贾：您的家族有人被纳粹杀害吗?
伯：有。我的祖父和外祖父、一个叔叔、一个婶婶、三个侄儿，1941年在里加被杀害了。
贾：当您知道纳粹对犹太人的灭绝政策时您的反应怎么样?我问这个问题是因为没有看到您就此发表过文章。
伯：我的感受跟大家完全相同。我认为，那是犹太人所遭受的最深重的一场灾难，比犹太教第二圣殿遭受破坏还要深重。对这样严酷的恐怖，还能说什么呢?我不改初衷：犹太人在二战中的命运历史地证明了黑格尔等人的预言是不切实际的，民族同化没有希望。德国犹太人德国化的程度很深，甚至可以说，德国犹太人(也许有些现在还是如此)比德意志人曾经更是德国人。法国犹太人的情况与之十分相似。可是，事实上，犹太人还是犹太人，德意志人还是德意志人，法兰西人也还是法兰西人，哪里有什么民族同化?在东欧或北非早就发生过大屠杀，那是1939年之前很久的事了。我确信德国犹太人不会接受民族同化这个事实，但这并不妨碍他们对德国的根深蒂固的热爱。我可以告诉你一件很有代表性的事情：1946年我在伦敦碰到一个德国犹太人，他告诉我，他于1933年离开德国，然后去了瑞士并生活在那里。他是一个很活跃的人，对文学和戏剧很感兴趣。我问他为什么不去巴黎，巴黎应该更适合他。他说：“我从未想去生活在一个属于我们敌人的国家。”你不能否认，说这句话的人(在主观上)是一个典型的德国人。我无意就此作普遍化，毕竟有许多德国犹太人去了巴黎，后来时间一到就在德国的集中营里被杀害了。
贾：沃尔特·本雅明就是其中一个吧。
伯：他是在西班牙边境自杀的。其他人从法国、从德朗西一个集中营被运到奥斯威辛或贝尔森。人们曾问为什么盟国不轰炸运送犹太人去集中营的德国火车。我从不认为那样做有什么好处。我觉得，纳粹已经如此可怕地蓄意要杀害犹太人，到这个分上，别说火车被轰炸，就算集中营被炸掉，他们也会立即重建起来的。我确信他们对犹太人的仇恨甚于对输掉这场战争的恐惧。他们绝不会让那些送犹太人走上不归路的列车和毒气室的操作停下来。我想，对于东欧和巴尔干等国家和地区，如果盟国威胁说要是他们把犹太人移交给德国纳粹的话，就要对他们实施最有力的报复——特别是当德国纳粹赢得战争胜利的希望越来越渺茫时，比如到1943年——这些国家的犹太人就有可能获救。因为在这些国家中，有许多反犹太主义者(现在还有)，但还不是那种变态而狂热的典型的纳粹分子，他们担心受惩罚，也许不敢贸然把犹太人移交给德国纳粹。我不明白为什么盟国当时不有效地这样去做。
贾：后来，也即1957年您荣获爵士封号。从1957年到1967年，您在牛津大学教社会理论和政治理论。从1966年到1975年您是牛津大学沃尔夫森学院第一任院长。再后来，从1974年到1978年，您被选为不列颠学会的会长。您代表学会经常出差吗?
伯：1977年我代表学会去过伊朗，主持在德黑兰的英国考古学院大楼的开幕式。那时伊朗国王还在位。
贾：那是您的第一次东方之行吗?
伯：不，我已经去过印度。70年代初我从印度回国途经德黑兰，也在那里呆过几天。
贾：您对东方的印象怎么样?
伯：“东方”所覆盖的区域太广了。在伊朗，我和妻子去过设拉子和伊斯法罕。我记得，在伊斯法罕的一个带有奇妙的蓝色圆顶的大清真寺外面，有个学生向我走来。他问我：“英国也有这么宏大、这么美丽的建筑物吗?”我想了一下，然后说：“我没有作过这样的比较。”我去过马什哈德。人们绕着伊玛目[7]的陵墓举行宗教仪式，他们脸上那种狂热的表情让我感到害怕。说实在的，自俄国革命之后我还没有目睹过这么吓人的情景。
哲学家还是思想史家?
贾：您在许多文章中，为了揭示各种思想是怎么形成的，尽力要弄清楚这些思想的始作俑者的生活和个性。您有没有考虑过，这样做究竟属哲学研究还是历史研究?
伯：我怎么好把这两者区分开来呢?让我以哲学史为例解释一下。有些哲学史教材质量很差，原因是，这些书的作者根本就不是哲学研究者，他不理解怎么样去思考哲学问题，也不知道他人思考这些问题以及被这些问题所困扰的动机和原因，也即他不能真正抓住哲学家们力图去回答、分析或讨论的究竟是什么问题。他的研究只是简单地抄写——他写道，笛卡尔这样说，斯宾诺莎那样说，而休谟认为他们两人都不对。这全是些死气沉沉的东西。对于哲学问题除非你长期为之苦思冥想，否则你根本就不能说清到底是些什么问题。“什么是哲学”本身就是一个哲学问题，对这个问题，一般人都回答不清楚。要对哲学史有很好的说明，你必须竭尽所能从其“内部”看清各个哲学问题，设身处地地进入你所讨论的哲学家们的内心世界。你必须弄清那些问题对为之乐此不疲的哲学家意味着什么，弄清哲学家们始终关注的焦点。不如此“艰辛”是不可能写出真正的思想史的。我的兴趣并不侧重于哲学思想，而是包括社会思想、政治思想和艺术思想等。另外，除非你自己专注于相关领域并进行深人研究，否则你无法写出他人在该领域艰难跋涉的历史。意识形态的历史，严格说来，只有那些热衷于意识形态问题并懂得如何思考意识形态问题的人才能写。
贾：您说的意识形态在这个意义上指什么?
