化”原文为Evolution，“革命”原文为Revolution。——译注

① “休谟开出的英雄药方”指拒绝发行战争公债，见《永久和平论》第1 节第4 款。休谟（D.Hume，1711

－1776）《文集·论公债》：“我必须承认，当我看到王侯和国家陷入他们的们务、准备金和公债之中而

进行作战和争吵的时候，它总是在我的心目之前带来一幕在瓷器店里用棍棒互相殴打的景象。”（伦敦，

1875 年，第1 卷，第371 页）——译注

② 语出罗马作家西赛罗（M.TuIliusCicero，公元前106—43 年）《家书集》，VI1，16。按，弗赖吉亚（Phrygia）

为小亚细亚半岛上的古国，拉丁作家通常以此词称特罗伊；特罗伊人在对希腊的战争中由于中木马计而被

希腊所灭。——译注

论通常的说法：这在理论上可能

是正确的，但在实践上

是行不通的

如果实践的规律被设想为某种普遍性的原则，并且是从必然会影响到它

们运用的大量条件之中抽象出来的，那么我们就把这种规律的总体本身称之

为理论。反过来，却并非每种活动都叫作实践，而是只有其目的的实现被设

想为某种普遍规划过程的原则之后果的，才叫作实践不管理论可能是多么

完美，看来显然在理论与实践之间仍然需要有一种从这一个联系到并过渡到

另一个的中间项；因为包摄着这种规律的悟性概念，还必须补充以一种判断

力的行动，实践者才能借之以区别某件事物是不是规律的例证。既然对于判

断力并不总是能够再给出规律来，使它们在这种包摄中可以据之以指导自己

（因为那样就没有尽头了）；所以就可能有些理论家是终生都不能实践的，

因为他们缺乏判断力：例如，有些医生或法学家，他们的学习成绩很好，但

要他们提出建议时，他们却不知道自己应该怎么办。——然而即使在发见有

这种天分的地方，也可能仍然缺少一些前提；那就是说，理论可能是不完备

的，而它那圆满也许只能是通过由学院出身的医生、农学家或经济学家可能

而且应该抽象出来并使自己的理论得以完备的那些尚有待进行的研究与经验

才会实现的。如果理论在实践上还不大行得通的话，那就并不在于理论本身，

而在于还没有足够的理论；它是一个人应该从经验中学得的并且它还会是真

正的理论，哪怕他自己并没有给出它来，并且又不是作为学者而处于一个能

以普遍的命题进行有系统的陈述的地位，因之也就不能要求享有医生理论

家、农学理论家等等的名称。因此，没有一个人可以冒充在实践上精通某一

门科学，却又蔑视理论，而能不赤裸裸地暴露自己在这门学科里是个愚昧无

知者。因为他相信：在实验和经验之中到处摸索而不必搜集某些原则（这本

来就是我们所称之为理论的），也不必对自己的专业设想一个整体（这如果

处理得法，就叫作体系），他就能够比理论所能带动他的，走得更远。

可是比起一个无知无识的人自命在自己所想像的实践之中理论是不必要

的和多余的来，更加不可容忍的却是一个承认理论及其教学价值（仅仅是为

了什么训练脑筋）的聪明人，但同时却又认为：那在实践上说来完全是另一

回事，当我们从学校走人世界之后，就会体会到我们是在追逐着空洞的理想

和哲学的梦幻；总而言之，凡是在理论上好听的东西，在实践上都是没有有

效性的。（这一点我们往往也这样表述：这个或那个命题in thesi[在理论

上] 确实是有效的，但inhypothesi[在假设上]却不是的。）我们都只能是

嘲笑一个光凭经验就如此之否定一般机械学的机械师或是一个如此之否定弹

道的数学理论的大炮师，他们竟至认为那些有关的理论虽则构思精巧，但在

实践上却是根本无效的，因为一运用起来，经验得出的结果就与理论全然不

同；（因为只要对前者再补充上摩擦理论，对后者再补充上空气阻力，因而

一般地就只是补充上更多的理论，那么它们就会和经验很好地符合一致了。）

