事实上，是否任何一个政治理论家（马克斯·斯特纳可能是一个例外）都坚持一种完全没有约束的个人利己主义，这是令人怀疑的。这当然不是兰德的观点，它显然与资本主义社会不一致。不过，可以想像会存在这样一种社会交往的形式，在这种形式中，每个人都受到他签订的契约的制约，并对那些没有加入契约的人不承担来自一般道德原则的义务。换言之，一个人对陌生人不承担什么严格的义务。
兰德的利己主义是非个人的。在这样一种非个人的利己主义中，追求自我利益受到了一种客观道德的约束。她声称：“理性的自私——它意味着人生存所需的做人的价值——意味着人类生存的价值不是由理想、感情、情绪、幻想或非理性的动物性需要产生的价值……”这样，追求自我利益就不是满足眼前的愿望，而是遵循一种包括承认他人追求其自身利益的权利的理性的行为准则。这与一般性能力的标准是一致的。它是一个必要条件而非充分条件。每个人都应当在保护他人利益的理性的道德约束下追求自身的利益——这一禁令是具有普遍性的，如果能表明在理性的媒介之间没有利益的冲突的话。
难点在于，怎样使行动的约束与根本的道德禁令（即我们应当追求自我利益）相一致？兰德试图通过断言生活的必需品决定了我们应当如何行动来了解问题。这样，尽管我们的确选择价值，但“价值一般取决于并来自于先验的‘生命’概念”。但中命是被规范定义的，它不只是生存，它还是一种依据理性的生存方式。
因而，针对这一观点——“掠夺者”和“寄生者”（他们不靠自己的努力劳动，而依赖他人的创造性活动过活）也是在追求他们的自我利益，正如他们（主观）感觉到的——兰德必然断言，这最终不会给他们带来幸福。幸福是一种“无矛盾的欢乐的状态”，在这种状态中，感情受到了一种客观理性的控制：一种寄生的生活是支离破碎的生活，它必然导致个人的悲剧。
这一观点在于，寄生至上、福利主义以及所有其他现代性的错误——以某些经济的结果至上的理由（它最终反映了一种有关社会目的的功利主义主张）来看——不仅是一种错误，或违反了（非本体论界定的）权利，而且无助于个人的福利。但这不能算是一种来自功能主义道德的客观表述，因为说寄生至上是自我毁灭其实不是那回事。当然，这一点在逻辑上是对的——如果每个人都过这样的生活，经济的生产力就会迅速消失，每个人的状况就会变得更糟。但在每个人不过这种生活的意义上，寄生至上并不是个人的自我失败。如果确实如此，那么功能主义的道德批评就失败了，而必须以其他的理由来批判寄生至上。
这一问题在当代复杂的福利国家（它是这样一种社会，在这种社会中，根据理性生活事实上是不可能的）中尤为尖锐。例如，从一般的法律规则那里故意摒弃福利好处和免税（它不受一种客观主义的道德的授权），就需要一种兰德的目的论的道德所不可能要求的自我牺牲措施。或者，它可能这样要求吗？
一个相关的问题涉及从一个集体或甚至半集体社会转向一个“理性的”自由社会。这很可能不仅包括自我牺牲，对“合法”期待的失望（虽然这些期待很可能在非理性的原则下产生出来），而且也包括创制某种程度的暴力，因为这种转向极可能不是一致通过的。
正如我们看到的，唯一认真面对这一问题的古典自由主义者是公共选择学派经济学家。但布坎南一贯的主观主义产生了这样一种状况，在这种状况中，每个人都能否决（本来是理想的）变革，因为理性不能规定一些特别的生活形式。在兰德式的道德和政治中，这种状况就会变得不同，因为理性能够区分生活的一些对立形式。难道这就可以对现有期待不惜一切代价地来进行一场革命吗？兰德对此并未给我们一个准确的答案，但含糊的回答看来对此是肯定的。
