mentis”，译为“心灵的预期”。这两个译名显然很不恰当。我以为，培根说的“interpretatio
naturrae”意指阅读，更确切地说，意指仔细琢磨大自然之书。（伽利略在他的《实验》第6节一个著名段落中说到“我们眼前的那本伟大的书——我指的是宇宙”，马里奥·邦奇诚恳地给我提醒过这段话；参见笛卡儿的《方法谈》第1节。）
“诠释”这个术语在现代英语中带有明显的主观主义或相对主义的色彩。当我们说到鲁道夫·塞金对《皇帝》协奏曲的诠释时，我们是指存在着各种不同的诠释，而这是塞金的诠释。当然，我们并不想说，塞金的诠释不是最佳的、最忠实的、最接近于贝多芬原意的诠释。不过，虽然我们可能无法想象还有一个更好的诠释，但我们用“诠释”这个术语还是意味着尚有别的诠释或读法，至于别的读法中能否有一些同样真实的读法，这个问题可以暂不管它。
我在此把“读法”用作“诠释”的一个同义词，不仅因为这两个词意义十分相似，而且还因为“读法”和“阅读”经过一种同“诠释”和“解释”相似的修饰；只是就“读法”而言，两种意义全都用上了。在“我阅读了约翰的信”这句话里，我们看到的是普通的非主观主义的意义。但是，“我读约翰信中这段话的方法判然不同”或许还有“我对约翰信中这段话的读法很不同”，都可以说明“读法”这个词的后一种主观主义或相对主义的意义。
我断定，“解释”的意义（但不是在“翻译”的意义上）以完全同样的方式变化，只是那个原始意义——也许是“给那些自己不能读的人高声朗读”——实际上已经失去。今天，甚至连“法官必须解释法律”这句话也意味着，他在解释法律时有一定的自由；而在培根时代，它的意思则是，法官有责任照本宣读法律，以惟一正确的方式阐释和运用它。Interpretatio
juris（或legis）［法律诠释］的意思就是这样或那样地向外行阐释法律。（比较
T.曼利：《解释者：……我国法律中所用的含糊语词和术语》，1672年。）它不给法律解释者一点儿自由；无论如何只容许盟过誓的解释者说明法律文件。
可见，“自然的诠释”这一译名是令人误解的；它应代之以“自然（真实）的读法”之类用语；同“法律的（真实）读法”相类似。我认为。“如实阅读大自然之书”，或者更准确地说，“仔细琢磨大自然之书“，正是培根的意思。关键在于，这个用语意味着避免一切现代意义上的诠释，它尤其不含有用非显现的原因或假说来解释自然中显现的东西的意图；因为这一切将成为培根意义上的anticipatio
mentis。（我以为，认为培根曾教导说假说——或猜想——可能从他的归纳法产生，那是错误的；因为培根归纳法的结果是确实的知识而不是猜想。）
至于“anticipatio mentis”的意义，我们只须引证洛克：“人委身于他们心灵的最初预期”（《人类理解力论》，26）。实际上，这是从培根翻译过来的；这一清二楚地表明：“anticipatio”意指“偏见”甚或“迷信”。我们还可参照“anticopatio
deorum”这个用语，它的意思包藏着对神的朴素的、原始的或迷信的看法。但是，为使事情变得更加明白，可以指出：‘偏见”（比较笛卡儿：《哲学原理》I，50）源出于法律术语，根据《牛津英语辞典》的说法，是培根在英语中引入了“预先判决[9] ”这个动词，其意义是“预先滥判”，那是亵读法官的职责。
可见，这两种方法，一个是：“仔细琢磨打开的大自然之书”，导致知识或
epistēmē［认识］；另一个是“心灵的偏见，它不适当地预先判断也许还是错误地判断大自然”，导致doxa「意见」或纯粹猜测，导致误读大自然之书。这后一种的方法为培根所拒斥，实际上是一种解释的方法（就解释这词的现代意义而言）。它就是猜想或假说的方法（顺便提一下，我正好是这种方法的一个虔诚倡导者）。
我们怎样做好准备去正确地、忠实地阅读大自然之书呢？培根的回答是，清除我们灵魂中一切预期、猜想、猜测或偏见（《工具论》，i，68，69末）。为了净化我们的心灵，需要好好办各种事情。我们必须摆脱一切“偶像”即普遍抱有的虚妄信念；因为这些偶像歪曲我们的观察（《新工具》，i，97）。但是，像苏格拉底一样，我们也必须找出各种反例，用以打破我们对我们想弄清其真谛或本性的那类事物所抱的偏见。像苏格拉底一样，我们也必须通过净化我们的理智，让我们的灵魂面对本质和本性的永恒之光（参见圣奥古斯丁：《论上帝之城》，Vlll，3）：我们的不纯的偏见必须通过援引反例来拔除（《新工具》）｝，ii，16ff）。
