① 按关于这一论点，可参看康德《道德形而上学探本》第2 节。——译注.3
而把它自己以及把它之隶属于这样一种整体的观点都限定在这一条件之下的意志规定，却不是自私的。
一个，因此也就是先于预先决定某种目的。然而一个被赋予对自己本身以及
自己的状态的意识的人，当这种状态出现并被他察觉的时候；他所优先干其
他各种状态而择取的这种状态便是一种美好的状态。而一系列这类美好的状
态，便是幸福这个字样所表达的最普遍的概念。”——还有：“法则预先假
定有动机，但动讥则假定有一种事先已被察觉到的对更好的与更坏的状态的
分别。这种被察觉到的分别乃是幸福概念的要素，等等。”还有：“在幸福
这个字样的最普遍的意义上，就从幸福里产生出来了每一种努力的动机，因
此也就有遵循道德法则的动机。我必须首先一般明了某种事物是个是美好，
然后我才能问，履行道德义务是不是属于美好这一栏；人类必须先有一个使
自己置身于运动之中的推动力，然后才可能预定一个这种运动所应指向的鹄
的①。”
这种论证就只不外是在玩弄美好这个名词的歧义罢了：因为这个名词或
则作为本身是无条件的美好，而与本身是邪恶的东西相对而言，或则作为永
远都仅只是有条件的美好，而与更好或更坏的美好相比较而言；选择这后一
种状态就只可能是一种比较好的状态，但其本身却是恶劣的。——无条件服
从自由意愿的绝对发号施令的法则（那就是义务）而根本不考虑任何成为其
基础的目的，与作为某种行为方式的动机而去追求大自然本身为我们奠定的
目的（那一般地就叫作幸福）；这两条准则在本质上，也就是按性质来说，
是不同的。因为前一条准则，其本身就是美好的；后一条准则却根本不是的，
它在与义务相冲突的情况下还可能成为非常之邪恶的。反之，如果是以某一
种目的为基础，因而并没有任何法则在无条件地（而是仅只在这一目的的条
件之下）发号施令，那么两种相对立的行为就可能都是有条件的美好，只是
一种比另一种更好而已（于是这另一种就被称为比较恶劣）；因为它们并不
是在性质上而仅仅是按程度来说，彼此不同。凡是其动机并不是无条件的理
性法则（义务）而是一种被我们的意愿所奠定的目的的行为，也都是如此。
因为这种目的属于全部目的的总和，而达到这些目的就叫作幸福；一种行为
可以对我的幸福贡献较多，另一种则较少，因而一种就可以比另一种更好或
更坏。——但是意志规定的某种状态之优先于另一种状态，则纯系自由的一
种行动（就像法学家所说的res merae facultatis[纯系机遇的事情]），
在这种行动中这一（意志规定）本身究竟是美好还是邪恶是根本不予考虑的，
因而就两方面而言都是等值的。
与某种给定的目的相联系而这一目的又是我要优先于同类之中的其他一
切目的的那种状态，乃是一种比较说来，也就是说在幸福的领域内更好的状
态。（这种幸福就我们能配得上它而言，乃是理性除非仅仅以有条件的方式
而外，决不会承认其为美好的。）然而我在自己的某些目的与义务的道德法
则相冲突的情形下，却仍然有意识地要使后者优先的那一状态，就不仅是一
种更好的状态而且是其本身美好的唯一状态；那是全然属于另一个领域的美
好，在它那里，可能向我提供的目的（因而也包括它们的总和，即幸福）是
根本不予考虑的，而且在它那里，构成其规定原因的并不是意愿的内容（一
种给它奠定基础的对象），而是它那准则的普遍合法则性的纯形式。——因
此就决不能说，每一种我使之优先于其他任何状态的状态，都能被我算作是
幸福。因为首先我必须有把握，我的行为并不违反自己的义务；然后才可以
① “不朽”指灵魂不朽。——译注