伯：指人们对这些思想的态度是各不相同的。知识分子总想让思想变得有趣些。除非你对所讨论的思想深感兴趣，否则不论你自己看法如何，思想史就总是与你无关的，死板的，索然无味的东西。我研究思想史是因为我对一些思想有兴趣。如果你对某些思想有兴趣，并引起你思考一些问题，那么你就不能不考虑这些思想的历史。因为思想不是单子，它们不是在真空中产生的，而跟人们的信念、生活方式、人生观和世界观紧密相连。思想之间相互碰撞和影响，并不断地呈现，成为所谓“智性气候”的组成部分，它跟物质因素一样，形成人们的行为和感情，并且历史地变迁着。
贾：我问您这个问题是因为我记得，在《民族主义》一文中，您认为您自己既不是历史学家也不是政治学家，所以我想您可能认为自己是个哲学家。
伯：我对哲学的看法跟我迷恋于一般思想的起源和发展很有关系。我解释一下这是什么意思。有些学科是由知识的积累而形成的，那是知识进步的标志。如果你是个化学家，对化学史不感兴趣，就没必要去研究拉瓦锡，你只要了解当代的化学家在想什么就够了。一切进步性的学科都是这样，因为我们能肯定我们今天比昨天知道得更多。哲学可不是这样。你不能说：柏拉图这样说，亚里士多德那样说，而我们已经走到远远超过他们的地方了，所以也没必要再读他们的著作——他们像阿基米德或罗杰·培根那样被废弃了——或者，即便没有废弃，无论如何在总体上也被超越了。事实上，柏拉图提出的问题，现在还会而且确实被人们提出来；赫尔德和维柯提出的问题现在也仍然被激烈地争论着；亚里士多德不仅对托马斯·阿奎那而且对今天的哲学家也有直接的影响。哲学不是一种累积性的学科。古代那些基本的哲学思想、观点、理论和见解现在仍然是哲学的中心内容。它们有其特定的横贯历史的生命。有些人不同意这种看法。他们说，一个人只能依据哲学问题和哲学思想所产生的历史环境来理解它们。如果不切实地了解15世纪意大利人的生活状况和当时在佛罗伦萨发生的事情，你怎么能理解马基雅维里的学说?如果对17世纪的法国和荷兰一无所知，你怎么能理解斯宾诺莎的哲学?这其中有一些真理，但不过如此。没有做过哲学家的历史学家说，有兴趣研究马基雅维里的人也一定有兴趣研究文艺复兴。的确，研究文艺复兴对研究马基雅维里大有帮助。如果你理解了他提出问题的环境，理解了为什么这些问题萦绕在他脑际，你当然会更充分地理解他。在此我不否认在《年鉴》(Annales)杂志上讨论的精神状态(mentalites)的重要性，但我想问你，关于苏格拉底和柏拉图或色诺芬时代的雅典(人们的精神状态和生活方式)我们知道多少呢?雅典城是怎么样的?是像贝鲁特城还是祖鲁人的村寨?我们简直一无所知。关于巴台农神殿或其他庙宇，当然同样也不知道。虽有住宅建筑的遗迹，但是，我们不知道当时的街道实际上是怎么样的，人们爱吃哪种食物，说话的口音怎么样，他们的相貌怎么样。虽有遗留下来的人物绘画和雕刻，但我们不知道人们家庭生活的具体情况，不知道自由人与奴隶、富人与穷人之间的实际关系。我们试图建构有关那些事物的观点，但是，与我们对较近的年代拥有的知识相比，我们简直就是无知。可是，柏拉图的思想中所包含的某些东西，对今天人类来说确实还有不少的启示意义，即使我们没有关于当时环境的知识(有这种知识当然能更好地理解古希腊的文字)。在西方世界，深人人心的古希腊哲学家的中心思想和主要观点，有着它们自己特定的生命。我们也许无法准确地知道它们对雅典人意味着什么，它们的语调变化、感情色彩、参照系和比喻作用，以及希腊语或拉丁语是怎么发音的，但这些思想和观点在一定意义上仍然是活泼泼的，尽管人们对它们得以产生并施加影响的世界在物质方面或历史细节上一无所知。当然，也有很多政治的、社会的和道德的思想随着它们所在的社会的消亡而消亡了，以致人们只能历史地研究它们，对它们在当时为何能如此流行并产生巨大影响求得不完全的理解。
没有哲学家的哲学?
贾：您认为哲学是一种永恒的追问吗?