可是一种涉及到直观对象的理论，那么情况就与对象在其中仅仅是通过概念

而表现出来的理论（诸如与数学的对象和哲学的对象）迥然不同了。这后一

种对象也许可以（从理性方面）十分良好地而又无可非难地被人思议，但却

也许根本不可能被给定；它们很可能仅仅是空洞的观念，而在实践上却要未

① ”当前战争”指法普战争（1795 年巴赛尔和约），法奥战争（1797 年福尔米原野和约）。——译注

是根本不能应用，要末是应用起来会有缺陷。因而上述那种通常的说法①，在

这种情形下就可能具有其很大的正确性。

可是在一种以义务概念为基础的理论里，对这种概念之空洞的理想性的

担忧就会完全消除了。因为如果我们意志的某些作用在经验之中（不管我们

把经验想像为是已经完成的，还是不断趋近于完成）乃是不可能的恬，则追

求这种作用也就不会成为义务了；而本文所讨论的就只是这种类型的理论。

因为使哲学蒙羞受辱的是，这种理论常常被人说成：凡是其中可能正确的东

西，在实践上都是无效的；并且还是以一种显然是充满轻蔑口气的傲慢，竟

要在理性安置其最高的荣誉的所在地而以经验来改造理性本身；以一种死盯

在经验上的鼠目寸光的智慧，竟要比被造就得昂然挺立、眺望天外的那种生

物所赋有的眼睛还看得更遥远、更确切。

这条在我们这个光说不做的时代里已经是十分习以为常的准则，当其涉

及某种道德的事物（德行义务或权利义务）时，就会导致极大的危害。因为

这时，它所要处理的乃是理性（在实践中的）规范，而在这里实践的价值就

完全取决于它对为它所依赖的理论的适应性；如果把实行法则时的经验的、

并因此也就是偶然的条件弄成为法则本身的条件，而且这样就把根据迄今为

止的经验所估计为一种可能的结局的实践转化为有权去主宰那种其本身是独

立自在的理论，那就一切都完了。

我对本文的划分也将按照那位对于理论和体系是如此之断然加以否定的

可敬的先生①从事评判他的对象时所根据的那样三种不同的立足点，亦即分为

三重性质：1.作为私人，然而却是事业人，2.作为国家人，3.作为世界人（或

一般的世界公民）。这三种人现在都联合一致去攻击为他们大家并为他们的

美好而在探讨理论的学院派。既然他们幻想着自己对于这些懂得更多，所以

就要把他这位学究从学院里开除出去（i11a se iactet in aulal［让他

回自己的庭院里去飞扬跋扈吧！]①），因为他在实践上腐朽无能，只不过是

在妨碍他们富有经验的智慧而已。

因此，我们将把理论对实践的关系表现为如下三项：首先是（着眼于每

个个人的福利的）一般道德的，其次是（关系到各个国家的）政治的，第三

是（着眼于人类整体的福利，并且还确实是就其在全部未来时代的一系列世

代里朝着这一点前进而加以理解的）世界政治的考察。而这三项标题，出于

本文自身的原因，将分别表述为理论对实践在道德上、在国家权利上与国际

权利②上的关系。

Ⅰ论在道德上理论对实践的一般关系

① 本文写子1793 年（康德69 岁），最初刊载于《柏林月刊》1793 年第22 卷，页201—284。译文据普鲁

士王家科学院编《康德全集》（柏林，格·雷麦版，1912 年）第8 卷：第274—314 页译出。——译注

① “上述那种通常的说法”即“这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的”。——译注

① 按此处“那位对于理论和体系是如此之断然加以否定的可敬的先生”可能是指柏克（EdmundBurke，

1729—1797，英国作家）。柏克在《法国革命回想录》（1790；德译本，柏林，1793）一书中抨击了空谈

政治理论而不顾经验的人，并用了一句话是康德在本文中所用的。——译注