在我能够使之与我自己的道德的（而不是物理的）美好状态相统一的范围之
内，容许我自己去追求幸福①。
意志确实是必须要有动机；但动机并不是某种预先给定的、得自物理感
觉的、作为目的的对象，而只不过是无条件的法则本身而已；意志对于它的
感受，看作是无条件的强制时，就叫作道德感；因此这一道德感也就不是意
志规定的原因而是它的效果，如果这种强制不是事先就存在于我们身上的
话，我们就一点也不会在自己身上察觉到它了。因此，这样一个老调子，—
—即这种感情，因而也就是我们使之成为我们的目的的一种愿望，便构成意
志规定的首要原因，从而幸福（那种感情作为一个要素而属于幸福）便构成
我们行为全部客观必要性的基础，从而也就构成全部义务的基础，——就纯
属一场诡辩的游戏了。只要我们在援引某种效果的原因时不停地追问下去，
我们就总归可以倒果为因的。
现在我就要谈到我们这里所真正要探讨的论点了：亦即通过事例来验证
理论与实践二者在哲学上被人认为是相互冲突的利益。加尔费先生在他那上
述的论文中，就对此提供了最好的例子。首先他说（在他论及我所分辨的我
们怎样才能幸福和我们怎样才能配得上幸福这两种学说时）：“就我这方面
来说，我承认我虽则在自己的头脑中很能理解观念上的这种划分，但在自己
的内心中却找不到希望上和努力上的这种划分；所以一个人究竟是怎么能够
意识到已经把自己对幸福的渴望摆脱干净并从而完全无私地履行了义务，这
对于我简直是不可理解的。” 我首先来回答这后一点。我很愿意承认，没
有一个人能够确切无误地意识到自己已经完全无私地在履行自己的义务了。
因为这属于内心的经验，并且对自己灵魂的这种意识还得要对于伴随着义务
概念的种种想像力、习惯性和倾向性的全部的附带表象和考虑，具有一种彻
底明晰的观点，而这一点却在任何情形下都是不能要求于人的。而且某种事
物（因而也包括私下并未想到其有利的事物）不存在，一般地并不能成为经
验的对象。但是人却应该完全无私地履行自己的义务，并且必须把自己对幸
福的渴望与义务概念全然分别开来，以便保持义务概念的完全纯粹，这一点
却是他以最大的明晰性意识到的。否则，如果他相信自己不是那样，人们就
可以要求他成为那样，只要那样是他力所能及；因为道德的真正价值就恰好
在于这一纯粹性，所以他就必定能够做得到。也许从不曾有过一个人能够完
全无私地（不掺杂任何其他动机）履行过自己所认识的而又为自己所尊崇的
义务；也许从不会有一个人以最大的努力而能成就这一步。但是要求他以极
其细心的自我检验可以察觉到，自己不仅没有任何这类起附带作用的动机，
而且还更有对许多与义务相对立的观念的自我否定，因而使自己意识到要为
那种纯粹性而奋斗的准则，这一点却是他所能做得到的，那么这对于他奉行
义务来说也就够了。反之，若在人性不会容许有这样一种纯粹性（何况这还
是他不能确切断言的）的借口之下，竟使鼓励这类动机的影响成了我们的准
则，那便是全部道德的沦丧了。
至于加尔费先生上述的简短自白，说是在他的内心里找不到那种区别（确
① 这一点就正是我所坚持的。在为人们预定一个鸽的（目的）之前，他们事先所能具有的推动力显然不可
能是什么别的，只不过是通过它（不管一个人可以具有、并且由于遵守法则而达到什么目的）而激起他们
尊敬的那种法则本身而已。因为就意愿的形式方面而言，法则就是当我从事例中抽掉意愿的内容（即加尔
费先生所称的鹄的）之后所媵下来的唯一东西。
切地说，是划分），那么我就毫不迟疑要正面反对他那自我谴责并且要保卫
他的内心来反抗他的头脑了。他这位正直的人的确经常是在他自己的内心里