只有如此净化我们的灵魂之后，我们才能开始勉力琢磨打开的大自然之书即显现的真理。
鉴于这一切，我认为，培根（以及亚里士多德）的归纳法和苏格拉底的接生术基本相同；就是说，心灵通过清洗偏见而做的准备，为的是使心灵能够认识显现的真理，即阅读打开的大自然之书。
笛卡儿的系统怀疑方法基本上也是如此：它是破除心灵的一切虚妄偏见，以便得出自明真理的不可动摇的基础的方法。
我们现在可以更清楚地看到，在这种乐观主义认识论中，何以知识状态是人的自然的或纯粹的状态、能看到真理的纯真的眼睛的状态，而无知状态的根源则是人失去天恩堕落时纯真的眼睛所受的伤害，这种伤害通过净化的过程可以部分地治愈。我们还可更清楚地看到，为什么这种笛卡儿式的和培根式的认识论本质上都仍然是一种宗教学说，它认为，一切知识的源泉都是神性的权威。
人们可能会说，培根是受柏拉图的神赐“本质”或神赐“本性”的鼓励，受希腊传统上自然的真实性和人为约定的欺骗性之间的对立的鼓励，在他的认识论中用“自然界”取代了“上帝”。也许正是由于这个原故，我们在接近自然女神之前必须先净化自己：当我们净化了心灵之后，甚至我们的有时不可靠的感官（柏拉图对它们的不纯洁已绝望）也将变得纯洁。知识的源泉必须保持纯洁，因为任何不纯都可能成为无知的根源。
X
尽管他们的认识论带着宗教性质，培根和笛卡儿对于偏见，对于我们漫不经心地接受的传统信仰的抨击，显然是反极权主义和反传统主义的。因为，他们要求我们抛弃一切信仰，只接受那些我们自己发觉其真理性的信念。他们的抨击无疑是针对着权威和传统。它们是当时风靡的反权威斗争、反亚里士多德权威和经院传统的斗争的组成部分。人们不需要这种权威，如果他们自己能够识别真理的话。
但是，我认为培根和笛卡儿并未成功地使他们的认识论摆脱权威而这与其说因为他们诉诸宗教的权威——诉诸自然或上帝，还不如说是出于一个更为深刻的原因。
他们尽管有强调个人的倾向，却不敢诉诸我们的批判判断——诉诸你们的判断或我的判断；也许这是因为他们感到，这可能导致主观主义和武断。然而，不管可能出于什么理由，他们无疑未能放弃根据权威进行思维，虽然他们想要放弃它。他们只能用另一种权威来取代一种权威——亚里土多德和《圣经》的权威。他们都诉诸一个新的权威；一个诉诸感觉的权威，另一个诉诸理智的权威。
这意味着，他们没能解决那个重大问题：我们怎能承认，我们的知识是人的——一切人的——事情，而同时又不意味着它纯属个人的狂想和武断呢？
然而，这个问题很久以前就被人看到并加以解决了；似乎首先是色诺芬，然后是德漠克利特和苏格拉底（《申辩篇》中的而不是《曼诺篇》中的苏格拉底）。这种解决在于认识到，我们可能并且常常犯错误，有个别犯的，也有共同犯的，但正是这种关于错误和人的可错性的观念包含着另一个观念——客观真理的观念：这个我们可能达不到的标准。因此，可错性学说不应看作为悲观主义认识论的一部分。这个学说意味着，我们能够探索真理，探索客观真理，尽管我们更可能错过真理。它还意味着，如果我们尊重真理，那我们必须通过坚持不懈地寻求我们的错误即通过不倦的理性批判和自我批判来寻求真理。
鹿特丹的伊拉斯谟试图复活这个苏格拉底学说——虽不引人注目但却重要的学说：“认识你自己，从而承认你之所知微乎其微！”然而，这个学说被真理是显现的这种信仰以及路德、培根和笛卡儿以不同方式作为例证和教诲的新的自信所扫除。
这里重要的是要认识到笛卡儿的怀疑和苏格拉底、伊拉斯谟或蒙田的怀疑之间的区别。苏格拉底怀疑人的知识和智慧，并始终坚定地拒斥任何自称的知识或智慧。笛卡儿怀疑一切——但不怀疑最后能占有绝对确实的知识；因为他发现，他的普遍怀疑将导致他怀疑上帝的真实性，而这是荒谬的。在证明了普遍怀疑是荒谬的之后，他得出结论：我们能够确凿地认识，我们能够变聪明，其途径是仰赖理性的自然之光，区分开源于上帝的清晰明确的观念和其他一切源于我们自己的不纯想象的观念。我们看到，笛卡儿的怀疑仅仅是一种接生工具，用于确立一种真理标准以及一种获取知识和智慧的方法。然而，在《申辩篇》中的苏格拉底看来，智慧在于意识到我们的局限性；在于明白我们（我们每个人）的知识非常贫乏。