② 语出魏吉尔《依奈德》1，140。——译注

（答加尔费①教授先生的某些不同意见②）

在我讨论有关什么才可能是在仅仅使用同一个概念时对理论或者对实践

有效的东西这一现实的争论以前；就必须把我自己的理论，就像我在别处所

曾提出过的那样，和加尔费先生所做的有关提法摆在一起，以便事先看一看

我们彼此是不是互相了解。

A.我暂把道德解释为不是教导我们怎样才能幸福而是教导我们怎样才能

配得上幸福这样一种科学的人门③。这里我并没

有忘记指出，当问题是要遵守义务时，却不可由此就强术一个人应该放

弃自己的天赋目的，即幸福，因为正如一般任何有限的理性生物一样，他也

是做不到那一点的。而是当义务的诫命出现时，他就必须完全抽除那种考虑；

他必须彻头彻尾地使它不能成为遵守理性为他所规定的法则的条件。他甚至

于还应该尽自己的可能去努力有意识地不让任何来自幸福的动机不知不觉地

渗入到义务的天职里来。这一点又是这样被促成的：即，我们宁可把义务想

像为是与奉行义务（即德行）所付出的牺牲联系在一起的，而不是与它所带

给我们的好处联系在一起的，以便就其要求无条件服从的、本身是独立自足

的而且不需要任何外来影响的全部权威而使得义务诫命可以为人理解。

a·我的这一命题被加尔费先生表述如下：我曾经断言“奉行道德法律而

全完不考虑到幸福，才是人类唯一的终极目的，这必须看作是创造主的唯一

目的。”（按我的理论，则既不是人类道德本身也不仅仅是幸福本身，而是

世界上最可能的至善——它就在于这两者的结合与一致，——才是创造主的

唯一目的。）

B.我还曾进一步指出过，这一义务概念并不必需以任何特殊的目的为基

础，倒勿宁是它把人类的意志就此导向另一个目的，即尽其全部的能力去争

取世界上最可能的至善（即与最纯粹的德行结合在一起的并与之相适合的世

界全体的普遍幸福）。既然这一点在我们的力量限度之内只能是其中的一个

方面，而非两个方面同时并举，于是理性在实践的观点上就强行引出了我们

对一位道德的世界主宰者以及对一种未来的生命的信仰。这并非说好像是首

先唯有假定这两个方面，普遍的义务概念才能得到“坚定和巩固”，亦即动

机的确实的基础和必要的力量；而只是说它唯有这样才能有一个相应于纯粹

理性的理想客体④。因为义务的本身并不是什么别的，只不过是把意志限制在

① 按此处的“国家权利”（Staatsrecht）、”国际权利”（V?1kerrecht ）均为作者由“权利”（Recht）一

词所铸造的复合名词。Recht 一词的涵义包括“权利”、“法”和“正义”等。为照顾原文推论线索前后一

贯起见，译文凡遇Recht 一词，将尽可能地译作“权利”。——译注

② 加尔费（ChristienGarve，1742—1798）为18 世纪德国启蒙运动哲学家，此处所称述的论点见加尔费《道

德、文学与社会生活各种题材的研究》（布累斯劳，1792 年）。又，可乡看本书《永久和平论》。——译

注

③ 克·加尔费著《道德与文学各种题材的研究》，第1 卷，第111—116 页。我把这位可敬的先生对我的命

题的争论称为不同意见，是由于他愿意（像我所希望的那样）在这方面和我意见一致；它不是作为否定的

论断而会引起别人进行辩护的那类攻击，对于那种东西则本文既不是地方，我本人也没有那个意思。

④ 配得上幸福，是一个人有赖于其主体自身的固有意志的那种品质；都是依照它，普遍的（为自然以及为

自由意志而）立法的理性才能和一个人的一切目的都符合一致。因此它是全然不同于获得幸福的那种技巧

性本身的。因为如果他所具有的意志不能与那种唯一适合于理性的普遍立法的意志符合一致并且不能被包

括于其中（也就是说，它与道德相冲突）的话，那么他就配不上幸福本身以及大自然所赋予他的那种获得