伯：当然是的。哲学来自引起疑问的各种观念的冲突。观念来自生活，生活变化了，观念也会变化，冲突随之变化。冲突滋生困惑。但是，当生活变化时，更多的困惑在没有获得解答之前就枯萎了。思想因营养不足而枯萎较之通过争论而被驳倒要快得多。因此，由于滋生新问题的社会是不断变化的，以为所有问题都能找到解决办法的观念即使在原则上也是荒谬的。哲学不像无机化学，无机化学也许可以解答它的全部疑问(我怀疑实际上也做不到)。哲学解决的是观念之间、词语之间或表述方法之间的冲突产生出来的各种疑难。困难在于，用来解决这些疑难的方法彼此是不可类比的。哲学问题不同于经验问题，经验问题可以通过观察、实验或从它们的承先启后中解决；它也不同于数学问题，数学问题跟下棋或任何其他有规则可依的游戏或程序一样，可以通过演绎方法解决。但是关于生活的目的、善和恶、自由和必然、客观性和相对性等的一系列问题，既不能靠查阅最高级的辞典来解决，也不能用经验方法或数学推理方法来解决。费马定理还没有获得解决，但解决它的方法是没有疑问的：人们知道用些什么证据来证明它。哲学可不同。各种观念的历史是互不相同的。我们也确实力图追寻这些观念的发展轨迹。思想史是我们所认为的人们曾思考什么和感觉什么的历史，这些人都是现实的感性的人，他们不是塑像，也不是各种品质的集合体。设身处地进入思想家们的内心和世界观是必要的，移情(Einfuhlung)也是不可或缺的，尽管这样做面临证据不足和不确定性，乃至困难重重。在研究马克思的时候，我力图使自己像马克思本人在柏林、在巴黎、在布鲁塞尔和在伦敦那样，思考他的各种概念、范畴及其德语词汇。我研究维柯、赫尔德、赫尔岑、托尔斯泰、索雷尔及其他任何人，都是这样。他们的思想是怎样产生的?在什么特定的时间、地点、社会条件下产生的?他们的思想可能很多人都有同感，但毕竟那是属于他们自己的。你必须不断反问自己，是什么东西让他们烦恼?什么东西使他们对这些问题苦苦思索?他们的理论或著作是怎样在他们头脑中成熟的?人们不能完全抽象地超历史地谈论各种思想；但是，人们也不能孤立地仅在具体的历史环境中来描述各种思想，好像这些思想在它们的框架之外没有任何意义似的。正如你看到的，这是一种复杂的、含糊不清的、需要借助心理学视野以及丰富想象力的研究工作，它不可能获得什么必然性的结论，在多数情况下，只能达到高度的持之有故和言之成理，达到理智能力的首尾一贯和清楚明白，还有独创性和有效性。
贾：您认为没有哲学家也能有哲学?
伯：这要看你持什么标准来判定哲学家。有强烈的好奇心以及理解一般思想的能力的普通人当然都可以搞哲学。比如，赫尔岑不是专业的哲学家，马克思或陀思妥耶夫斯基也不是专业的哲学家，可是谁能说他们的思想不具有哲学的重要性呢?这全取决于你怎么看。博丹是律师，培根也是律师。他们都不是哲学教授。莱布尼兹、斯宾诺莎、笛卡尔和休谟也都不是哲学教授。贝克莱是个大主教。维柯当然也不是，他教的是修辞学和法学。在沃尔夫[8]之前，我不晓得有谁是专业的哲学教授(也许托马修斯[9]是)。
贾：也就是您认为在专业的哲学之外还有哲学?
伯：当然有。我认为，专业的哲学家是必须的，这是因为，如果说他们有什么好处的话，就是他们能澄清思想。他们分析词汇、概念和大家用来思考的通常的术语，这种工作对人们的思考关系很大。来自：思想的自由会使我们活得更幸福些，但那不易达到，毕竟，人与动物的根本区别就在于思想。我给你讲个故事(那不过是一件轶事)。不久前，哈罗德·麦克米兰告诉我，第一次世界大战前，他在牛津大学读书时，去听一位名叫J．A．史密斯的哲学家的课，那是一位信奉黑格尔的玄学家。那位哲学家上第一次课时跟他的学生这样说：“先生们，你们大家将来会从事不同的职业——有些人要当律师，有些人要从军，有些人要当医生或工程师，有些人要当政府职员，有些人要做土地商或政治家。我要告诉你们，在我这门课中，我说的东西，对于你们要训练的技能，不管在哪方面都没有丝毫用处，但是有一点我可以向你们保证：如果你们从头到尾听完我这个课，你们将总能看清人们什么时候在胡说八道。”那位哲学家说的话确有合理之处。哲学，如果教得好的话，其用处之一就是让人透过政治上冠冕堂皇的词藻，识别各种谬论、欺骗、恶作剧、赘疣、感情上的讹诈，以及各种各样的诡辩和伪装，它能大大增强人们的批判能力。
贾：因此您不同意黑格尔把哲学设定为一门科学?
伯：不同意。哲学不外是要在看不到办法的地方力图去寻找问题的答案。我觉得，康德之所以是一个伟大的哲学家，部分原因就是他从这点上理解哲学的本性。而且我想，自我理解是哲学的主要目的之一。还有，哲学的目标就是要理解人、事物、词语三者之间的相互关系。
贾：因此您觉得比较亲近的是叔本华而不是黑格尔那样的哲学家?