库萨的尼古拉和鹿特丹的伊拉斯漠（参照苏格拉底）所复活的正是这种人本质上可错的学说；尼古拉和伊拉斯谟、蒙田、洛克和伏尔泰以及后来的约翰·斯图亚特·穆勒和伯特兰·罗素正是把这种“人文主义”学说（同弥尔顿所依据的乐观主义学说即真理必胜学说相对立）作为宽容学说的基础。伏尔泰在他的《哲学辞典》中问道：“什么是宽容？”他回答说：“它是我们人性的一个必然结果。我们都是会犯错误的，并且动辄犯错误。因此，让我们彼此原谅对方的愚蠢。这是天然权利的第一原则。”（晚近还把可错性学说作为政治自由也即摆脱高压统治的理论的基础；见F．A．海克的《自由政体》，尤见第22和29页。）
XI
培根和笛卡儿把观察和理性树为新的权威，并把它们树立在每一个人之中。但是，在这样做的时候，他们把人割裂为两部分，一个是具有真理权的高级部分，即培根的观察和笛卡儿的理智，另一个是低级部分。正是这个低级部分构成我们通常的自我即我们的原罪。因为，如果真理是显现的，那应对错误负责的就只有“我们自己”了。由于我们的偏见、我们的轻心、我们的愚顽，该受责备的正是我们；我们的无知的根源正是我们自己。
因此，我们被割裂成一个人的部分和一个超人的部分。人的部分即我们自己，这个部分是我们的可错意见（doxa）、我们的错误和我们的无知的根源；超人部分，如感觉或理智，是真知（epistēmē）的源泉，对我们具有近乎神圣的权威。
可这是不行的。因为我们知道，笛卡儿的物理学是错误的，尽管它在许多方面值得称道；它的根据仅仅在于他认为是清晰和鲜明的因而应当是真实的那些观念。而感觉也是不可靠的、没有权威的，甚至巴门尼德之前的古人例如色诺芬和赫拉克利特以及德谟克利特和柏拉图就已知道。（比较以下第233－235页。）
奇怪的是，古人的这个教诲竟被现代经验主义者，包括现象学者和实证主义者忽视了；它在实证主义者和现象学者提出的大多数问题中和他们提供的解答中都遭到漠视。原因如下：他们认为，犯错误的不是我们的感觉，而总是“我们自己”在对我们的感觉“给予”我们的东西作解释时犯了错误。我们的感觉告知真理，但我们可能犯错误，例如当我们试图把感觉告诉我们的东西转换成语言——约定的、人造的、不完善的语言的时候。是我们的语言描述有缺陷，因为它可能带有偏见。
（因此，我们的人造语言有过错。但是，这时又发现，在某种重要意义上，我们的语言也是“给予”我们的：它包含许多代人的智慧和经验，因此如果我们误用了语言，那不应当责怪它。这样，语言也成为一种绝不欺骗我们的真实的权威。如果我们受到诱惑，轻慢地使用语言，那末，由于造成麻烦而应该责怪的正是我们。因为语言是个严厉的上帝，不会宽恕轻慢地对待他的话的人，而是将其投入黑暗和混沌之中。）
责怪我们和我们的语言（或对语言的误用），这有可能维护感觉（甚至语言）的神圣权威。但是，这种可能需付出一定的代价，那就是扩大这种权威和我们自己之间的隔阂，我们能由之获得忠实的自然女神的权威性知识的纯粹源泉和我们的不纯洁的有罪的自我之间亦即上帝和人之间的隔阂。如前所述，我认为，这种大自然的真实性的观念可能是培根发现的，导源于古希腊人；因为，它是自然和人类约定之间那种古典对立的一部分，这种对立按照相拉图的说法，是平德尔［522？-
？433 B．C，希腊诗人。——译者」提出来的；这可以在巴门尼德那里看出；并且巴门尼德、某些智者（例如希庇阿斯）以及（在一定程度上）柏拉图本人把这种对立同神赐真理和人的错误甚或谬误间的对立相等同。在培根之后，也在他的影响下，那种认为大自然是神圣的和真实的，而一切错误或谬误皆源于我们人类自己的约定的欺骗性的观念，不仅在哲学史、科学史和政治史中，而且在形象化的艺术史中始终起重大作用。例如，E．H．冈布里奇的《艺术和错觉》中所引的康斯塔布尔那些关于自然、真实、偏见和约定的极令人感兴趣的理论。这种观念在文学史甚至音乐史中也有其作用。
XII
认为一个陈述的真可通过探索其源泉即其起源来判定的奇怪观点，能否解释说是由于某些可清除的逻辑错误呢？或者说我们能否用几乎就是宗教的信仰或心理的因素——或许诉诸双亲的权威来解释它呢？我认为，这里我们确能看出一个逻辑错误，它跟我们的语词、词项或概念的意义同我们的陈述或命题的真理性之间的相似有关。
（见下面的对立表。）
观念
即
名称、词项或概念
陈述、判断或命题
语词
可表述成
它们可能
断定
有意义
是真的
并且它们的
意义
真理性
可通过
定义
推导
还原为
未定义概念
原始命题
顺便指出，试图用这些手段去确定而不是还原其
意义
真理性
将造成无限退步