（在他自己的意志规定里）找得到它们的。但是正好是由于对不可理解的（不
可解说的）东西，即无上命令的可能性（诸如义务之成为可能）进行思索和
理解的缘故，它们在他的头脑里就不能和通常的心理解说的原则（那整个都
是要以大自然的必然性的机械作用为基础的）调和一致①。
但是当加尔费先生最后说：“这类对观念的微妙划分，在思索特殊对象
的时候已经就够暖昧的了；而当它用到行为上，当它应用于欲望与意图的时
候，它们就会完全消失的。我们从考察动机过渡到实际行为的步骤越简单、
越迅速而又缺乏明确的表象，就越是不可能确切可靠地识别每一种动机在引
向这一步骤而不是其他步骤时所给出的决定性的重量。”——那我却要大声
疾呼地反对他了。
义务概念以其完全的纯粹性，较之任何出自幸福或与之相关以及掺杂着
对它的考虑的动机（这就在任何时候都需要有大量的技巧和深思熟虑），不
仅是无可比拟地更加简单、更加明确、对每个人的实践运用都更容易领会而
又更加自然；而且就在最普通的人类理性的判断里，——当它仅只被带到这
种判断的面前，并且确实是摆脱了人类意志的判断，乃至于与之相对立，—
—也要较之一切从后者的自私原则而引出的动机远为强而有力得多、更迫切
得多而又更富于成果。例如，假设有这样一种情形：某个人的手里有着别人
寄托的一笔财产（depositum），财产所有人已经去世，而其继承人又对此一
无所知，也不可能有所知悉。即使我们把这种情形向一个八九岁的小孩子提
出来；并且同时，这笔财产的受托人自己的经济情况（不是由于自己的过错）
恰好在这时候陷于完全破产，他看到自己面前是一个妻儿贫困、悲惨不堪的
家庭，只要他占有这笔委托品，就可以立即把自己从这种困境里解救出来；
同时他又是仁慈而行善的，但那个继承人却是为富不仁并且极端挥霍浪费，
乃至于把这笔对他财富的补充就是抛到大海里去也不会更坏些。如果我们
问，在这种情况下是不是可以允许把这笔财产拿来给自己使用。毫无疑问，
提问人所得到的回答将是：不行。可以只说：那是不义的，也就是说，那是
违反义务的，而用不着再说任何理由。这是最明白不过的了，但这确实并不
是他由于这项交还就可以促进自身的幸福。因为假如他希望自己的决定是被
幸福这一目标所规定的；那么，比如说，他就可以这样想：“你若是把你现
有的别人财产交还给真正的所有人而不要求什么，那么他们想来是会报偿你
的忠诚的；或者如果没有这样，那你也会博得一个广泛流传的好名声，这可
能对你是非常之有好处的。但是这一切都无法确定。反之，确实也会出现许
多疑难：如果你要吞没了这项寄托，以便一举把你从你的窘境之中挽救出来；
那么当你迅速使用它的时候，你就会引起别人猜疑你是怎样以及靠什么办法
竟能这样快地改善你的境遇的。但是你若慢慢地用它来起作用，那么这段时
① 幸福包括（而且也不外是）大自然所提供给我们的一切；但是德行则包括除了本人而外再没有别人所能
给予或取走的东西。要是有人反驳说：由于偏离了德行，人至少会给自己招致责难和纯粹的道德自谴，因
而也就是不满意，随之就可以使得自己不幸福；那么这一点总归是可以承认的。然而这种纯粹的道德不满
意（不是由于对他不利的行为后果，而是由于违反了法则本身），却是唯有有德者或者是正处在成为有德
者的道路上的人才有此可能的。所以那就不是他成为有德者的原因，而是他成为有德者的结果。而成为有
德者的动机，就不可能是从这种不幸福（如果我们这样称呼一桩罪行的痛苦的话）那里得出来的。
间里窘困就会上升到这样的高度，以致于它会根本无济于事的。”——因此