兰德看来对那种暴力得以使用的条件是很清楚的：“没有人可以首先使用反对他人的物质力量。”当暴力只有被用来还击一种对权利的侵犯时，它才是合法的。这样，在她看来，政府对暴力的垄断是必要的。在涉及“非理性”社会转向“理性”社会这一问题时，使用政府力量剥夺某些人至今享用的非合法好处或财产（即使这些人本身不对这些非法好处或财产负有责任）是合法的吗？毫无疑问，兰德会说，这种行动并不涉及使用暴力。即使使用，所有非法获得的东西并不要求理性的保护。尽管这可能是这样，但它并未掩盖这一事实——在从非自由向自由的运动中存在着一些巨大的问题。
Ⅴ
我们常常把“权利”说成是兰德式道德的一个主要特征——一种绝对主义者的权利和不能取消的权利。在这方面，兰德小姐的立场基本上无异于对资本主义的标准的非功利辩护。这一辩护认为，国家干预必然会破坏财产权和交换。这一理论问题是如何证明这些权利是有理的？通常的古典自由主义传统是洛克式的，或至少是一种来自任何神学基础的洛克式看法。不过，人们只是常常主张个人权利，而对这种权利的道德和政治含义则要加以探讨。
此外，这些有关权利的主张通常采用了一种非本体论的形式，它们不是来自人们无结果至上考虑的任何必需的目的和一种尊重权利的义务。权利是人们为制止他人不正当地干预其自由行动而制定的要求。作为权利承担者的个人——与功利承担者相对——因而有必要预先容忍地人。但要注意，当权利以这种形式出现时，它们不仅得到了不受通常的功利主义考虑约束的支持，而且也得到了不受其他有关理性目的和目标的本体论观点约束的支持。换言之，A做X的权利（在B不能接受的意义上）并不取决于X的道德价值（除非X本身是一种违反权利的行动）。因此，在有权利做事和做恰当的事（或权利和善）这一“权利讨论”范畴中，存在着一个至关重要的差别。一个人可能有权利做错事。
至少从表面来看，对权利的非本体论解释看来更适合于资本主义社会的道德结构。交换劳动产品的权利、享受交易成果的权利以及消费者主权，看来与其说是取决于资本主义行动的一些内在价值，不如说是取决于一种容忍的体制。许多人在市场上的选择，根据本体论的标准可以被认为是不道德的，但在公平交易的规则来看，又是可以接受的。确实，资本主义的优点之一在于，它恰恰允许交易过程的任何结果，假若这一结果不违反权利的话（见以上第四章）。这一点——对资本主义的功利证明并不利用很多自然权利和不能取消的权利——当然是确凿无疑的，但有人认为这恰恰是其弱点所在，因为它使对这一秩序的辩护只是暂时性的。
在兰德的权利理论中，非本体论的成分和本体论的成分兼而有之。提出对行动进行约束的观点是绝对必要的，如果自我主张的道德学说不堕落成一种道德虚无主义以及使社会秩序无效的话。这样，在兰德看来，权利是“人的求生本质所需的生存条件”。权利的存在使这一点成为可能，因为有了一些避开某种行动的义务。这种权利完全是消极的，它们不向任何人强制一些采取任何行动的积极责任。一个人不能被迫去帮助他人，除了他人的福利已经融入其自身的价值结构中。这样，帮助一个朋友不是一种利他行为或一种自我牺牲，而是增进个人的快乐。
这一消极的权利观的含义是，不存在像“福利权利”（在这种权利中，要求福利权利的人被说成有资格通过强制性的政府从他人那里获得好处）之类的事。这样，对每个人来说，不可能对福利有一种同样的要求，因为提供好处必须剥夺他们的一些权利。提供“积极的”（即福利）权利必然不可避免地涉及违反容忍的权利。此外，如果西方社会中的公民当前享有的“福利”权利是适当的“自然”权利的话，那么，这就意味着这些权利应当在全世界普遍化。这会使大规模的资源再分配（这种权利的提倡者通常是不准备接受这种分配的）成为必要。消极的权利带有普遍性，因为它们主张避开某些行动。