显而易见，我们的语词的意义同其历史和起源确有关系。从逻辑上看，一个语词是一个约定符号；从心理上看，它是一个其意义由使用、习惯或联想确定的符号。从逻辑上看，它的意义实际上由一种初始判定确定，这初始判定有如一个初始定义或约定、一种初始社会契约；从心理上看，它的意义在我们最初学会使用它、在我们第一次形成语言习惯和联想的时候得到确定。例如，学童抱怨法语不必要的人为性，因为法语中“Pain”意味着面包；他感到，英语是那么自然和直截了当，痛苦（pain）就叫“pain”，面包（bread）就叫“bread”。他可能很正确地理解用法的约定性，但他表达了这样的感情：原始约定（在他看来是原始的）没有理由不具有约束力。因此，他的错误可能仅仅在于忘掉了可能存在几种同样具有约束力的原始约定。但是，谁没有隐而不见地犯这种错误呢？当我们发现，在法国甚至幼儿也能说一口流利的法语时，大多数人会感到惊奇。当然，我们对自己的天真会置之一笑；但如果有个警察发现，那个叫“塞缪尔、琼斯”的男子的真名是“约翰·史密斯”时，我们不会报以一笑，虽然这里无疑还有着那种不可思议的信仰的最后一点痕迹，那就是以为我们获知一个人或一个神的真名，就获得了控制他的权力。
可见，实际上存在一种熟悉的和逻辑上可辩护的意义，在这个意义上，一个词项的“真正的”或“恰当的”意义就是它的原始意义；因此，如果我们理解它，我们就这样理解它，那是因为我们是正确地即从一个真正的权威、从知道这种语言的人那里学到它的。这表明，一个语词的意义的问题实际上同我们的惯用法的权威性的来源或起源问题相联系。
一个事实陈述、一个命题的真理性问题就不同了。因为任何人都可能犯事实的错误，甚至在那些他本当是权威的问题上，例如他自己的年龄或者他此刻刚刚清晰而又鲜明地知觉到的一个事物的颜色等问题上，也是如此。至于起源、一个陈述在最初作出和第一次得到恰当理解时，很可能已经是虚假的了。另一方面，一个语词一旦被理解，就一定具有特定的意义。
如果我们这样来思考语词意义和陈述真理性同它们的起源的关联方式上的差别，那么我们不大会认为，起源问题对知识或真理的问题有很大关系。然而，意义和真理之间存在深刻的相似；并且还有一种哲学观点（我称之为“本质主义”），试图把意义和真理密切地联结起来，以致用同样方式对待它们的那种诱惑几乎成为不可抗拒的。
为了简单地说明这一点，我们可以再次思考一下前页上的表，注意其两边之间的关系。
这表的两边是如何联系的呢？如果我们看表的左边，便发现“定义”这个词。可是，一个定义是一种陈述、判断或命题，因此也就是列在表右边的那些东西之一。（顺便指出，这一事实并不破坏这表的对称性，因为推导也超出了列在出现“推导”这个词的那一边上的那类事物即陈述等等：正如一个定义是由一种特殊语词序列而非一个语词来表述一样，一个推导也是由一种特殊陈述序列而非一个陈述来表述。）出现在表左边的定义不过是陈述，这一事实意味着，定义能以某种方式联结表的左右两边。
定义的这种作用，实际上是我称之为“本质主义”的那种哲学学说的一部分。按照本质主义（尤其是亚里士多德的那一种），一个定义就是关于一事物的固有本质或本性的一个陈述。同时，它还表明了一个语词即指称该本质的名词的意义。（例如，笛卡儿和康德都认为，“物体”这一语词指称某种本质上广延的东西。）
此外，亚里士多德和所有其他本质主义者都认为，定义是“原理”；这就是说，它们产生初始命题（例如：“一切物体都是广延的”），这些命题不可能从其他命题推导出来，它们形成每个论证的基础或其基础的一部分。这样，它们也成为每门科学的基础。（参见我的《开放社会》，尤见第十一章的注（27）到（33）。）应当指出，这个特殊信条尽管是本质主义信条的重要部分，却没有诉诸“本质”。正因为这样，某些反对本质主义的唯名论者，例如霍布斯或石里克也接受它。（见后者的《知识论》第二版，1925年，第62页。）
我认为，我们现在已经占有了一种手段，可用以解释下述观点的逻辑：起源问题可能解决事实真理的问题。因为，如果起源能决定一个词项或语词的真正意义，那么，它们也就能决定一个重要观念的真正定义，因此也至少能决定一部分基本“原理’，后者是对事物本质或本性的描述，它奠定了我们的论证因而也奠定了我们的科学知识的基础。所以，于此可见，我们的知识有其权威性源泉。