伯：是的。在叔本华那里我没有发现包罗万象的形而上学大厦那样的东西。人们可能对叔本华的体系一无所知，但照样能从他许多尖锐的有时是深刻的见解中获得教益。黑格尔的体系在我看来，似乎是希腊神话中的独眼巨人波吕斐摩斯的阴森森的黑洞，一进去就出不来，每一个脚印都指示一条道路，正如拉丁诗人所说的那样。
贾：您在很多著作中对文艺复兴以后的思想家的关注甚于对古希腊和古罗马的古典思想家的关注。您这样做，似乎是故意使自己跟政治哲学的传统保持一定的距离，那种传统对现代性依然具有批判性。您是不是这样考虑的?
伯：严格地说，谁是古罗马的思想家?
贾：西塞罗、塞涅卡。
伯：在你看来，谁从哲学角度论述过古罗马的思想?今天谁又受到塞涅卡甚至西塞罗的影响?你能告诉我这两个人的现代信徒的名字吗?塞涅卡的戏剧在欧洲文学中有它的地位，古罗马人的斯多葛主义在社会史和教育史也许还在政治史上有它的影响，但是，它们在哲学上有什么影响呢?古罗马不是一个富于哲理性的民族。古希腊则另当别论。对于这些问题我们现在都在深入地争论着。
列奥·施特劳斯的“魔眼”
贾：对列奥·施特劳斯及其政治哲学您有什么看法?
伯：我认识列奥·施特劳斯，跟他见过面。我尊重他，他是一个博学的人，一个真正的古典学者和犹太教法典学者。他认为，政治哲学被“坏导师”马基雅维里深深地引入歧途，并且从此一蹶不振。在他看来，自从中世纪寻找到政治哲学的正确道路之后，就没有政治思想家了。柏克接近于政治思想家，而霍布斯和他的追随者又走上邪路并深深地误导了其他人。功利主义、经验主义、相对主义和主观主义，这些都是十足的谬论，败坏了现代思想，严重地损害了个人和社会。客观的善与恶，客观的对与错，统统被废黜了。列奥·施特劳斯是一个细心的、真诚的、深心眷注的思想家。他好像教导过他的学生，要读懂古典哲学家的言外之音。他有一种看法，认为古典思想家的字里行间隐藏着深意，只有借助暗示、引喻或其他征兆才能发现；导致这一状况的原因或是因为这些思想家害怕高压机关的审查，或是因为他们本来就是使用这种方式思考问题的。他这种看法对别出心裁和各种怪诞念头是极大的刺激，而我认为这不过是刚愎自用罢了。他诋毁文艺复兴以后的世界被实证主义和经验主义无可救药地败坏了，在我看来，这是近乎荒谬的。
贾：该怎么看他对现代性的批判呢?
伯：我不赞同他的批判。我在芝加哥当访问学者时曾多次和他交谈，他都力图说服我。但他无法使我相信有永恒的、不可改变的绝对价值，有放之四海而皆准的东西，诸如上帝赋予的自然法之类。我得到一篇即将发表的他生前写就的文章——搁了多年没人看过的一篇“遗作”——其中我受到的他严厉攻击。就随它去吧，我也不能答复他，因为他已经在坟墓中了，我也没兴趣跟他的一批门生打交道。我觉得，他和他的门生都相信，善与恶、对与错都直接得自某种先天的启示，某种“形而上学之眼”，也就是靠使用柏拉图式的那种我无缘分享的理性官能。柏拉图、亚里士多德、《圣经》、犹太教法典、迈蒙尼德，也许还有阿奎那和中世纪的其他经院哲学家，都通晓什么样的人生才是最美好的，他们的门生现在也执着于此，而我却没有这种荣幸。
贾：所以您认为您自己属于纯粹的现代人?
伯：我不懂你说的现代人是什么意思。指有经验主义思想的人?是的，我属于这样的现代人。我不能用几个词总括我的全部信念，但我认为，世界上存在的一切无外乎就是人、物和人脑中的观念——目标、情感、希望、畏惧、选择、想象的情景和所有其他形式的人类经验。这就是我所认识的全部东西。我无法做到无所不知。也许有一个永恒真理和永恒价值的世界，有一种只有真正的思想家才能具有的魔眼，而这只属于恐怕我永远无法进入的极少数精英的领地。列奥·施特劳斯知道我原则上不同意他的学说，确实如此。我觉得他最好的书是在英国写的论述霍布斯的那一本[10]。而他跟我说过，他写得最不好的书正是论述霍布斯的这一本。可见我与他之间存在着一道不可逾越的鸿沟。
贾：您如何把自己的哲学置于政治哲学的传统之中?
伯：您说的传统指什么?
贾：我是指从柏拉图到当今世界这个传统。
伯：我认为传统并不是唯一的。柏拉图代表一个传统，亚里士多德代表另一个传统。斯宾诺莎跟前两人差别都很大，康德跟这三人又不同。比如，柏拉图、亚里士多德和中世纪的基督教，都设想世界上一切东西都由上帝或大自然赐予了一个目的，一切生物和无生物都力求达到这个目的，当然它们也就是为这个目的而被创造或从这个目的产生的。斯宾诺莎否认这种设想，休谟也否认这种设想。法国启蒙时代的哲学家们跟英国的洛克一样，却都相信这种设想。康德不相信这种设想，虽然他也希望人在坟墓之外还有一种完满。边沁也不相信。那么你说的这个传统在哪里呢?
