卷第3 节中，他把人世气候不同的原因称为一种遗传的力量。评论者本人是
以这些词句在著者自己心目中的那种意义在表达这些概念的。一方面他摒斥
进化论的体系，但是另一方面又摒斥外部原因的纯机械的影响，认为并不适
用于解说原则。于是他就采用了一种内在的、按照外界环境之不同而能相应
地自行调节的生命原则作为它们的原因，评论人在这一点上对他完全赞同，
但只有一项保留：即，如果这种由内部起组织作用的原因由于其本性，也许
在被创造物的形成过程中仅只限于一定数量上与程度上的差异（按这种办
法，它就不能在已经改变了的环境之下，有进一步再形成另一种类型的自
由）；那么我们仍然很可以把这一发育怪的自然却定称之为种子或原始秉赋，
而不必因此（就像在进化论体系中那样）把前者看成是自始储存着的并且仅
仅是偶或彼此包蕴着的机制和蓓蕾，反倒应该看成是纯属一种尚未能进一步
得到解释的自我发育的能量的局限，而这后者我们恰好不大能解释或者是使
之为人理解。
从第8 卷便开始了一条新的思想线索，它一直持续到本书第二部分的结
尾，并且包括人类（作为一种理性的和道德的被创造物）教育的起源，因而
① 见《世界公民观点之下的普遍历史观念》命题二。——译注
也就是一切文化的开端。按照著者的意思，这不应该求之于人类所固有的能
量，而应该完全在此之外求之于别种天怪的教诲和指示。由此而来的一切文
化上的进步都不是什么别的，只不外是一个原始传统的继续传播和偶然滋蔓
而已：人类应该把自己趋向智慧归功于这一点，而不应该归功于自己本身。
既然评论人，当他涉足于自然界与理性认识途径以外的时候，很明白自己是
无能为力的，既然他根本不曾涉猎过学术性的语言研究与古文献的知识或考
订；所以他一点也不懂得从哲学上去使用其中所述及的并已经过检验的事
实。因此他就满足于自己在这方面不能做出任何判断。同时著者的博学多闻
和把零碎材料用一个观点贯穿起来的那种特殊才干，很可能预先就使人料想
到，至少关于人类事务的行程我们将会读到许多美妙的东西，从而能够有助
于使人更深一步学会认识物种的特性，甚而可能的话还有某些经典上有关它
们的区别；这即使是对那些对于全部人类文化的最初开端持有另一种意见的
人们，也是会有教益的。著者（在第338—339 页及附录中）简短地表明了自
己的立场如下：“这一（摩西的）教诲就说明了：最初被创造的人是与指教
一切的耶和华①相通的，他们在他的指导之下通过动物的认识而获得了自己的
语言和占统治地位的理性；并且既然人愿意以一种遭到禁止的方式也像它们
一样地认识恶②，他就非常惋惜地得到了它，并且从那时候起他就占有了另一
种地位，开始了一种新的人为的生活方式。假如当时神明愿意使人类运用理
性和先见的话，那么他们就一定会接受理性和先见了。——可是，那和华是
怎样在接受他们的呢，也就是说是怎样在教诲、警告和通知他们的呢？假如
问这个问题不是正像回答这个问题一样地大胆，那末传说本身就会在另一个
地方给我们以对这个问题的启示。”
在一片没有人经历过的荒野上，一个思想家必定也像一个旅行家一样可
以自由地随意选择自己的路径。我们只好等着看他是怎样走通的；而且是否
在他达到自己的目标之后又能安然无恙地及时回到家里来，即回到理性的位
置上来，以及他是否能期待着自己有追随者。因此之故，评论人对于著者本
人所采取的那条思想路径井没有什么话要说；只不过评论人相信自己也有理
由从事保卫在这条道路上遭到著者攻击的某些命题，因为他也应该享有为自
己描出目己的路径的那种自由。第260 页就这样说：“这对于人类历史哲学
的确是一条轻松的但又是邪恶的原则：即人类是一种需要有一个主人并把自
己最终天职的幸运寄托在这位主人或主人联合体的身上的动物。”①这条原则
可能总是轻松的，因为各个时代和各个民族的经验全都在证实它；但为什么
是邪恶的呢？第205 页上说道：“天意考虑得很仁慈，它偏爱个别的人的轻
松的幸福更有甚于大社会的人为的终极目的，并且暂时要尽其最大的可能来
节约那种代价高昂的国家机器。”完全正确，但首先是一个动物的幸福，然
后是一个孩子的幸福，一个青年的幸福，最后是一个成人的幸福。在人类的
各个时代里，正如在同一个时代的各种地位里，我们都发见幸福恰好是与被
创造物在自己所由以出生和成长的那种环境之下的概念和习惯相适应的。就
这一点而论，则幸福程度的比较以及人类的一个阶级或一个世代对于另一个
的优越性，从来都是不可能规定的。难道天意所固有的目的不就是并非每一
① 此处“耶和华”原文系用希伯莱古拼法Elohim。——译注