当然，尽管兰德会赞同这些对消极权利或福利权利的批判，但她自己对有限的或消极的权利观点的证明却来自她独立存在的道德哲学。除了容忍的权利之外，任何事情都包括寄生至上和对人性的摧残。这事实上意味着，靠他人有成果的努力过活是道德的，而靠自己生产谋生是不道德的。这种结果对福利接受者的利益和对被迫做好事的人的利益是一样的，因为它最终导向缺少自尊，导向一种依赖性的生活。
然而，一个理论上的问题是，这种权利的最终基础何在？正是在这里，目的论特征应运而生了。在兰德的政治哲学中，权利直接来自她的认识论：“人的权利不是源自神授的法则和国会的法律，而是源自同一律。A就是A，人就是人。”对人的这一定义的理解使承认人有权利这一事实成为必要。这与人们所接受的一种哲学传统（它否认实质性的道德结论可以来自一些定义——这些定义充其量只是分析性真理而已）是相冲突的。在兰德看来，理性告诉我们：“如果人活在世上，那么用他的脑子思考是他的权利，在自由判断的基础上行动是他的权利，为价值工作、拥有劳动产品是他的权利。”这样，一个权利的概念看来不是来自人家归功于他的容忍，而是来自他作为一个有目的、有理性的动物的特征。拥有一种权利看上去合乎逻辑地取决于做恰当的事。对一个古典的自由主义者来说，这是一个异乎寻常的结论，因为对古典自由主义者和自由至上论者来说，指出这一点已经是驾轻就熟的了——由于我们不知道什么是对的，因此我们就将权利归于由他人的同等权利确定的范围内，以使他们在其各种不同形式的生活中具有进行试验的自由。
在兰德的政治哲学中，对权利的辩护完全依赖于一种人的规范性定义。但是，能从中引申出这一点——表现出理性和生产性特征的人就没有权利吗？它意味孩子和疯子没有受到他人容忍的权利吗？显然不能，因为在兰德的哲学中，对使用暴力的唯一辩护，在于报复一些违反权利的行为，即个人有不被理会的权利。但这显然来自一种非本体论的道德，而不管权利享有者表现的质量。
虽然纯粹非本体论的权利观有一个难题，即它对人的概念缄默不语留下了一些被看作权利享有者不受制约之类的东西，但是本体论理论具有潜在的缺点，因为它使权利依赖于一些并非所有人都能满足的理性标准。但是，所有的自由主义者无疑都同意，一个人在不允许干预他人的意义上有权做一些事，尽管他所做的是非理性的、不道德的和无结果的。当兰德谈到可以合法使用暴力的状况时，她体现了较多的因袭的自由至上传统，而当她试图在人的形而上概念中安置权利的基础时，她变成了又一个人。
可以用兰德自己提供的一个例子很容易地阐明这一问题。在她的散文《阿波罗和狄俄尼索斯》中，她把与美国人登月（1969年）有关的态度和行为同在伍德斯托克参加摇滚乐集会的嬉皮士和“花权”人士的态度和行为作了比较。美国的月球探险计划得到了赞赏，因为它展示了人类一种令人惊叹的成就；而伍德斯托克集会的人则因他们的无知、懒散和寄生性受到了谴责。正如兰德指出的，这一点无疑是对的——后者确实是依赖他人而生。伍德斯托克事件的确涉及了不是接受者支付的医疗和其他服务，摇滚乐迷们常常侵犯他人的权利。但是，他们并不一定要这么做。参加摇滚乐集会当然不是一种要在道德上受到谴责的行为。此外（这一点与这个论点更密切），不管美国的月球探险具有什么样的优点，它也依赖一些——根据兰德的伦理学来说——道德上受到谴责的东西，即超越了国防需要的征税。