贾：即使在政治哲学领域也是这样吗?那是一种持续不断的创造吧?
伯：即使在政治哲学领域也是这样的。永恒哲学是基督教尤其是罗马天主教的一个根本观念。目的论仅仅是此种思想之延续的一根线索。
关于文化的差异
贾：在现代性的思想家中您特别关注维柯和赫尔德。可以说，您对历史的思考主要是受这两个思想家的影响，对吗?
伯：是的，我特别关注维柯和赫尔德，但是我的思考并非全是对历史的研究，恰当地说，我不是一个历史哲学家。我相信多元论而不相信历史决定论。在关键时刻，在历史转折关头，当各种因素大体上平衡地出现的时候，个人以及他们的抉择的行动，本身不一定可被预见(确实很少能预见)，但却能决定历史的进程。我不相信历史是一部戏剧(这是赫尔岑使用的概念，他认为历史不是一部多幕剧，一部由上帝或大自然赋予主题的演出，不是有图案可辨的地毯)。而马克思和黑格尔都认为历史是一部有结局的多幕剧，它在达到高潮之后(在马克思看来，要经过可怕的冲突、苦难、灾祸)，天堂之门将会启开，那就是戏剧的收场，历史(马克思称为史前时期)便从此结束，一切事物都永恒协调，人们将合乎理性地合作共事。维柯和赫尔德却不会这么说。他们(特别是维柯)相信历史进程有一定的形式，但不相信历史是一部有结局的戏剧。我的历史观来自对黑格尔等人及其追随者的著作的阅读，我发现他们的理论总的说来是不可信的。我觉得，他们的历史观跟斯宾格勒、汤因比以及他们的前辈——自柏拉图和波利比乌斯算起——所持的历史观没有什么不同。当然，总会有人去探索这类历史的目的和对历史的解释，但我认为事实不会支持这种模式，规律也会被许多明显的例外和反例打破。我读过布罗代尔、E．H．卡尔和现代马克思主义者的许多著作，了解他们的争论，知道历史决定论主张什么东西。虽然有许多非人因素决定着个人和民族的生活状态，但我看不出有足够的理由把历史视为一条不会发生偏差的高速公路。我感兴趣的是维柯和赫尔德的文化多元性的信念。实际上，每种文化都有自己的重心，各种文化有着各不相同的、新颖的、不可预见的思想及其相互冲突的倾向。我看，维柯最先理解到，文化就是世界相对于社会的意义，就是男男女女对于他们自身与别人和环境发生关联的集体意识；文化影响思想、感情、行为、举动的特定形式；文化是多种多样的。维柯划分不同时期的文化，赫尔德则对不同时代的不同民族的文明，特别是同时代的不同民族的文明作了区分。他俩的信念增强了我的看法。我认为，历史不是一个呆板的单线条的进步过程，伏尔泰说，历史是理性、知识和艺术品创造不断进步的过程，有时被可怕的干扰所打破，突然陷入野蛮状态，比如中世纪基督教徒的迷信。我看没有那种逐步增长的进步。当然，更丰富的知识、更大的幸福、更深厚的关怀、更多的自由和更高的效率等等，是进步的表现。从某些方面的发展看，人们可以说现在跟以前某个时期相比是进步了，但跟其他各个时期相比却是倒退了。在20世纪(无疑是历史上最坏的世纪之一)，谁能相信人类是连续不断进步的?或者总的来说是持续进步的?不指明是什么方面的进步，人们能说进步吗?人们可以说在两千年前不被大多数西方人所接受的某个价值系统现在被接受了是一种进步。但这种进步是按照我们在某些方面的标准所做的判断，而按照其他民族的标准则未必就是进步。我不能接受这么一个整体进步的历史观。
贾：但您不也是运用因果原则研究历史吗?
伯：当然是，因果原则不能不用。但是我不相信你能找到用来预期历史发展的模式，就像天文学甚至生物学所做的那样。马克思、圣西门和布克哈特的有些预言实现了，有些预言落空了。圣西门预言了社会的技术转型，而他关于政治作用递减率的说法完全是错误的。圣西门的追随者进而预言了大商业的发展和技术的进步对文化的影响，而在时间、地点、原因、结果和政治革命的经济后果上，总的说来是错误的。今天谁敢重复列宁关于国家消亡的预言?谁敢重复托洛茨基关于个人天赋普遍展示的预言?这些预言家谁也没预言过当前全球范围的民族主义的兴起，也没预言过宗教狂热的勃兴，而这正是对当今世界有重大影响的因素之一。在19世纪，人们曾以为民族主义行将消亡，没人估计到今天它还存在于包括西方在内的世界各地。马克思以为宗教是阶级斗争和资本主义的副产品，但他料想不到，现在阿尔及利亚政权在原则上是社会主义的，却比资本主义政权有更狂热的宗教和更激进的民族意识。预言是一种普遍却难以信赖的活动。我在维柯和赫尔德的著作中所读到的，是人类历史固有的文化多样性的观点。历史并不直线行走，不同文化之间相互作用，有时就是因果性质的作用。通向未来或过去的道路不存在唯一的钥匙，它不好跟自然科学作类比。后者的定律对重复出现的因果链是开放的，这样的因果链能总结为一般的规律。
贾：当您说到不同个体之间的目标冲突时是不是以维柯的思想作为理论基础?
