9．对一个问题的每一种解决都引出新的未解决的问题；原初的问题越是深刻，它的解决越是大胆，就越是这样。我们学到的关于这世界的知识越多，我们的学识越深刻，我们对我们所不知道的东西的认识以及对我们的无知的认识就将越是自觉、具体，越有发言权。因为，这实际上是我们无知的主要源泉——事实上我们的知识只能是有限的，而我们的无知必定是无限的。
当我们沉思天空的广阔无垠时，对我们的无知之无边无际可见一斑：虽然单纯的宇宙大小不是我们无知的最深刻的原因，但它是其原因之一。F．P．拉姆齐在他的《数学基础》的一个精彩段落（第291页）中写道：“我同有些朋友的分歧，似乎在于我很不重视体积。我在无垠的天空面前丝毫也不自惭渺小。星星可能很大，但它们不能思维不能爱；而这些特性给我留下的印象远甚于体积。我丝毫不为自己体重将近二百四十磅而自喜。”我想，拉姆齐的朋友在单纯的体积无关重要这一点上大概会同他一致的，如果说他们在无垠的天空面前感到渺小，我想这是因为他们从中看到了他们无知的一个象征。
我认为，尝试了解这个世界是值得的，即使在尝试这样做时，我们所获知的仅仅是自己所知不多。这种认识到无知的状况可能有助于解决我们的许多麻烦。尽管我们各人所有的各种点滴知识大不相同，在无限的无知上却全都一样，记住这一点对我们所有人都会是有益的。
XVII
最后我还想提一个问题。
在一个必须作为假理论加以拒斥的哲学理论中，只要我们去寻找，就往往能找到一个值得保留的真实观念。在关于我们的知识的终极源泉的那些理论中，我们能否也找到一个这样的观念呢？
我相信是能够找到的；我想，构成我们全部知识的源泉是超自然的这一学说的两个主要观念中的一个观念是值得保留的。我认为第一个观念是虚假的，而第二个是真实的。
第一个即虚假的观念是，我们必须用肯定的理由证明我们的知识或理论是合理的，所谓肯定的理由也就是能确立它们的理由，或至少使它们成为高度可能的理由；总之，用比它们迄今一直经受住批判这个理由更好的理由。我认为，这个观念意味着，我们必须诉诸某个终极的或权威性的真知源泉；至于这种权威的性质的问题，即它是人的（如观察或理性）还是超人的（因此也是超自然的）这个问题仍然悬而未决。
第二个观念（罗素强调过它的极关重要）是，人不具有用律令确立真理的那种权威；我们应当服从真理；真理超越人的权威。
这两个观念会在一起几乎立即就产生这样的结论：我们的知识由之导出的源泉必定是超人的；这个结论倾向于鼓励人洁身自好并用强力反对那些拒绝认识神赐真理的人。
不幸的是，有些正确地拒斥这个结论的人并不拒斥第一个观念——相信存在终极知识源泉。相反，他们倒柜斥第二个观念——真理超越人的权威这个命题，因而危及知识客观性的观念和一般批判标准或理性标准的观念。
我认为，我们应当做的是放弃终极知识源泉的观念，承认一切知识都是人的知识；承认知识同我们的错误、偏见、梦想和希望混在一起，我们所能做的一切就是探索真理，尽管它是不可企及的。我们可以承认，我们的探索常常为灵感激发，但我们必须提防这样的信念（尽管我们深刻地感受到它）：我们的灵感带有权威性、神性或类似的性质。如果我们因而承认，在我们知识的整个范围内找不到任何不能批判的权威，无论它怎样深入未知的范围，那我们就可以毫无风险地保留真理超越人的权威这一观念。并且，我们必须保留它。因为，没有这种观念，就不可能有客观的探索标准；不可能有对我们猜想的批判、也不可能有对无知的探索以及对知识的追求。
[1] 1960年1月20日在不列颠学院宣读的年度哲学演讲。初次发表于不列颠学院汇刊，1960年，第46卷，单行本由牛津大学出版社于1961年出版。
[2] 笛卡儿和斯宾诺莎甚至更进一步断言，不仅无知而且错误都是“否定的东西”——知识的“缺乏”，甚至也是对我们的自由“缺乏”适当运用。（见笛卡儿的《原理》（Priciples，第1部分，33－42）以及《沉思录》（Meditations）第三和第四；亦见斯宾诺莎的《伦理学》（Ethics，第2部分，命题35及附释）；以及他的《笛卡儿的哲学原理》（Principles
of Descartes'Philosophy，第1部分，命题15及附释）。然而，他们也谈论（例如《伦理学》第2部分命题41）谬误（或错误）的“原因”。
[3] 参见我引用的警句：斯宾诺莎，《简论神、人和人的幸福》（Of
God，Man，and
Human Happiness）第15章（类似段落有：《伦理学》，第2部分，命题43附释（“实际上，像光明显示自身也显示黑暗一样，真理也是如此：它是其自身的标准，也是谬误的标准。”）；《理智改进论》（De
intell .emend.），35，36；第74封信，第7段末尾）；洛克：《人类理解力论》（Conduc
Underst．），3。（亦比较《罗马书》Romans，i，19．）
[4] DK：第尔斯—克兰茨：《前苏格拉底残篇》(Fragmente
der Vorsokratiker)。
[5] 这里间接提到的色诺芬残篇是DK,B35，后面第5章第xii节要引证。关于似真理性的观念——同事实部分相符(因此还可能“像是真实的”或“可当做真实的”，像巴门尼德在这里所说的)的学说，尤见以下第337和338页(那里把逼真性同概然性相对比)和附录6。
[6] 见卡尔·莱因哈特:《巴门尼德》(Parmenides)第2版，第26页；亦见第5-11页，巴门尼德的话，DK，B1：31-32，它们是这里引文的第一、二两行。我的第三行是巴门尼德，DK，B8：60，参见色诺芬，B35。我的第四行是巴门尼德，DK，B8：61。
[7] 把这种关于错误必然性的悲观主义观点同笛卡儿或斯宾诺莎的乐观主义加以对比，是很有意思的。斯宾诺莎在他的第74封信(第7段)中嘲笑一些人，“他们渴望一种用类似真实的虚妄观念鼓舞我们的不纯的灵魂”；亦见下面第10章第xiv节和附录6。
[8] 亚里士多德说的“归纳”(epagoge)，至少指两种不同的东西,他有时把它们连在一起。一个是一种方法，把我们“引向直觉一般原理”(《前分析篇》(Anal．Pr．)67a22f．，《曼诺篇》中论回忆;《后分析篇》(An．Post，，71a7))。另一个(《正位篇》Topics105a
13，156a4；157a34；《后分析篇》78a
35；81b
5ff。)是引出(特殊的)证据——肯定的证据而不是批判的证据或反例。我认为，第一种方法似乎较古老，可以较好地同苏格拉底及其批判的和反例的助产方法联系起来。第二种方法似乎发端于试图在逻辑上把归纳系统化，或如亚里士多德所说的(《前分析篇》，68b15ff)，构造一种有效的“产生于归纳的三段论”；作为有效的三段论，这当然必定是一种完善的或完全归纳(完全枚举事例)的三段论；而这里提到的第二种方法意义上的普通归纳则只是这种有效三段论的一种弱化的(不正确的)形式。(比较我的《开放社会》(Open