一种普遍的、由于既定的准则而成其为可能的立法体系的条件之下而已，无

论其对象或目的可能是什么（因而也可能是幸福）；然而这些以及我们所可

能具有的任何目的，却都必须从中完全抽除掉。因此，在道德的原则这个问

题上，至善的学说之作为由它所规定井适应于它那法则的一种意志的最后目

的（作为插曲）就可以全然略过，放在一旁；正如以下可以表明的，真正的

争论焦点根本就不在于这一点，而仅仅在于普遍的道德考虑。

b.加尔费先生把这一命题表述如下：“有德的人决不能够、也决不可以

眼里漏掉这一（自己幸福的）着眼点，因为否则的话，他就会完全失掉朝向

不可见的世界的过渡、对上帝存在以及对不朽①的信念的；然而这些，按照这

一理论说来，对于赋予道德体系以坚定性和牢固性却是绝对必要的。”他把

归之于我的论点简短地、很好地总结如下而告结束：“有德的人遵循这种原

则在不断地追求配得上幸福，然而只要是他真正有德，就绝不会追求使自己

幸福。”（这里只要是的字样是意义含混的，必须首先加以解决。那意思可

以指的是：他作为一个有德的人在行为上服从自己的义务；那么这一命题就

和我的理论完全相符。或者指的是：如果他仅仅是一般有德而已，并且因此

即使是在并不涉及义务也并不与义务相冲突的地方，有德的人也一点都不应

该考虑到幸福；那就和我的论点全然相反了。）

因此，这些反对意见就无非是错误的理解而已，（因为我不愿把它们当

作是错误的解释）。人类在评判别人的思想时，也有一种要追随自己一度所

曾习惯的思想路线的倾向，并且要把后者带进前者之中来；如果不是这种倾

向足以说明上述这样一种现象的话，那么这些错误理解的可能性就要令人诧

异了。

随着对上述道德原则加以这种争论式的处理而来的，便是对于对方的一

种武断的论断。加尔费先生分析式地这样结论说：“在排列概念时，对于使

得某一个优先于另一个的那种状态的察觉与辨别，必须是先于选择其中的每

幸福的才能了。

① 之所以需要假定通过我们的协作而有一个世界上最可能的至善作为万物的终极目的，却并不是出于缺乏

道德动机而是出于缺乏外在境况的需要，而唯有在那种外在境况中才能产生一个符合于这一动机的客体作

为是自在的目的本身（作为道德的终极目的）。因为没有任何目的，也就不可能有任何意志；尽管当问题

仅仅涉及对行为的法律强制的时候，我们却必须抽除这种目的而但仅使法律成为其决定的根据。并不是每

一种目的都是道德的，（例如自身的幸福这一目的就不是的），但目的却必须是不自私的。而有一种由于

纯粹理性所提出的、把一切目的全都置于一条原则之下的终极目的的这一需要（作为由于我们的协作而成

为最可能的至善的那样一个世界），则是无私的意志超出奉行形式的法律之外而扩大到产生出客体（至善）

来的一种需要。——这是一种特殊的、亦即由于一切目的的全体这一观念而来的意志规定，而其基础就在

于：如果我们对世上的事物处于某种道德关系之中，我们就必须处处都听从道德的法律；并且在这之上还

要补充一种义务，即尽我们全部的能力来促使这样一种关系（即一个符合于道德的至高目的的世界）得以

存在。在这方面，人类可以自认为与神明相比拟；因为神明尽管在主观上并不需要任何外在的事物，却不

能被想像为是把自己封闭在自己本身之内的，而是由于其完全自足性的意识就被规定了自己要在其自身之

外创造出至善来：最高存在者的这种必需性（它在人类就成为义务）、我们就只能把它表现为道德的需要。

于是在人类，存在于由于他们的协作而成为世界上最可能的至善的那种观念之中的动机，也就并不是自己

心目之中的幸福，而仅只是作为自在目的的本身这一观念，因而也就是作为对义务的遵循。因为它绝对不

包括幸福的前景在内，而仅只包括幸福与配得上幸相这二者之间的比例的前景，无论幸福可能是什么。然