伯：维柯教导我们要去理解异己的文化，这跟中世纪的思想家很不相同。赫尔德比维柯更重视区分各种文化之间的不同。古希腊、古罗马、犹太、印度、德意志的中世纪时期、斯堪的那维亚、神圣罗马帝国、法国等等，其文化都各不相同。我们能够理解不同民族和地区人们的生活方式(即使他们的生活方式跟我们的差异很大，即使他们憎恨我们或有时候被我们所谴责)，这样的事实表明，我们大家能够穿越时空进行沟通。当我们认为理解了那些与我们在文化上有很大差别的群体的时候，即意味着某种强大的富于同情心的理解、洞察和Einfuhlen(“共感”，赫尔德发明的一个词)的存在。即便其他文化排斥我们，依靠移情的想象力，我们也可以设想，为什么他们会产生这样的思想和感情，并采取相应的行动达到预定的目标。
文化相对主义和人权
贾：您认为文化相对主义与普遍性原则两者是矛盾的吗?
伯：我认为两者并不矛盾。人与人之间以及社会与社会之间的差异，可能被过分夸大了。据我了解，没有哪一种文化缺少善与恶、真与假的概念。比如勇敢，可以说在我们所了解的每个社会中，都是一种值得赞美的行为。因此一般性的价值观是有的，这是关于人类的经验事实，莱布尼兹称为事实的真理而不是原理性的真理。不同时空的芸芸众生，绝大多数人都共同拥有某些价值观，不论这些价值观是否自觉明晰，也不论它们在态度、举止和行动上的表现如何。另一方面，人与人之间，社会与社会之间，又确实存在着很大的差异。如果你确实了解了个人之间、团体之间、民族之间、各个完整的文明之间所存在的差异，运用想象“进入”他们的思想、情感世界，设想你自己置身于他们的生存环境中会怎样认知世界并审视自己与他人的关系，那么，即使你对所观察到的东西很反感(全部了解当然并不等于全部谅解)，也肯定会减少盲目的偏执和狂热。想象会产生狂热，但通过想象洞察了不同于自己的境况，结果必定能减少狂热。拿纳粹来说吧(一个极端的例子)。人们说，纳粹分子是疯子，是神经错乱者。我看，这样说太随便了，太轻率了，也太不足道了。纳粹分子被人用口头及书面文字向他们鼓吹，引诱他们相信存在着劣等人——他们无异于有害的动物，危及了真正的文化(即德意志的或北欧的文化)的基础。“存在着劣等人”，这是一个纯然虚假的命题，在经验上可以证明是虚假的，纯粹是胡说。但是，因为有人告诉你存在着这样的劣等人，你又信任那些说教者，那么你就会相信这个命题。更进一步，你就形成这么一种思想判断(在一定意义上这是很合理的)：必须灭绝犹太人。这种判断不是出自神经错乱，也不是简单的非理性的憎恨或轻蔑，或者说是攻击倾向(虽然这样的憎恨和倾向会助长这种判断)。古往今来许多冲突和暴行就是这样引起的，真是太习以为常了。这些情绪被系统化为荒谬绝伦的信念，经过演说家和著作家有组织地鼓吹，那就不是显而易见的荒谬命题，而是叙述清晰的学说，造成了犯罪，导致可怕的残杀和惨烈的灾难。我认为，人们在把一个有思考力的人称为疯子或神经错乱者时务必小心谨慎。迫害并不是来自神经错乱，而产生于把骇人听闻的谬误深信为真理，进而导致罄竹难书的恶果。如果人们希望阻止盲目的狂热所造成的灾害，必须力图理解信念中的理智的而不仅仅是心理的根源；必须力图向那些狂热者说明他们是错误的。如果做不到这一点，那就投入反对他们的战争的行列中去，而说服工作还要继续进行。有些宗教运动也是很容易并很快导致战争。它们忽视人们信念中共同的东西。正如苏格拉底教导的，理性的方法，通向真理的道路，要与人们自己的价值观相分离，这对于社会和个人的命运是极其重要的。就此而论，西方哲学的中心传统是权利。诗人海涅很久以前说过，人们不应轻视谦卑的教授所做的研究工作，应该重视而不应低估教授的这种能力。与他的朋友马克思不同，海涅相信是康德导致了罗伯斯庇尔。了解自己及他人，懂得理性的方法，掌握作为知识和全部科学基础的证据，以及力图验证直观确定性，这些对我们来说都有着根本的重要性。人权这个观念建立在一个正确的信念之上，那就是普遍存在着某些特定的品性——自由、正义、对幸福的追求、真诚、爱——这符合整个人类的利益，而不只是符合作为这个或那个民族、宗教、职业、身份的成员的利益。满足这些要求，保护人们这些要求不被忽视或否认，都是正当的。有些东西是人之为人所必然要求的，不管他们是法国人、德国人或中世纪的经院学者，只要他们是过着人的生活的男人和女人。
贾：您认为这些人权原则跟民族精神相矛盾吗?