目的论要求和非目的论需要之间的冲突的另一面是这个问题：是否允许在追求生命改善的目标中违反权利？如果生存是客观主义伦理学的基础，那么必须采取的保证生存的行动难道有可能不侵害他人的权利吗？这只是一个更大问题——理性的道德媒介之间在利益上是否有冲突——的一个方面。
在客观主义的伦理学中，人不能受制于一种在紧急情况下为陌生人的利益而牺牲自己的道德义务，这把一个人的价值放在了另一人的价值之上。一个更困难的问题是，如果侵害他人利益是保证自己生存的唯一途径，那么这种侵害是否可以接受？当面对饥饿时，我们有权利偷窃吗？将整个道德系统建立在或依据于一些不真实的或不可能的例子上，也许是不妥当的，但兰德派人士已经考虑了这些问题。
不过，注意力通常集中在一些冲突的例子上（在这些例子中，不存在权利，更不用说为生存而需要违反权利了）。爱里克·马克举了一个两人陷于海中一块木板上的例子。没有一个人有义务不采取任何会提高其生存可能性的行动。虽然在这样的例子中明显有利益上的冲突，但并不清楚它们涉及了一些特别的困难。当不存在道德义务和对这种义务的利他主义反应变得可笑时，任何道德系统都会考虑到极少的紧急情况。不过，很清楚，需要违反一种先行的权利的状况是很不相同的，因为它们包括了一种生存的目的论目标和容忍的非目的论权利之间的冲突。
典型的兰德式观点是，利益的冲突在理性社会里通常是不会兴起的，受到权利制约的利己主义行动（这些权利本身是由利己主义来证实的）从来不会对道德造成破坏。理性社会和法治下的市场经济比集体主义的社会展示了更多的合作机会，这一点确实如此，因为在共同所有制下，财产权受到了曲解，（在什么意义上一个共同体能“占”有一些东西呢？）分配是通过政治方式得以完成的。在这当中无真正的一致同意可言。同样，这一点也是确实的——在游戏和竞争（如市场）中，可能会出现只有一个赢家的状况。但是甚至在这里，参与者在保持那些行为准则（它使过程有可能进行）方面也具有一种共同的利益。在当代的行话中，交易通常不是一种零和游戏。
当然，从严格意义上说，在竞争中存在着利益的冲突，因为参与本身旨在有所收获。但是，兰德声称的东西是输家没有资格得到他人的宽容。这也得到了一些理性媒介的承认。不过，这只有在一个没有统制经济缺陷的、理想的市场社会中才有可能。现存社会充满了兰德式道德无法解决的义务与利益之间的冲突。
同样，甚至在一个纯粹个人主义的社会里，难道真的就没人具备一种道德责任来减轻他人的痛苦吗？资本主义能在这种严酷的道德基础上生存吗？
一个自由、文明和理性的社会的标志在于财产，在于存在着一种通过创造性劳动和与他人自愿交换取得财产的权利。在兰德看来，“财产权不是一种针对物体的权利，而是一种针对行动的权利，针对产生或拥有这一物体的结果的权利”。这样，从不允许干涉一个人争取财产的行动这个意义上说，一个不拥有任何东西的人仍然是拥有财产权的。这基本上是一种将所有合法的占有追溯到个人的占用和交换行动的洛克的观点。
不过，兰德没有探讨的是，如何证实自然物体（如劳动所作用的土地和自然资源）占有这一问题。我们已经注意到这一问题在分析詹姆斯·布坎南的政治理论（见第五章）中的重要性。这里，霍布斯式的分析提供了最初财产所有权的资格基础。但这种主观主义的道德在兰德对财产的道德性解释中显然是不被接受的。不过，对她以及对布坎南具有讽刺意味的是，财产关系的道德性看来只是在取得财产后才发生作用。这仍然留下了一个悬而未决的问题——占用一些本质上为他人生存所需的东西是合法的吗？罗伯特·诺齐克对此作了深入的探讨。
Ⅵ