然而，我们必须认识到，本质主义认为定义可以增加我们的事实知识这是错误的（尽管作为对约定的判定，它们可能受我们的事实知识的影响；尽管它们创造一些工具，这些工具又可能反过来影响我们的理论的形成，因而也影响我们的事实知识进化）。一旦我们看到，定义从不给出任何关于“本性”或“事物本性”的事实知识，我们便也会看到，某些本质主义哲学家试图在起源问题和事实真理问题之间建立的逻辑联系破裂了。
XIII
这一切基本上都属于历史回顾。我现在将它们撇开不论，转而讨论这些问题本身及其解决。
我的演讲的这一部分，可以说是对例如由休谟下述经典陈述所表述的经验主义的抨击：“如果我问你，你为什么相信任何特定的事实问题……那么，你一定告诉我某个理由；这个理由将是与之有关的某个别的事实。可是，因为你不可能依此方式无限地进行下去，所以你最后必定终止于某个呈现于你的记忆或感官中的事实；或者你必须承认，你的信仰毫无根据。”（《人类理解研究》第一部分第五节；塞尔比-比格，第46页；亦见我摘自第一部分第七节的格言；第62页。）
经验主义正确性的问题大致可表述如下：观察是我们关于自然界知识的终极源泉吗？如果不是，那么，我们知识的源泉又是什么呢？
不管我可能对培根说过些什么，即使我已设法使培根哲学的那些我已加以评论的部分变得不怎么受培根派和其他经验主义者欢迎，这些问题还是存在。
我们知识的源泉的问题最近已被重新表述如下。如果我们作出一断定，那么我们必须证明它是合理的；但这意味着，我们必须能够回答下述问题。
“你怎么知道的？你的断定的源泉是什么？”经验主义者认为，这又等于这样的问题：
“你的断定根据哪些观察（或观察记忆）？”我觉得这一连串问题完全不能令人满意。
首先，我们的断定大都不是根据观察，而是根据各种别的源泉。对‘你怎么知道的广这个问题，回答说“我在《泰晤士报》上读到它”或者“我在《英国百科全书》上读到它”，要比回答说“我观察到过它”或“我从去年做的一次观察得知它”更为可信也更加明确。
经验主义者将回答说：“可是，你对《泰晤士报》或《英国百科全书》获取其信息是怎么看待的呢？无疑，只要你进行足够的探究，最后一定以亲眼目睹的观察的报道（有时称为“记录句子”或像你自己所称的“基本陈述”）告终。”经验主义者将继续说：“大家知道，图书基本上都是根据别的书写成的。大家还知道，例如，一个历史学家愿根据文献撰著。可是，归根结底，这些以前的书或这些文献必定以观察为根据。否则，就必须把它们说成是诗歌、发明或谎言，而不能说成是陈述。正是从这个意义上，我们经验主义者断言，观察必定是我们知识的终极源泉。”
这里我们看到了经验主义的实例，正如我的有些实证主义朋友今天所提出的一样。
我试图表明，这种实例同培根的一样很少有正确性可言；其次，对知识源泉问题的这种回答是违反经验主义的；最后，关于终极源泉——人们可以诉诸这一源泉，如同向更高级的法院或当局上诉那样——的整个问题必定因其以错误为根据而遭拒斥。
首先，我想表明，如果你真的继续向《泰晤士报》及其记者询问其知识的来源，那么你事实上绝不会得到经验主义者相信其存在的那种亲眼目睹的观察。相反，你倒会发现，你每前进一步，就需要前进更多步，其数目的增加就像滚雪球那样。
现在举这样的断定作为例子，通情达理的人可能认为对于这个断定，回答“我在《泰晤士报》上读到过它”已经足够；试看断定：“首相决定提前几天返回伦敦”。暂且假定：某人怀疑这个断定或感到需要研究其真实性。他将做什么？如果他有一个朋友在首相办公室，那么最简捷的办法是打个电话给这朋友；如果这朋友确认了这消息，那么，就没什么可说了。
换言之，只要可能的话，这位调查者总是试图去核对或考察这被断定的事实本身，而不是追溯这信息的来源。可是，按照经验主义理论，“我在《泰晤士报》上读到过它”这个断定仅仅是追溯终极源泉的证明程序中的第一步。下一步是什么呢？
接下去至少有两个步骤。一个步骤是想到，“我在《泰晤士报》上读到过它”也是一个断定，我们可以问：“你是在《泰晤士报》上而不是在一家与其十分相似的报纸上读到它，你这个知识的来源是什么呢？”另一个步骤是向《泰晤士报》询问其知识的来源。对第一个问题的回答可能是：“我们只订阅《泰晤士报》，我们总是在早上收到报纸”，而这又引起了一连串有关源泉的问题（这些我们就不深究了）。第二个问题可能从《泰晤士报》编者那里得到如下回答：“我们接到首相办公室的电话。”现在按照经验主义的程序，我们在这阶段应当接着问：“接这电话的是哪位先生？”然后得到他的观察报告；但是，我们还必须问这位先生：“你听到的是首相办公室一位官员的声音，你这个知识的来源是什么？”如此等等。