根据这一幸福准则，意志就摇摆于自己究竟应该采取什么决定的各种动机之
间，因为他要着眼于结果如何，而它又是无从确定的。这就需要有一个很好
的头脑才能使自己从正反两方面理由成堆的压积之下解脱出来，而又不致于
弄错了全盘计算。与此相反，如果他问一下自己，这里的义务是什么，那么
他对提给自己的答案就会毫不犹疑，而是当下就可以确定自己应该做什么。
如果义务这一概念对他总还有效的话，那么他甚至对于让自己去计较由于自
己践踏了义务所可能产生的利益还会感到一种厌恶的，就仿佛他在这里真做
出了这种选择似的。
因此，这种划分就正如已经指出的，并不像加尔费先生所想像的那么微
妙，而是以巨大可读的字迹写在人们的灵魂之中，当其用到行为上的时候竟
像他所说的那样会完全消失，那就甚至于是和自己的经验相矛盾了。确实倒
并不是与由这一条或那一条原则而得出的准则的历史所提供的那种经验相矛
盾，因为可惜这种经验证明了它们大部分都是从后一种（即自私）里面产生
出来的；而是与仅仅是内心里才可能有的那种经验相矛盾，那种经验就是：
比起把义务崇之于一切之上、与生命中的邪恶甚至于是它那最富吸引力的诱
惑进行斗争，然而（正如我们有权认为人类是能够做到的那样）却会战胜它
们的那种纯粹的道德心性来，再没有任何别的观念是更能提高人类的心灵并
激发它们的精神的了。人类意识到：因为自己应该做到这一点，所以自己就
能够做到这一点；这就在他们的身上开启了一种神明秉赋的深处，使得他们
仿佛是对于自己真正天职的伟大与崇高感受到了一种神圣的敬畏。如果人类
得以经常被提醒并且能习惯于使德行完全摆脱它那由于遵守义务而获得的全
部利益的财富并以其全部的纯粹性来理解德行，如果能在私人的和公共的教
育之中能使经常运用这一点成为原则（这种谆谆教导义务的方法差不多总是
被人忽略的），那么人类的道德就必定会很快地改善起来。历史的经验之所
以迄今为止还不曾证明过伦理学有美好的结果，这一点却要归咎于下述的这
一虚伪的假设：即，由义务观念本身所引导出来的动机，对于通常的概念来
说未免是太微妙了，反之采取由于遵守法则（但不把它当作动机）而可以期
待在这个世界里、乃至在未来的世界里确切得到利益的那种粗鄙的动机，倒
会更有力地对心灵起作用；以及迄今为止我们都把追求幸福放在优先于理性
以之为最高无上的条件的东西的地位，即优先于能够配得上幸福井把这当作
是教育和训诲的原则的地位。因为我们怎样能使自己幸福、至少也是怎样能
使自己预防不幸的规则，并不是诫命。它们决不束缚任何人，而且一个人受
到劝告之后仍然可以选择自己认为是美好的东西，只要是他愿意使自己承担
对自己所发生的一切。那时候由于忽视自己所受的忠告而可能产生的灾祸，
他却没有理由看成是惩罚，因为惩罚仅仅适用于自由的但是违法的意志，但
是大自然与人类倾向却不能为自由而立法。对于义务观念而言，情形就完全
是另一样了，践踏了义务观念，即使我们不去考虑由此而对自己产生的不利，
也会直接影响心灵并会使人在自己的心目之中成为可鄙的和应受惩罚的。
这里就是一个明显的证明，即几在道德上对于理论说来是正确的东西，
对于实践说来也就必定是有效的。——因此，以人的资格，作为由于自身固
有的理性而在服从某些义务的一种生命，每个人就都是一个事业家；并且既
然作为人，他永远也超不出智慧的学校之外，所以他就不可能自命是什么由
于经验而超乎一个人的真实情况之外并且超乎我们所能要求于他的东西之外
的更高明的受教者，而以高做的藐视态度把理论的拥护者贬回到学院里去。
因为所有这一切经验都丝毫无助于使他可以回避理论的规则，而至多也不过
