④我保留了黑格尔对卢梭原话的释义性的翻译。
①《社会契约论》，第1卷，第4章（原文如此，似应为第6章。——中文编者），参看上文第83页。
②着重号是黑格尔加的。
③④着重号是黑格尔加的。
“对这些如此抽象地提出的原则，我们不得不认为是正确的；但歧义立即就出现了。人是自由的；这无疑是人的本性。这种本性在国家中不仅没有被摈弃，而且事实上是首先在那里得到确认的。本性的自由，即自由的资格，并不是实际的自由；因为没有国家，就没有实际的自由。
“但是，对‘公共意志’的误解开始于下述论点。自由的概念不应从每个人偶然的自由意志的意义上去理解，而应按理性意志即自在自为的意志这个意义去理解。⑤不要把公共意志看作表现出来的若干个人意志的总和，⑥以致认为这些个人意志仍然是绝对的；否则这个命题就是正确的：‘凡是少数人不得不服从多数人的地方，就没有自由。’更确切地说，公共意志应当是理性的意志，即使人们并没有意识到这一点；所以国家并不是由个人决定的一种联合。
⑤任何东西一旦成为“为了它本身”时，就是“自在自为的”，明白而直截了当地说，就是它“本来”的样子，也就是它蕴藏的或潜在的本性的表现。
⑥卢梭的全体意志。
“对这些原则的误解，对我们来说是无关紧要的。与我们有关的是：这种误解会使人们意识到，人在自己的意识中把自由当作完全绝对的东西；自由意志是人的概念。自由恰恰是思想本身；一个人若抛开思想谈论自由，他就不知道自己在说什么。思想与其本身的同一①就是自由，即自由意志。思想只有采取意志的形式才是突破②一个人的纯粹主观性的推动力，才与一定的存在有联系，即实现了一个人的自我，因为我要使自己成为像思想那样适合于我自己的一种存在。意志只有作为思维的意志才是自由的。
“自由的原则已按卢梭的观点逐渐为世人所理解，给予了人类无限的力量，从而使人类也把自己看成是无限的。这就促成了向康德哲学的过渡，康德哲学按一种理论的观点把这个原则作为它的基础。这样就把认识③引向它本身的自由，引向一种具体的内容，②这种内容本是它在自己的意识所具有的。”
①即任何东西只要能处于自然状态，就是自由的。在黑格尔看来，这一点的最有力的例证就是体现回到本来状态或与本身一致的思想。
②即超越。
③即在哲学变成和即将变成反思的哲学之前，通过将其本身建立在自由的观念基础之上，把哲学引向检验思想在其中实现自己的生活；因此，这种生活就是“它本身的自由”——由认识构成——也就是一种“具体的内容”，即一种实际的生活制度，是使思想得以表现自己的一个客体——一种等于自由的关系。
一般说来，每一个人都知道自由的观念在康德哲学中所起的作用。然而，指出康德是多么确切地按照卢梭赋予它的形式来理解这个观念的，可能是人们感兴趣的。这里不谈康德全部教育主张的问题，①我只想提及康德早期笔记②中与《对崇高和美的感受》这本小册子有关的两段话和1796年秋首次问世的《权利哲学》中的两段话。
①参看《康德和费希特与教育问题》。
②1765至1775年的笔记。
首先要证实康德早年曾特别受到卢梭的影响。他说：③“我是个爱学习的人。我渴望获得知识，并不断地要求增长知识，而且每前进一步都感到满意。我曾一度认为这一切可以构成人类的荣誉，因而看不起无知的群众。是卢梭纠正了我的错误。那令人目眩的特殊的荣幸消失了；而且，如果我不是相信我的研究会在确立人类权利方面有益于所有的人，我就会认为自己远不如普通手艺人有用。”
③《康德全集》（德文版），第11卷，第240页。参看同书第218页。
从这些话来看，康德确定人在天地万物中的地位时，似乎是在预示他的批判哲学的思想。他紧接着说：“如果说有什么科学是人类真正需要的，那就是我所讲授的那门科学，它完全适合在天地万物中分配给人的那个地位；这是一门使他懂得应如何做人的科学。”
这有助于理解康德同一笔记中那个难以理解的段落，④ 他在那里讨论关于上帝的思想时，首先提到的是牛顿发现了复杂的行星运动规律，然后就接着说：“卢梭首先发现在人类复杂的表现形式下深藏着人的本性和看不见的规律，据此，他的观察力证明了上帝是合理的。在此以前，埃尔冯瑟斯和摩尼①的异议②一直占据着这个领域。由于牛顿和卢梭的发现，上帝被证明是合理的，从而教皇的教义也是正确的。”所谓“教皇的教义”无疑是他的莱布尼茨式的乐观主义，它建立在假设的对人在天地万物中的真正地位的洞悉基础上。③卢梭的“发现”——康德在这里将它与这种教义联系起来——必定是指卢梭关于人的天赋的美德和自由的论断，这种美德和自由会因为人在文明社会中脱离了自然分配给他的地位而丧失。显然，卢梭对文学和文明的非难这时给康德留下了相当深刻的印象。更有意思的是看到康德用非常不同的尺度来衡量卢梭首创的从天赋的自由发展为社会的和道德的自由的理论。