这一连串冗长乏味的问题不可能达致一个令人满意的结论，其原因十分简单。原因如下。每个证人在报道时总是充分运用他有关人物、地点、事情、语言惯用法、社会习俗等等的知识。他不可能仅仅依据他的耳目，当他的报道将用于证明值得作证的断定时，就更其如此。不过，这一事实当然总是引起新的问题，即关于他知识的那些不可直接观察的因素的源泉的问题。因此，追溯一切知识的终极观察源泉的纲领在逻辑上是不可能贯彻到底的：它导致无限倒退。（显现真理的学说截止这种倒退。这是令人感兴趣的，因为它可能有助于解释该学说为何如此吸引人。）
我在括号里想指出，这论据同另一个论据密切相关，也即一切观察都包含按我们的理论知识所作的解释，[10]或者说，未搀杂理论的纯粹观察知识（如果可能的话）将是极其贫乏和毫无用处的。
关于这种探询源泉的观察主义纲领，最惹人注目的，除了它的冗长乏味之外，就是它完全违反常识。因为，如果我们对一个断定发生怀疑，那么，正常的程序是检验它，而不是探询它的源泉；如果我们找到独立的确证，那末，我们往往会接受这个断定，丝毫不为源泉操心。
当然，在有些场合，情况就不同了。检验一个历史的断定，始终意味着追溯源泉；但是对于目击者的报道，通常都不是这样。
显然，历史学家不会不加批判地接受文献的证据。有真诚的问题，有偏见的问题，也有像重建早先的源泉之类的问题。当然，还有这样的问题：当这些事件发生时，这作家在场吗？但是，这并不是一个历史学家的特有的问题。他可能为一个报道的可靠性操心，但他不大会为一个文件的作家是不是该事件的目击者操心，更不可能去假定这事件本质上是一个可观察事件。如果一封信上说“我昨天在这个问题上改变了主意”，它可能是最有价值的历史证据，哪怕主意的改变是不可观察的（哪怕我们鉴于别的证据，可以猜想这作家在撒谎）。
至于目睹者，他们在法庭上的重要性几乎是独一无二的，法庭上可能反复查问他。像大多数律师所知道的那样，目击者常常犯错误。这已作过实验研究，结果十分惊人。渴求如实描述一个事件的证人很容易犯一连串错误，尤其当某些激动人心的事件匆匆发生时；如果一个事件使人联想到某种诱人的解释，那末，这解释往往会歪曲实际看到的情形。
休谟对历史知识的看法则不同：他在《人性论》（第一册第三部分第四节；塞尔比-比格，第83页）中写道：“……我们相信，恺撒于三月十五日在塞纳特宫被杀死……因为这一事实为历史学家们的一致证明所确立，他们一致地确定这一事件的确切的时间和地点。这里是呈现在我们记忆或感觉面前的一些符号和字母；我们也记得这些印刷符号用作标示某些观念；这些观念是在进行某活动时立即出现在头脑中并从这活动存在时起就被接受的；或者，它们是从其他人的证明推导出来，而那个人的证明又来自另一个证明……直到我们达到该事件的目击者和旁观者。”（也见《人类理解研究》，第十节；塞尔比一比格，第111页及以后。
在我看来，这种观点必定导致上述的无限倒退。因为，这问题当然在于“历史学家们的一致证明”是否被接受，或者说，它是否可能被看作他们依据一个普通的然而假造的源泉得出的结果而遭拒斥。诉诸“呈现于我们的记忆或我们的感觉中的字母”，对于有关编史工作的这个问题或任何其他问题都没有什么关系。
XIV
那么，什么是我们知识的源泉呢？
我以为，答案是这样的：我们的知识有各种各样的源泉；但没有一种源泉有权威性。
我们可以说，《泰晤士报》或者《英国百科全书》可能是一个知识源泉。我们可以说，《物理学评论》上关于一个物理学问题的某些论文，比《泰晤士报》或《英国百科全书》上关于这个问题的一篇文章，更有权威性，更带知识源泉的性质。但是，如果说，《物理学评论》中的这篇论文的源泉必定全部是观察甚或部分是观察，那就大错特错了。这源泉很可能是发现另一篇论文中的一个漏洞，或者是发现另一篇论文中提出的一个假说可用某个实验加以检验；所有这些非观察的发现全都增加我们的知识，就此而言，它们都是“源泉”。
当然，我并不否认，一个实验也可能增加我们的知识，而且还是在相当大的程度上增加。但是，它不是任何终极意义上的源泉。它总是有待于核实：像《泰晤士报》那则新闻的例子一样。我们通常不会对一个实验的目击者提出疑问，但当我们对这结果发生怀疑时，我们可能重复这一实验或者要求别人去重做。
