霍布斯有着相反的见解。按他的说法（《公民论》第7 章，第14 节），
① 即使是人民与统治者的真实契约遭到了破坏，那么人民这时候也不是作为共同体而只是通过派别在进行
对抗的。因为此前所建立的体制已经被人民所摧毁，而新的共同体尚有待组成。于是就出现了无政府状态
及其至低限度也是由此而可能具有的全部恐怖！这时候所发生的不义就是人民的每一方所加之于另一方的
东西了，正如下述事例可以表明的：即，每个国家造反的臣民最后都互相用暴力要把一种远比被他们所抛
弃的那种体制更有压迫性的体制强加于对方；也就是说，并不是他们在一个统治着全体的领袖下面可以期
待着更加平等地分担国家重负，反而是他们会被教士和贵族所吞噬的（这几句话系针对当时法国大革命而
发——译者）。
② ”丹东”指法国大革命时期的领袖之一乔治·雅各·丹东（GeorgesJacques Danton，1759—1794）。按，
丹东现存著作中找不到下述的话，他本人也不像会有这样的思想。这里很可能是康德本人记错了。——译
注
① “1688 年的契约”指1688 年英国“光荣革命”推翻国王詹姆士第二后，国会规定英国王位嗣后由奥兰治
家族的威廉第三与玛丽和他们两人的新教后裔所继承。——译注
国家领袖并不由于契约而受人民的任何拘束，他不可能对公民犯下不义（他
可以对公民任意驱遣）。——如果我们把不义理解为一种损害，它允许受害
者对于向自己做出了不义的人有一种强制权利，那么上述命题就会是完全正
确的。但若是普遍如此，这条命题就太可怕了。
不反抗的臣民一定要能够假定自己的统治者并不想要对自己做出不义。
因为既然每一个人都有自己不可离弃的权利，那是他不可须臾放弃的（哪怕
他想要这样），并且是他自己有权对此加以判断的。而在他的意见里，他所
遭遇的不义，根据上述假设，又只能是出于错误或者是出于最高当枚者对法
律的某些后果的无知，所以国家公民就必须有权，而且还是在统治者本人的
赞许之下，公开发表自己的意见，说明统治者的处置有哪些在他看来对于共
同体是不义的。因为要是假定领袖绝不会犯错误或者是能够无事不知，那就
把他说成是特蒙上天的启示而超出人类之上了。因此，言论自由就是人民权
利的唯一守护神，——但须保持在尊敬与热爱我们生活于其中的体制这一限
度之内，并通过体制本身也要促进臣民的自由思想方式，（而且各种言论彼
此也互相限制，从而它们才不致丧失自己的自由。）因为要是想否定人们的
这种自由，那就不仅仅等于是（按霍布斯的说法）剥夺了他们对最高统帅有
任何权利的全部要求，而且还取消了最高统帅——他的意志仅仅是由于它代
表普遍的人民意志，才能对作为公民的臣民发号施今，——有关他得以进行
自我纠正（假如他愿意的话）的全部知识并把他置于自相矛盾的地位。但是
要怂恿领袖去担心独立思想与公开思想竟可能激起国内的不安，那就等于是
唤起他不信任自身的力量，而且还仇视自己的人民了。
一族人民所据以消极地、也就是单纯地判断什么可以认为是最高立法井
未以自己最善良的意志加以制定的东西，其普遍原则可以归结为如下的命
题：凡是人民所不会加之于自身的东西，立法者也不得加之于人民。
例如，当问题是：宣布某种曾经一度奠定的教会体制永世长存的那种法
律，是不是可以看作出自立法者自身的意志（他本人的观点）？那么我们就
得首先问：一族人民是不是可以自身制订法律，使某些曾一度采用过的信仰
命题和外表的宗教形式垂之永久；因此还有，是不是它本身就可以防止它的
后代在宗教理解上继续进步，或纠正古来的某些错误？显然的是，一项人民
的原始契约而把这些都订为法律，则其本身就会是空洞无效的，因为它违反
了人类的夭职和目的，因而这样规定的法律就不能看作是君主本身的意志，
何况对于君主也是可以提出反对意见的。——然而凡是在最高立法已做出某
些类似规定的一切情况下，虽则对它们可以进行普遍的和公开的评判，但却
决不能对它们公然在口头上或行动上加以违抗。
在每个共同体中，都必须既有根据（针对全体的）强制法律对于国家体
制机械作用的服从，同时又有自由的精神，因为在有关普遍的人类义务问题
上，每一个人都渴望通过理性而信服这一强制是合权利的，从而不致陷于自
相矛盾。有服从而无自由的精神，乃是促成一切秘密结社的原因。因为彼此
互通声气乃是人类的天然任务，尤其是在普遍涉及人类的事情上。因此如果
这种自由得到维护，秘密结社就会解体的。而且一个政权又还能从哪里去获
得为它自己的根本观点所必需的知识呢，假如不是让在其起源上以及在其作