是当人们把它们汲取到自己的原则中来的时候，有助于他们学会怎样才能更
好地而又更普遍地以它们来指导工作而已；可是这里所讨论的却不是它那实
用的技巧性而仅仅是原则。
Ⅱ论在国家权利上理论对实践的关系
（驳霍布斯①）
在一群人所借以结合成一个社会的一切契约（pactum sociale[社会公
约]）之中，建立一个公民体制的契约（pactumunioniscivilis[政治结合公
约]）乃是其中那么独特的一种；以致于尽管在其执行上它和其他任何一种（它
们同样地指向某种共同要求的目的）有许多东西都是共同的，然而在其建制
（constitutionis civili[政治体制]）的原则上它却与其他一切在本质上
都是不同的。在所有的社会契约之中，都可以发见有许多人为了某一个（大
家都具有的、共同的）目的结合起来；但是他们的结合其本身便是（每一个
人都应该具有的）目的，因而一般地在人们彼此之间不得不发生相互影响的
每一种外在关系之中乃是无条件的首要义务，则这样一种结合是唯有在一个
已经发见自己处于公民状态之中，亦即已经形成一个共同体①的社会之中才能
发见的。而征这样的对外关系中其本身就是义务并且还是其余一切对外义务
的最高形式条件（conditio sine qua non[不可缺少的条件]）的这一目
的，便又公开的强制性法律之下的人权，每个人就由此而规定了自己的应分，
并获得了免于受任何别人侵犯的保障。
但是对外权利这一概念一般地是完全出自人门在彼此外在关系上的自由
这一概念的，而与所有的人天然具有的目的（即以幸福为目标）以及获得它
的方法的规则毫不相干。所以这后者也就决不可作为其规定理由而干预那类
法则，权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而
限制每个人的自由，只要这一点根据普遍的法则是可能的；而公共权利则是
使这样一种彻底的协调一致成为可能的那种外部法则的总和。既然每一种受
别人意愿所限制的自由都叫作强制，由此可见公民体制也就是处于强制法律
之下的自由的人们（在他们与别人结合的整体之中而无损于自己的自由）的
一种关系，因为理性本身要求这样，并且还确实是纯粹的、先天立法的、决
不考虑任何经验目的（全部这类目的都可以概括为幸福这个普遍的名称）的
① 加尔费教授先生在他对西赛罗《义务论》（指西赛罗（MarcusTu11iusCicero，公元前106—43 年，罗马
作家］的”DeOfficiis”一书。——译注）一书的诠释中，1783 年版，页69）做出过一个值得注意的并且是
无愧于他那机智的自白：”就我内心深处的信念而言，自由是始终无法解释的，也是永远无从阐明的”。
关于它的现实性，无论是在直接的还是在间接的经验里都是绝对不可能找到证明的；而没有任何证明我们
却又无法接受它。既然这样一种证明不可能得自纯理论的根据（因为那就一定得求之于经验了），因之就
不可能得自纯实践的理性命题，也不可能得自技术一实践的命题（因为那也需要有经验根据），于是就只
能得自道德一实践的命题；所以我们一定会奇怪为什么加先生不躲到自由这一概念里去，以便至少也可以
挽救这种命令的可能性。
① 霍布斯（ThomasHobbes，1588—1677 年），英国思想家，近代社会契约论的早期代表人之一；以下所驳
霍布斯的政治理论，可参见霍布斯《公民论》（1642 年）、《利维坦》（1651 年）。——译注
理性。既然对于幸福以及每个人应该把它摆在哪里，人们有着根本不同的想