现在再从《权利哲学》（1796）中引用两段仍与卢梭的说法有关的话来表明这一较晚的发展：④
④《康德全集》（德文版），第11卷，第248页。
①埃尔冯瑟斯（1696—1787），意大利教士。摩尼（约216—276），波斯人，摩尼教的创始人。——译者
②摩尼教教义。
③见上面刚刚引用过的康德的一段话。
④《康德全集》（德文版），第9卷，第42页。
“天赋权利只有一项。——自由（不受别人的意志支配）只要能按照一项普遍的规则与其他每一个人的自由共存，那就是这个独一无二的原始权利，它属于每一个有人性的人。”关于这种自由在国家中如何体现可作如下说明：⑤
⑤同上书，第160页。
“国家的三种权力（主权或立法权、行政权和司法权）都是政权机构；而且作为必不可少的东西，它们必然是出自与国家的法规（宪法）有关的一般的国家观念，是国家的政权机构。它们包含着一个普遍的最高权力（按照自由的法则考虑，这只能是团结一致的人民）与作为被统治者组成这个权力的那群个人之间的关系；即统治者（imperans）与臣民（subditus）的关系。人民自己组成国家的行动，或者严格说来只是关于这个行动的观念，①是最早的契约，②因为单凭这个观念就可以设想这个行动是正当的；③根据这个契约，所有的人（omnes etsinguli）都要放弃他们的外部自由，以便作为一个国家的成员，亦即被看作一个国家（universi）的人民中的一员，再立即把它收回来。不能说这个国家或国家中的人为了某个目的而牺牲了一部分天赋的外部自由；而应该说是他完全抛弃了原始的没有法律的自由，以便重新得到他的全部自由——根据一种合法的从属关系，即一种权利或法律的地位，他的自由并没有减少；因为这种从属关系是出自他自己的立法意志。”面对这些普遍的看法，值得注意的是康德和费希特都信奉卢梭的主张，据康德解释，原因在于当时那种不信任代议制政府的政治状况。④
①③着重号是著者加的。
②着重号是康德加的。
④《康德全集》（德文版），第9卷，第166页（议员们实际上是依附于内阁的）。参看本书第121页注释1（即中译本第146页注释③。——译者）。另参看《康德全集》第9卷，第193页，这里表明康德认为在一个真正的共和国中，代议制可能会实际存在，也会是理想的形式。整个讨论中提到卢梭的地方很多。
刚才援引的一段话当然是卢梭观点的翻版，在很大的程度上是按我们在前面所阐释的意思修改过的。
（三）当我们转到费希特时（他早期论天赋人权的著作实际上是在康德关于这个问题的著作之前发表的），就会看到，关于契约的观念正在向着关于一个有机整体的观念转变，尽管这个转变是不完全的。费希特认为，国家必然与人的自我有关；因为一个自我涉及到由许多自我组成的社会，而法律或权利就是客观世界中众多自我彼此之间的关系。公民身分所依据的“契约”，由于实际上是一般性的，①会造成一种令人难以辨认的社会整体的团结。在这方面，费希特提出了那个值得注意的主张，即要先把关于有机体的比喻应用于整个公民关系。这里我引用一段重要的话：②
①费希特说（《全集》，第3卷，第203页以下）：“‘不明确的’；也就是说无论谁受到损害，我都要帮助保护。于是，我永远无法知道（他争论说）这种行动的受益者究竟是谁；许多人会由于有害的意图在显露之前就被制止了而无形中受益。所以，这种关系确实是有机的；每一部分都力求保存每一部分，因为任何一部分受到损害都会影响到任何部分。”这是不明确的一般关系；统一性实际上还不如卢梭的“moi commun”（“公共的我”）。
②《费希特全集》，第3卷，第207页。“理想的联合”＝假想的契约。
“就我所知，关于国家整体的观念至今都只是凭借众多个人的理想的联合而被接受的，因而对这种关系的性质的真正认识就被割断了。”他强调指出，你决不能仅有一个关于联合的观念；你还必须证明有一个超越这个观念或者说使这个观念成为必要的一种联合的契约。“据我们估计，这一点已经做到了。从要保护谁的思想来看，由于谁会需要有形的保护，谁又会由于非法的意图在显露之前就被法律制止了而无形中受益，必然都不能确定，因而每一个人都是被迫加入统一体的。