用上都是那么值得尊敬的自由的精神表现出来的话？
忽略一切纯粹理性原则的实践，在任何问题上都不如像在需要一个良好
的国家体制这个问题那样，是以更大的狂妄在否定理论的了。其原因就在于，
一种长期存在的法律体制使人民逐渐地习惯于一种规律，即按照迄今为止一
切事物所处的那种平静过程的状态来评判自己的幸福以及自己的权利，而并
非反之是按照理性所提供给他们千头的有关幸福与权利这两者的概念来评价
一切事物的状态。那不如说是宁肯偏爱一种消极的状态，而不要那种追求美
好状态的危险地位。（这里就用得上希波克里特②嘱咐医生们要牢记在心头的
那句话了： Indicium anceps ， experiment umpericulosum①。）既
然凡是足够持久的体制，不管它们可能有什么样的缺陷，都以它们全部的不
同而得出同一个结果：即，应当满足于他们所处的现状；因此如果着眼于人
民福利的话，任何理论就都不适用，而是一切都得取决于随经验而来的实践
了。
但是在理性里面却有着我们是用国家权利这个字样来表现的某种东西，
而这个概念对于彼此处于自己自由②的敌对之中的人们却具有约束力，因而也
就具有客观的（实践的）现实性，而不管其中可以看到它由此能产生什么样
的好或坏（对这些的知识是只能靠经验的）。所以它是以先天原则为基础的，
（因为经验并不能教导什么是权利，）并且还确实存在有一种国家权利的理
论，凡与之不相符合的任何实践就都是无效的。
对这一点所能提出的唯一反驳就是：虽则人们的头脑中有着属于自己权
利的这种观念，然而他们却由于自己的冷酷无情而不能并且不配受到这样的
待遇，因此之故，就可以而且必须有一个单纯按照策略的规律而行事的最高
权力来维持他们的秩序。但是这一绝望的跳跃（salto mortale）却属于这
种性质：即，一旦问题已不是权利而仅仅是权力的时候，人民也就可以试试
自己的权力：于是就会使得一切合法的体制都成为靠不住的。如果并不存在
什么东西（像人权那样）是理性迫使人们要直接尊敬的，那末对于人类的意
愿想施加任何影响来束缚他们的自由便都是不可能的了。但是如果权利还能
在好意的一旁大声讲话，那就表明人性还不是如此之腐化，以致于不能满怀
敬意地去倾听它的声音。（Tum pietategravem meritisquesiforte
virum quem Conspexere，silent arrec- tisque auribus adstant。[如
果他们看到一个人由于他的德行和功绩而受人尊敬，他们就会沉默并站在一
旁倾听。]③）
Ⅲ论在国际权利上理论对实践的关系
就博爱的亦即世界主义的观点加以考察①
驳摩西·门德尔松①
② 国空中的任何权利都不得好像是由于有一项秘密保留而业猾地保持缄默，至少不能是人民自称为属于宪
法的那种权利；因为它的一切法律都必须设想为是出自一种公开的意志。因此，如果宪法允许反叛，它就
必须公开阐明这样做的那种权利以及应该以怎样的方式加以运用。
① 希波克里特（Hippokrates，公元前460—357 年）古希腊医学家。——译注
② [判断是靠不住的，实验是危险的。]——译注
③ 此处“自由”指自然状态的自由。——译注
① 语出魏吉尔《依奈德》I，第151—152 页。——译注
① 一种博爱的前提如何能引向世界公民的体制，并由此而引向国际权利的奠定，作为一种使我们人类配得
上可爱的种种人类秉赋得以在其中发展起来的唯一状态呢；这是很不容易一眼看出来的。——本文的结论
将表明这种联系。
人类整个说来究竟是可爱的呢，还是一种应该以厌恶的心情加以看待的
对象呢？我们（为了不至于成为厌世者）是不是真正愿望他们一切都美好，
却永远都不期待他们得到，因而也就不如转过眼睛去不加理睬呢？对这个问
题的答复取决于我们对另一个问题所做的回答：从人性里面我们是不是可以
籀绎出这样一些秉赋来，它们会使人类物种朝着改善前进，并使过去和目前
时代的恶都会消失在未来的善之中？因为这样的话，我们就至少还能够爱他
们的不断趋向于善，否则的话，我们就必须仇视并鄙视他们了，不管普遍的
人类之爱可能提出什么样的反对说法，（它这时候最多也就只会是爱良好的
愿望，而不会是爱良好的感情了。）因为凡是而且始终是邪恶的东西，而尤
其是预谋相互摧残最神圣的人权，都是我们——哪怕是以极大的努力要激起
自己身上的爱——所无法避免要憎恨的；倒不是要再增加人类的罪恶，却是
要尽少可能地和它打交道。