法，所以他们的意志就不能归结为任何共同的原则，因之也就不能归结为任
何外在的、与别人的自由协调一致的法则。
因此，公民状态纯然看作是权利状态时，乃是以下列的先天原则为基础
的：1.作为人的每一个社会成员的自由。
2.作为臣民的每一个成员与其他成员的平等。
3.作为公民的每一个共同体成员的独立。
这些原则倒不那么是已经建立的国家所给定的法则，反而是唯有依据它
才有可能符合一般外在人权的纯粹理性原则而建立起一个国家来的法则。
1.作为人的自由，我要把它那对一个共同体的宪法的原则表述为如下的
公式：没有人能强制我按照他的方式（按照他设想的别人的福祉）而可以幸
福，而是每一个人都可以按照自己所认为是美好的途径去追求自己的幸福，
只要他不伤害别人也根据可能的普遍法则而能与每个人的自由相共处的那种
追逐类似目的的自由（也就是别人的权利）。——一个政权可以建立在对人
民仁爱的原则上， 像是父亲对自己的孩子那样， 这就是父权政治
（imperiumpatcrnale）。因此臣民在这里就像是不成熟的孩子，他们不能区
别什么是对自己真正有利或有害，他们的态度不得不是纯消极的，从而他们
应该怎样才会幸福便仅仅有待国家领袖的判断，并且国家领袖之愿意这样做
便仅仅有待自己的善心。这样一种政权乃是可能想像的最大的专制主义，（这
种体制取消了臣民的一切自由，于是臣民也就根本没有任何权利。）唯一使
人们可能具有权利而同时就统治者的仁爱方面又是可能设想的政权，并不是
什么父权政治而是祖国政治（imperium non paternala，sed patrioticum
［不是父权政治而是祖国政治］①）。爱国的思想方式也就是这样一种思想方
式，即国家中的每一个人（国家的领袖也不例外）都把共同体看成是母亲的
怀胎或者说把祖国看成是父亲的土地，他自己就生长于其中、生长于其上并
且还得把它当成一项珍贵的担保品那样地宝传下去，为的只是通过共同意志
的法律来保卫它的权利，而不是自命有权使它服从自己无条件的随心所欲的
运用。就共同体的成员乃是一般地能够享有权利的生命而言，这种自由权利
就是属于作为人的共同体的成员的。
2.作为臣民的平等，则其公式可以叙述如下：共同体的每一个成员都对
其他每个人具有强制权利，其中只有共同体的领袖是例外（因为他并不是其
中的一个成员，而是它的创造者和守护者），唯独他才有权强制别人而本身
却不服从强制法。然而凡是处于法律之下的人都是一个国家之内的臣民，因
而就像共同体所有其他的同胞成员一样也要服从强制权利，唯一例外的（生
物人或道德人）便是国家领袖，一切合权利的强制都唯有通过他才能加以运
用，因为如果他也要受到强制的话，那么他就不会是国家领袖了，于是这个
隶属的等级其序列就要无限地伸展下去。可是假若他们竟有了两个（不受强
制的人）的话，那么他们就谁也不服从强制法，一个也就不能对另一个做出
任何不义，而这却是不可能的事。
然而一个国家的人们作为国家臣民的这种一律平等，却是和人群的最大
的不平等非常之好地结合在一起的，并且还是依照他们的财富程度的，不论
它是在身体上或在精神上对别人的优越性，还是在身外的财物上以及一般在
① “共同体”指政治共同体，即国家。——译注
对别人的权利（那可能有许多种）上。于是一个人的福祉就十分之有赖于另
一个人的意志（穷人有赖于富人），以致于一个人必须俯首听命，（像是孩
子听命于家长，妻子听命于丈夫，）另一个人则对他发号施令，一个人就（作
为雇工）服役，另一个则雇佣，等等。然而按照权利（它作为公意的表现只
能有一种，并且它只涉及权利的形式，而不涉及我对之享有权利的那种内容