“对这个想法的最恰当的阐释是把它比作一个有机的天然产物，这个比喻在近代常被用来描述作为一个统一体的公共权力的不同部门，但就我所知，还未被用来阐明整个公民关系。在这个天然产物中，每一部分都是它只在这个联合体中才能有的那个样子，离开这个联合体它就完全不是这样了（实际上在全部有机联合体之外，就简直什么都不是了……）；同样，人只有在国家这个联合体中才能在事物系列中得到一个肯定的地位，即在自然界中得到一个落脚点；每一个人也只是因为他实际上处于这个确定的联合体之内才得到这样一个相对于别人也相对于自然的确定的地位。……在这个有机体内，每一部分都不断地维护着整体，而在维护整体时，其本身也就得到了维护；公民与国家的关系正是如此。”
这里我们似乎又回到柏拉图和亚里士多德的说法了。事实上我们是很接近柏拉图的；因为费希特想使国家的活动成为积极的而不是消极的，便把维护公民的确定的活动和维护这种活动的一般条件之间的区别抹煞了，因而必然得出结论说，公民的一定的活动或职业必须得到保证和维护，并由此而产生封闭的商业国家的观念；“关闭”对外贸易，以便政府有可能限定物价和分配工作。换句话说，国家的基础仍然是被设想为个人的自我；它不是根据明智的意志通过国家本身的力量起作用的社会利益。而且，基于这种个人主义，为了保护和支持与整体有确定关系的个人，似乎必须采取种种预防措施，这使费希特的《封闭的商业国家》也许会成为一种严格的国家社会主义的最早的文献。正如他本人也承认是确实存在的情况那样，自由被保护自由的种种措施消灭了。①令人难以理解的是，卢梭论及法的至高无上的地位时所说的“被迫自由”②在它再出现时，却成了为在闲暇时间实行强制而作的辩护，③好像自由不是在劳动和忠诚中实现的。下面是黑格尔对我们正在讨论的转变的评论：“康德开始把自由当作权利的基础，费希特也在他的《天赋人权》一书中把自由奉为他的原则；但这是像卢梭所说的那种特定的个人的自由。这是一个伟大的开端；但是为了取得特殊的结果，他们不得不接受一些假定。（在他们看来）具有普遍意义的不是精神，即不是整体的实质，而是外部的否定个人的机械力量。……个人之间总是互相作对和互相否定的；牢房、种种束缚变得越来越难以忍受，而不是把国家视为自由的实现。”④
①《费希特遗书》（Fichte，Nachgelassene Werke），德文版，第2卷，第535页。
②同上书，第537页。
③这种强制当然可能是有理由的。
④黑格尔：《哲学史》，第3卷，第576页。对有机体的概念就是这样机械地理解的。
（四）把国家视为自由的实现原是黑格尔的《权利哲学》一书的主旨，而这本书被严重曲解的程度也许是除柏拉图的《理想国》之外，任何一个伟大的政治哲学家的著作都没有遭遇过的。
流行的评论会告诉我们，黑格尔是从普鲁士的官僚政治中找到他的理想的，并会进一步暗示说他这样做是对他有利的。这种说法包含着两点误解，一点应由黑格尔的不机智负责，另一点则是任何对社会的哲学分析都会遇到的真正的困难所决定的。我想说明一下这两点误解。
1．如果黑格尔原来希望他的书具有派性倾向，他就不会给它选择一个容易引起误解的时机，也不会写出一篇肯定会引起误解的序言。1820年这本书出版时，各国政府和人民的心里正充满着烦恼。反宪政的倒退倾向当时业已公开显露出来。①1817年10月在瓦特堡举行了庆祝宗教改革和莱比锡战役周年纪念日的示威。俄国沙皇的思想从自由主义转向反动这个难以说明的变化，我们确信②是在1818年6月发生的。1819年3月发生了暗杀俄国特务、反动的新闻记者和腐朽的剧作家科策布的事件。这个人似乎一直被普遍认为是曲解沙皇的观点的。暗杀他所产生的影响与他的实际价值毫无关系。普鲁士首相哈登贝格听到这个消息后惊呼说普鲁士不可能有宪法了。在梅特涅的怂恿下，普鲁士有许多无辜的人被捕，民办的报纸被查封，而后以被窜改的形式出版。正如我们所说，黑格尔的这本书出版于1820年，他在序言中抨击了弗里斯在瓦特堡庆祝集会上讲过的一些话，那时他已在1818年于获得柏林大学教授的荣誉之后，从海德堡迁到了柏林。难怪“有人曾指出，这位新教授是首相的宠儿，他的势力可以左右学术职位的获得，国王间或赐给他的奖金也证明他是受欢迎的。”或者说难怪弗里斯认为黑格尔的国家学说“不是在科学的园地里而是在奴性的粪坑中”①生长出来的。黑格尔本人“知道他给了一个浅薄而又狂妄的学派当头一棒，他的书大大地触怒了那些蛊惑民心的人。”②