不管兰德对资本主义的辩护在形式上是如何自信和好斗，她的直言不讳的辩护有许多还是值得介绍的。的确，她对当代问题的大多数看法可以不用哲学原理（这些看法据说是建立在这些原理的基础上）来加以评价。她对“新左派”的反动本质及其明确的集体主义和部落式的思想的批判是众所周知的。她代表消费者（资本主义经济进步的主要受益者）发出的声音在本世纪50年代和60年代几乎（但不完全）没有回应，这是一个在美国发生智力辩论的时代。一些对社会主义经济走下坡路和市场社会明显获胜毫无所知的知识精英支配了这场辩论。
特别有趣的是，她将众所周知的个人主义原则运用到一些至关重要的问题上，如电波的所有权，有关专利和版权的恰当的法律框架。虽然她缺乏市场经济学家那种在这些领域里的高精尖专业知识，但她能够指出，在许多领域，对“市场失败”需要政府干预的传统假设是没有根据的。许多所谓的“外在化”可以在一种建立在私人财产之上的适当框架中内在化。
不过，她赞成将政府的需要和个人自由的原则和谐一致的观点，在这方面，她不像其他的自由至上论者那样来得成功。她当然主张一种垄断暴力的机构，并特别反驳那些无政府——资本主义者（他们在60年代开始接受一些听证的东西）。她坚持认为，“作为一个政治概念，无政府状态是一个天真的、不固定的抽象概念”。“一个不存在有组织的政府的社会会对第一个出现的、会使社会陷入帮派战争混乱之中的罪犯抱有怜悯之心”。不过，她常常指出，政府本身就是掠夺和寄生至上（她把这些看成是现代社会的特征）的一个主要原因。当然，对所有古典自由主义者来说，这是一个长期的问题——如果政府是主要的权利违规者，那么怎么能赋予它保护权利的任务呢？
兰德的建议与那些有相同传统的人没什么不同。政府应当被局限在内务和国防上，局限在提供一种法治体系以解决争端上，它的财政来自一种“自愿税”（包括一些执法的附带费用）。这里不清楚的是，如何防止具有暴力垄断权的政治堕落到一种极权状况，如果政府固有的行动具有那些她如此谴责的特征的话。无政府－资本主义者赞同政府与私人企业政策部门的竞争，虽然这种观点在今天中央集权统制经济的社会里无法运用，但比起兰德呼唤一种最小的国家来，这些观点更具理论上的中肯性。她著作中的不足是对政治规则和宪政至上的严肃分析。
此外，当兰德谈到一些具体的问题时，她的最小国家至上倾向于滑向一种较积极的类型。可注意她对驻在越南的美国军队的支持（即便她起先从自由至上论立场出发曾正确地反对美国的卷入）。尽管通过这些不成系统的评论使她整个哲学或兴或衰是不公平的，但很难理解一种个人主义的目的论是怎样成为一种集体主义的目的论的。这种可能性是目的论和非目的论（它居于兰德社会思想的中心）冲突的一种结果。
困扰她思想的一些更具哲学性的问题——理性在人类事务中的作用以及利己主义与利他主义的联系——看来最为急迫。理性能确定人的所有目标，人具有客观的目的和目标而不管其愿望和倾向——这一假设显然是难以置信的。的确，难道柏拉图以来的理性主义的认识论不是产生了独裁至上的政治结构吗？理性（连同经验）在为和谐和控制一些必然冲突的愿望和倾向而设计社会规则和制度方面，要比确立目的更有效。此外，兰德本人常常写道，理性在确定目标方面似乎没有在收集整合知识（我们主观选择的实现必须建立在这些知识之上）方面来得积极。