或对象），他们作为臣民却是大家彼此平等的。因为除了通过公开的法律（及
其执行者，即国家领袖）而外，就没有任何人可以强制任何别人，然而另外
的每个人也可以通过它而以同样的比例来抗拒他。但是没有人是会丧失这种
强制权限的，（因而也就是具有一种反对别人的权利），除非是由于自己犯
罪，并且他还不能使自己自行——也就是说通过一项契约，因而是通过一项
合权利的行动——放弃它，从而使自己没有权利而只有义务。因为这样一来，
他就剥夺了自己订立契约的权利，因而也就自行废除了这一契约本身。
从共同体中的人们作为臣民的平等这一观念里，就得出如下的公式：共
同体中的每一个成员都应该能达到自己的才干、自己的勤奋和自己的幸运所
能带给自己在共同体中的（一个臣民所可能得到的）任何一级地位。而他的
同胞臣民们却决不可由于一种继承的优先权（作为某种地位的特权）而妨碍
他，从而就永远这样地阻碍了他和他的后代。
既然一切权利都仅只在于以别人的自由和自己的自由按照一种普遍的法
则而能共同存在为条件来限制别人的自由，而（一个共同体中的）公共权利
又仅只是一种现实的、符合这一原则的并与权力联系在一起的立法制度，都
是由于它大家才在一种一般的权利状态（status iuridicus[法理状态]）中
——也就是人们按照普遍的自由法则而互相限制的意愿在作用和反作用方面
的平等（那就叫作公民状态）——隶属于一个民族。所以就一个人对另一个
人的强制权限（他由此也就始终停留在他那自由的运用须与我的自由相一致
的界限之内）而言，每个人在这种状态之中的生来的权利（也就是说先于其
他一切合权利的行为）就是彻底平等的。既然出生并不是被生出来的人的一
种行为，因而从其中就不能籀引出来权利状态的任何不平等和对强制法律的
任何服从，除了他作为是一个唯一至高无上立法权力的臣民和所有其他的人
所共有的那种而外。所以共同体的一个成员作为同胞臣民，对于另外一个就
不能有生来的优先权，而且也没有人可以让自己的后代来世袭自己在共同体
中所占有的地位上的优先权，因而仿佛是由于出生就有资格享有统治地位的
样子，也不可强行阻止别人凭自己的贡献去取得更高的级别（是superior
与inferior［较高与较低] 的级别，而并非一个是imperans 而另一个是
subiectus[一个是统治而另一个是臣服] 的级别）。凡是成其为财物（而不
涉及人格）并作为财产可以被他获得或转让的一切其他东西，他都可以遗传
下去，这样在一系列的后代里就可以在一个共同体的成员中间造成很可观的
财富境况的不平等（雇工和雇主、地主和农奴，等等）。只是他却不得禁止
这些人也有权上升到同样的境况，假如他们的才智、勤奋和幸运使他们有此
可能的话。因为否则的话，他就可以强制别人而又能不受别人反作用的强制，
并超逾他的同胞臣民的级别了。——凡是生活于一个共同体的权利状态之中
的人，除非是由于自己的罪行而外，是决没有一个会由于契约或者是由于战
争武力（occupatio bellica[使用战争] ）而失去这种平等的。因为他不能
通过任何合权利的行为（无论是他本人的，还是任何别人的）而中止其为自
己的主人并且以一种家畜的品级而出现，乃至人们竟可以任意使用他们从事
各种服役而且可以随意长期地保持他们这样而无须他们的同意，甚至于没有
不得残害或杀戮他们的限制（这种限制有时候还是被宗教所裁可的，像是在
印度人那里）。我们可以认为他在任何状态中都是幸福的，只要他意识到他
之没有上升到与别人同样的级别，都只是由于他自己（自己的能力或真诚的