关于我们知识的终极源泉的这种哲学理论的根本错误是，它没有十分明确地区分起源问题和正确性问题。大家知道，就编史工作而言，这两个问题有时可能重合。一个历史断定的正确性的问题可能只可用或主要用某些史料的起源来检验。但是一般说来，这两个问题是不同的；我们一般不通过追溯一个断定或信息的源泉或由来去检验它的正确性；而是通过批判考察所断定的东西也即被断定的事实本身直接地检验它的正确性。
可见，经验主义者的问题“你如何知道？你的断定的源泉是什么？”提法上就是错误的。这不是表述得不精确或者太马虎，而是它们的构想根本不对，它们是些企求独裁主义回答的问题。
XV
传统的认识论体系可以说是对我们知识源泉的问题作肯定或否定回答的产物。这些体系从来不对这些问题提出质疑也不怀疑其合理性；这些问题被认为是合情合理的，谁也没有看出它们的危害。
这是饶有兴味的，因为这些问题在精神上显然是独裁主义的。它们可以同那种传统的政治理论问题即“谁应当统治？”相比，这问题企求一种独裁主义的回答，例如“最好的人”、“最聪明的人”、“人民”或者“大多数人”。（顺便指出，它使人联想到像“谁应当是我们的统治者：资本家还是工人？”这样的愚蠢抉择，类似于“知识的终极源泉是什么：理智还是感觉？”）这个政治问题提得错误，引出的回答似是而非（像我在《开放社会》第七章里所试图表明的那样）。它应当被一个截然不同的问题取代，例如“我们怎样组织我们的政治机构，使得坏的或无能的统治者（我们应当避免他们，但我们还是很可能碰到他们）不能造成太大的危害？”我认为，只有如此改变我们的问题，我们才有希望达到一种合理的政治制度理论。
关于我们知识源泉的问题也可以相似的方法取代。人们总是本着这样的精神问：“我们知识的最好的源泉——最可靠的源泉，那些不会导致我们犯错误的源泉，我们在有疑问的时候可以并且必须像去最高法庭上诉那样求助于它的源泉，是什么？”可是，我认为这种理想的源泉同理想的统治者一样根本不存在，一切“源泉”都很容易引导我们不时地陷于错误。因此，我提议，对我们的知识源泉的问题，应当代之以一个截然不同的问题：“我们怎样才能有希望发现和消除错误？”
我们的知识源泉的问题，像那么多独裁主义的问题一样，是个遗传的问题。它询问我们知识的起源，本着这样的信仰即知识可以其谱系证明为合理的。这问题的背后有着这样的（常常是不自觉的）形而上学观念：纯种知识、未玷污的知识和导源于最高权威、（可能的话）导源于上帝的知识的高贵性。我的修改过的问题“我们怎么可能有希望发现错误？”可以说导源于这样的观点：这种纯粹的、未玷污的和确实的源泉是不存在的，起源或纯粹性问题木应当同正确性或真理性问题相混淆。这种观点可以远溯到色诺芬。色诺芬知道，我们的知识是猜测、意见——doxa，而不是epistēmē，像他的诗句所表明的那样（DK，B18和34）：
神并没有从一开头就为我们把万物昭示；
但是随着时间流逝，
通过探索，人们发现了什么是较好的东西。
可是，至于确实的真理，没有人知道过它，
将来也不会有人知道它；既不知道关于众神的
也不知道关于我所说的一切的真理。
即使他偶尔说出终极真理，
他自己也并不知道它；
因为一切只不过是猜测织成的网。
然而，关于知识的权威性源泉的传统问题，甚至今天仍有人反复提出，并且往往是实证主义者和其他自以为是反权威的哲学家们提出来的。
我认为，对我的问题“我们怎样才能有希望发现和消除错误？”的正确回答是：“通过批判其他人的理论或猜测以及——如果我们能学会这样做的话——通过批判我们自己的理论或猜测。”（后一点是非常合乎需要的，但并非必不可少的；因为如果我们未能批判我们自己的理论，那也会有别人来替我们这样做。）这个回答概述了我打算称为“批判理性主义”的立场。这是我们得之于古希腊人的一种观点、一种态度和一种传统。它迥异于笛卡儿及其学派的“理性主义”或“理智主义”，甚至也迥异于康德的认识论。然而，在伦理学、道德知识的领域，康德以他的自主原则接近了它。这原则表达了他的如下认识：我们不必接受一个权威的命令作为伦理学的基础，不管是如何赞赏它。因为，每当我们面临一个权威的命令时，都要我们去批判地判断，遵从它是道德的还是不道德的。这权威可能有权强加它的命令，而我们则可能无力抗拒。但是，如果我们有选择的确实力量，那么最终的责任还在我们身上。是否遵从一个命令，是否服从一种权威，都要我们自己来批判决定。