伯：我觉得不矛盾。我认为，一切存在过的文化都认可或在最低限度上认可有这样的人权。不过，把这个最低限度扩展到什么范围，对此可能有不同意见：家奴、奴隶、犹太人、无神论者、敌人、邻近部落的成员、野蛮人、异教徒，都配享有人权吗?尽管如此，就存在这些权利，并且这些权利是指导正常人生活的经验性先决条件而言，所有文化都是承认的。否认一定等级的人的人道，在实践上时有发生，在理论上却不多见。
贾：那么，您认为我们可以以人权为基础建立政治哲学吗?
伯：不，那还不够。但这是绝对必要的条件。没有这个条件就没有政治哲学。
贾：还要加上什么条件呢?
伯：看情况而定。你必须对一些重要的概念展开分析。你必须懂得什么是正义，什么是自由，什么是社会契约，并对不同类别的自由、权威、义务作出区分等等。政治理论的分野往往围绕“为什么有些人要服从另一些人”这个中心问题来展开。多数政治理论都是对这个问题的回答。实质上不是为什么服从，而是为什么应该服从和服从到什么程度。
两种自由概念
贾：说到自由，能否解释一下您对积极自由和消极自由的划分?
伯：有两个各自独立的问题。一个是：“多少个门向我敞开?”另一个是：“这里谁负责，谁管理?”这两个问题相互交织又相互区别，它们要求不同的回答。多少个门向我敞开?关于消极自由的问题是：拦在我面前有什么障碍要排除?其他人怎样妨碍着我?其他人这样做是有意的还是无意的?是间接的还是有制度依据的?关于积极自由的问题是：谁管我?别人管还是自己管?如果是别人，他凭借什么权利?什么权威?如果我有权自主，自己管自己，那么，我会不会失去这个权利?能不能丢掉这个权利?放弃这个权利再恢复这个权利?具体怎样做?还有，谁制定法律?或谁执行法律?征求过我的意见吗?是多数人在统治吗?为什么?是因为上帝、牧师，还是党?是出于公共舆论的压力?传统的压力?还是慑于什么权威?这便是与消极自由不同的问题。这两个问题连同各自的附属问题都是重要的且合理合法的，对两者都必需作出回答。有人怀疑我捍卫消极自由而反对积极自由，以为消极自由更文明，那只是因为我觉得，积极自由在正常生活中虽然更重要，但与消极自由相比更频繁地被歪曲和滥用。其实这两个问题都是切切实实、不可回避的。对它们怎样的回答决定着一个社会的性质——自由社会还是独裁社会?民主社会还是专制社会?世俗社会还是神权社会?个人主义的社会还是社群主义的社会?如此等等。这两个概念在政治和道德上都曾被歪曲到各自的对立面。乔治·奥威尔对此有过很好的描述。有人说：“我可以代为表达你的真正愿望。也许你以为你知道自己需要什么。而我、元首、我们比你自己更了解你，向你提供你所需要的东西，只要你认清了你的‘真正’的需要。”我则说，如果国家不采用强制措施，自由也会对老虎和绵羊一视同仁，甚至前者吃掉后者也是在所难免的。但实际上这是对消极自由的歪曲。当然，资本家不受限制的自由就会损害工人的自由，工厂主或父母无限制的自由会让小孩子沦为煤矿的雇佣者。弱者一定要保卫自己不受强者侵犯，就此而言，自由就要减少。如果积极自由充分地实现，消极自由就会被减少。关于两种自由之间要保持平衡，尚未有明确的原则对此予以阐释。积极自由和消极自由两者都是明确有效的概念，而我觉得历史上虚伪的积极自由所造成的危害比现代虚伪的消极自由所造成的危害更大。当然这可能有争议。本杰明·贡斯当是我非常钦佩的思想家，他的论文《古代自由与现代自由的比较》是我所了解的讨论两种自由的最好的作品。
贾：这正好是我想问的。在贡斯当和卢梭关于古代自由与现代自由两者对比的争论中，您站在哪一边?
伯：我站在贡斯当一边。贡斯当认为有两种自由，他不否认古代雅典人所拥有的自由的价值。在古代雅典人看来，自由意味着在议会中一个人可以指控别的任何人，谁也不能妨碍别人(不管地位多么低微)向法庭提出对他人的诉状，不能妨碍别人公开地谴责他人，不能妨碍别人自由地观察、批评和谈论，而不管这会带给当事人多少不快。但是，现代的自由概念允许人们拥有一定程度的隐私权。隐私这个概念在古代很少见，实际上是中世纪的思想。帕斯卡尔就说过，世界上一切罪恶其实都是因为人们不安静地坐在房间里而造成的。现代自由确认了人们的稳私权。
贾：但是，这是私人自由，不是公共自由?