意志），或者是由于他所无法归咎于别人的境遇，而不是由于别人的无法抗
御的意志；而别人作为他的同胞臣民而言，在权利方面是一点也不比他优越
的①。
3. 共同体的成员之作为公民， 亦即作为同胞立法者的独立性
（sibisufficientia[自足性]）。在立法本身的立脚点上，所有在现行公共
法律之下乃是自由与平等的人们，都可以认为是平等的，但就制可这种法律
的权利而言，却并不是的。那些不能具有这种权利的人，作为共同体的成员，
也同样要服从这些法律并且因此也要受到它们的保护，但却不是作为公民，
而是作为受保护的同胞。——也就是一切权利都有赖于法律。然而为大家规
定了什么在权利上是可以允许的或是不可允许的公共法律，乃是公意的行
动。一切权利都出自它，而它本身则是不能对任何人做出不义的。
可是这一点却除了整个人民的意志（既然所有的人为所有的人做出决
定，也就是每个人为自己本身做出决定）而外，再没有别的意志可能做到，
因为只有对自己本身，才没有人能做出不义来。但是假如那是另一个人，那
么一个与他不同的人的单纯意志就不能为他决定任何不可能是不义的事情；
于是这另一个人的法律就需要有另一种限制他的立法的法律，因而任何个别
的意志都不能为共同体立法。（确切地说，为了得出这一概念就需要有外在
自由、平等和所有的人的意志统一这些概念：而后者当前两者都已具备的时
候，既然是需要投票表决，所以其条件就是独立。）这一只能是由普遍的（联
合的）人民意志之中产生出来的根本法，我们就称之为原始契约①。
在这一立法中享有投票权利的人，就叫作公民（citoyen［公民] ，即国
家公民，而非市民bourgeois［市民] ①）。除了天然的资格（即不得是儿童，
不得是妇女）而外，为此所需要的唯一资格就是：他必须是其自身的主人（sui
iuris[法理上自主]），因而享有某些财产（任何技能、手艺或美术或科学都
① 此处“父权政治”原文为vatedicheRegierung，“祖国政治”原文为vaterlan-dische Regierung。——译注
① 如果我们想要把仁慈这个字样与一种确切的（有别于善心、善行、庇护等等的）概念联系在一起，那么
它就只能被赋给这样一个人，对于这个人任何强制权利都是没有地位的。因此就只有国家机构的领袖——
他促成并分配一切按公共法律来说可能是美好的东西（因为提供了美好的那位主权者仿佛是看不见的；他
是人格化了的法律本身，而不是代理人）——才能够被赋予仁慈的主这个头衔，他是唯一任何强制权利对
他都没有地位的人。所以即使在一个贵族政体之下，例如在威尼斯，元老院也才是唯一仁慈的主；而构成
元老院的nobili[贵族] 则都是臣民，就连大公也不例外（因为只有大会议才是主权者），并且就权利的运用
而言大家彼此都是平等的，亦即每个臣民对这里面的另一个人都有强制权利。君主们（即享有当政的世袭
权利的人们）则确乎只是就这一点着眼，而且鉴于他们所声称的那种（合乎宫廷礼节的，par courtoise[宫
廷中的] ）权利，才被称为仁慈的主的；但是根据他们的财产地位则他们也是同胞公民，就连他们最卑微
的仆人通过国家领袖也可以对他们享有一种强制权利。因此一个国家除了唯一的一个仁慈的主之外就不能
再有更多的。但至于所谓仁慈的（确切地说，是高贵的）夫人，则这可以看作是她们的地位以及她们的性
别（因之只是相对于男性）才使她们有权获得这一头衔的；而这一点又是由于道德风尚精致化（所谓献殷
勤）的缘故，男性们认为这样做可以荣誉自己更有甚于它之承认女性对自己的优先权。