康德大胆地把这个观念带进宗教领域，他写道：“……无论如何，应当使上帝为你所知，即使，……他显露于你，也得由你……去判断：你是否要相信他和崇敬他。”①[11]
从这个大胆声明来看，康德在他的科学哲学中并未采取同样的批判理性主义态度、批判地探索错误的态度，那是令人纳罕的。我确信，妨碍康德这样做的，只是因为他接受了牛顿宇宙论的权威性，而这是牛顿宇宙论令人难以置信地成功地通过最严格的种种检验的一个结果。如果对康德的这种解释是正确的，那么我倡导的批判理性主义（以及批判经验主义）仅仅是对康德自己的批判哲学作了最后一点润色。是爱因斯坦使我作的这种润色成为可能，他教导我们，牛顿理论很可能是错误的，尽管它取得了压倒一切的成功。
因此，我对“你如何知道？你的断定的源泉或基础是什么？哪些观察引导你作出这断定？”等问题的回答是：“我不知道：我的断定仅仅是一个猜测。不用考虑它可能由之产生的那个或那些源泉——存在许多可能的源泉，我可能对它们有一半不知道；起源或谱系在任何场合都同真理没什么关系。但是，如果你对我试图用我的尝试性断定加以解决的那个问题感兴趣，那么，你可以通过尽可能严格地批判它来帮助我；如果你能设计出某种你认为能反驳我的断定的实验检验，那我将高兴地、竭尽全力地帮助你反驳它。”
严格说来，仅当这问题针对某个区别于历史断定的科学断定提出的时候，这个回答才适用。如果我的猜想是一种历史的猜想，那么，源泉（在非终极的意义上）当然将进入对该猜想的正确性的批判讨论之中。然而，我的回答基本上仍将与前面已看到的回答相同。
XVI
我认为，现在该是提出这场讨论的认识论结果的时候了。我将把它们表述为九个命题。
1．不存在终极的知识源泉。每个源泉、每个提示都是值得欢迎的；每个源泉、每个提示都有待于批判考察。除历史学领域以外，我们通常都是考察事实本身，而不是考察我们信息的来源。
2，真正的认识论问题不是关于源泉的问题；我们要问的倒是所作的断定是否真——就是说，它是否同事实一致。（阿尔弗雷德·塔尔斯基的工作表明，我们可以在同事实相符这个意义上运用客观真理观念，而不陷于二律背反。）我们试图尽可能地通过考察或检验这个断定本身来查明这一点；这种考察或检验或者直接对断定本身进行，或者对其推论进行。
3．对于这种考察，一切形式的论证都可能是恰当的。一个典型的程序是考察我们的理论是否同我们的观察相一致。不过，我们也可以考察比如我们的历史源泉是否相互一致和内在一致。
4．量上和质上都最重要的知识源泉——除了先天知识而外——是传统。我们的知识大都是通过事例、通过别人讲述、通过读书、通过学习怎样进行批判、学习怎样容纳和接受批判、怎样尊重真理而获得的。
5．我们知识的源泉大都是传统，这一事实表明反传统主义是无益的。但是，切不可认为这个事实支持一种传统主义的态度，因为我们的每一点传统知识（甚至我们的先天知识）都可加以批判考察并且都可能被推翻。然而，没有传统，就不可能有知识。
6．知识不可能从无——从白板——开始，也不可能从观察开始。知识的进步主要在于对先前知识的修改。虽然我们有时（例如在考古学中）可能通过一次偶然的观察而进步，但发现的意义一般都取决于它修改我们以往理论的力量。
7．悲观主义的和乐观主义的认识论差不多同样错误。柏拉图的悲观主义的洞穴说是真实的，而他的乐观主义的回想说则不然（虽然我们应当承认，像一切其他动物乃至一切植物一样，一切人都具有先天知识）。不过，虽然现象世界的确仅仅是我们的洞穴的墙上的那些阴影的世界，我们却全都一刻不停地超越它；虽然像德谟克利特所说的，真理隐藏在深处，但我们能够探索深处。不存在可供我们依据的真理标准，这一事实支持悲观主义。但是，我们具有这样的标准：如果幸运的话，它们允许我们认识错误和谬误。清晰性和明确性不是真理的标准，但隐晦和含混之类的东西却可能象征错误。同样，连贯性不能确立真理，但是不连贯性和不一致性却能确立谬误。当认识到了它们，我们自己的错误便提供暗淡的红光，帮助我们在洞穴的黑暗中摸索出路。
8．观察和理性都不是权威。理智的直觉和想象极端重要，但它们并不可靠：它们可能非常清晰地向我们显示事物，但他们也可能把我们引向错误。它们作为我们理论的主要源泉是必不可少的；但我们的理论大都是虚假的。观察、推理甚至直觉和想象的最重要功能，是帮助我们批判考察那些大胆的猜想，我们凭借这些猜想探索未知。