伯：对。私人自由和公共自由任何一方不受控制的实施都会破坏另一方。隐私确实是个新概念，比人们通常所想的还要新。新概念之所以能产生，是因为有新观念出现。再拿“真诚”这一概念来说吧。可以说，在古代和中世纪，真诚并没有被视为一种美德。真理才是一种根本性的价值；殉难的信念之受称赞，只是在有证据证明它是一个真理性而不是谬误性的信念时。任意一个犹太人或基督教徒都认为，由于异教徒所信奉的东西的确是荒谬的，因此对他们持有这一谬论的那份真诚没什么好钦佩的。随意一个十字军东征的参加者都会说，穆斯林信奉的东西当然是虚假的，因此对他们这种颠倒是非的真诚也没什么好感动的。宗教战争期间，新教徒被看成是把灵魂引向地狱的邪恶的教唆者，是必须被抵制的放毒者，如果必要应该处死他们，可是，事实上，他们宣讲他们的教义，不是为了挣钱，不是为了争权，也不是出于虚荣心，而仅仅因为他们对所讲的东西深信不疑，而且准备着为那些可怕的异端邪说而献身——但没有一个东正教徒会说如此真诚是该受钦佩的。总之，重要的只是真理，而不是真诚。我觉得，把真诚看作一种美德不过是17世纪晚期前后的事。真诚地相信错误的东西是很危险的。是没有道德价值或精神价值的，至少是令人遗憾的。多样性作为一种正面的价值，也是一个新观念。旧观念认为，真理只有一个，谬误可有许许多多。对于任何一个真正的问题，原则上只能有一个正确的答案，其余的答案必定全是错误的。如果认为一个问题有两方面，可以有两个或更多的互不相容的答案，其中任何一个答案都可被诚实的理性的人所接受，这就是一种很新的观念。有人认为，伯里克利在他著名的葬礼演说中已经多多少少谈到了此种观念。他接近了而没有确立这一新看法。如果雅典的民主是好的，斯巴达或波斯就不会被承认。自由社会的好处在于容许各种各样相互冲突的意见存在而不被压制，这种观念在西方确实是比较新的。
关于多元论的争论
贾：您在许多著作中讨论的主要哲学问题之一是多元论这个概念，您反对一元论或单一标准的观点。您是不是仅仅在保卫旧的自由主义政治理论时才阐明了这一概念?或者,您是不是在评论马基雅维里、孟德斯鸠这类思想家和评论屠格涅夫、赫尔岑这另一类思想家时，认为多元论是一个重要因素?
伯：多元论和自由主义是互不相同甚至也互不交叉的两个概念。有各种不属多元论的自由主义理论。我既相信自由主义，也相信多元论，而这两者并没有逻辑上的关联。多元论确认：既然对于道德和政治问题以至任何价值问题不可能有一个最终的解答，并且，人们给出的或有权给出的某些解答是相互矛盾的，那么，在实际生活的某些领域，有些价值便可能变得互不相容，这样，如果要避免破坏性的冲突的话，就应该妥协，而最低限度的宽容，不管你情不情愿，都是必不可少的。
贾：您认为马基雅维里是多元论的思想家吗?
伯：马基雅维里不是一元论的思想家，也许是二元论的思想家。我觉得，他是无意中成为反对一元论的一个先驱，因为他是第一个阐明在近代社会存在两种道德的思想家。一种是异教徒的注重实际的道德：充满活力，朝气蓬勃，有自信心，追求权力和荣誉，斯多葛式的抵抗痛苦和不幸，共和主义者的胆量，公民的爱国心，如在罗马共和国时期和罗马帝国早期的道德。另一种是基督教徒的道德：谦卑、脱俗、为另一世界做准备、屈从于现实世界的世俗权力，相信受害者(而不是施害者)的牺牲是神圣的。当然马基雅维里没明说这两种道德哪一种更好，但他喜欢哪一种是很清楚的。他压根对纯洁的基督徒生活不感兴趣。我认为他最早揭示了基督教的国家观本身在措词上是自相矛盾的：一个人不能同时既是基督教徒又是英雄的古罗马市民。基督教徒必须保持谦卑的姿态，又常常可以粗暴无礼，这是一种不可调和的二元论。古罗马人成功地抵制了这种自相矛盾的要求。人们可以选择一种生活或另一种生活，而不能同时过两种生活；没有更为根本的标准用来决定正确的选择；既然选择这种也行，选择那种也行，在客观上就不能说一种生活优于另一种生活。它是人们想做什么和成为什么的问题。这就朝两种以上的可能性打开了大门，它正是多元论的观点。孟德斯鸠认为，社会是在他所谓的气候的影响下发展和随之发生差异的，那是指不同地区的自然条件。但是，在某些方面孟德斯鸠不是相对主义者。他把正义看作是一种客观的、不变的价值。如果你看他在旅游时写成的《日志》，特别是看他对意大利古典绘画的评价，就会知道他十分清楚什么是好和什么是坏，好与坏并不是个人趣味的问题，可见在美学评价中他不允许相对主义。他确实也说过，在波斯自然和正常的东西不同于在法国习以为常的东西，尽管如此我还是认为他是明确地把善、正义、自由视为绝对价值的。在他看来，习惯是有差别的，生活方式是多种多样的。这是否意味着他在价值方面主张多元论，并不是很清楚。跟蒙田和拉伯雷一样，在这方面确实比较含糊。