利他主义与利己主义之间鲜明的说教式对照，看来对自由意志理论来说不是必需的。一个自由社会能够适应任何形式的不违反每一个社会成员平等权利的人类活动。这一社会组织形式的首要优点之一是它的原理允许各种不同的目的和目标。即便在兰德自己的价值系统中，增进捐赠者福利的慈善活动（无疑这是大多数利他主义者的一个特征）在道德上也是可以接受的。但这里起作用的无疑是非本体论的原则（即禁止一些人被用来代替他人）。这些原则不受可以说是理性决定的任何目的和目标的约束。
具有重大意义的是兰德的含糊主张——自由社会的生存在于依赖坚持一种特别高尚的人类美德的概念。她看上去处心积虑地指出，美国的资本主义是成功的，其原因在于商人的道德。因而她不停地赞美商界这一“受到迫害的少数”。但是，结果至上的自由至上论者和古典自由主义者才华横溢地描绘的东西，是一种不受商人打算的约束，并确实与大量的道德动机相一致的合作和自我纠正的资本主义秩序。与法律和社会制度相伴随的市场经济是一种制度性结构，而不是一个美德的例子。
亚当·斯密对商人的不义行为（千方百计地共谋操纵价格和利用国家的特权）的著名评论，得到了许多其他传统主义者（他们急于将市场的无个性特征和行善的运作从被指定的阶级和集团中摆脱出来）的共鸣。美国的“大商业”——兰德小姐赞扬的对象——一直有种与政府和其他反市场活动共谋的负罪感。虽然她谴责这一点（她在小说中对这一点作了不断的谴责），但她哲学的含义是，德行的变化是解决问题所需要的东西。但是，休谟的观点——人的特征或多或少是不变的——从直觉上来看似乎更有理。
兰德对资本主义秩序的辩护是一种荒谬的“罗曼蒂克式的理性主义者”的辩护，充满了对习惯、传统和经验的蔑视。虽然休谟－斯密谨慎的经验主义传统可以常常赞同某种内在的保守主义，但它对我们的哲学和道德资源不提什么要求。它围绕着一种对人的或多或少常识性的描述构建了一个首尾一贯的经济和社会思想系统。休谟（当然还有海耶克）对人类事务中的理性作用的批评，其政治性要点恰恰在于这一作用很可能被用于独裁主义的目的，而不是自由意志的目的。
八、罗伯特·诺齐克与最小国家
Ⅰ
罗伯特·诺齐克的《无政府状态、国家和乌托邦》（1974年第1版）是战后出版的一部论述自由至上政治思想的最重要的著作。这有两个原因：第一，该书的作者是一位极富才华的哈佛哲学家。他将哲学技术（其中一些借助于社会科学）引入了主流，以回答自由社会理论的一些关键问题。第二，为自由所作的复杂辩解是出自道德观点而非经济观点。的确，诺齐克的超道德是明确反对功利主义的。这并不是说在《无政府状态、国家和乌托邦》中就没有经济主张，恰恰相反，诺齐克大量使用了当代一些最精妙的经济理论。但是，反国家至上的主要观点来自某些与应当或不应当怎样对待个人有关的重要的道德命题。
当然，正如我们看到的，在诺齐克之前，已经有人主张赞同自由至上主义的道德观点，但大多数表现平平，毫不出众。此外，诺齐克正面回答了自由至上的道德和政治理论的一个根本问题——国家本身的合法性问题。因为，如果一种自由至上的自然法对人类那些使自由成为可能的行动规定了这些限制的话，那么通常根据掌握一种垄断的压制权来定义的一种机构即国家是怎样居于这些限制之上的？如果自卫权利是一种普通权利的话，那么什么样的自由至上的道德可以准许国家的存在必然导致这一权利的放弃？政治媒介怎样才能占有那些道德媒介未占有的权利？
国家的功利主义取决于标准的公共物品及市场失败观点。某些服务（包括国防，因为它们没有消费竞争对手，是非排斥性的，因而也就出现了搭便车问题）市场供应不足（或者一点都不供应），因此，就需要采用强制手段以产生假设的“最佳”。但是，这个观点本身并没有提出这一问题——怎样才能合法强制一些甘愿受道德制约的人？这个观点也没有回答国家对公共产品生产（即使自由放任的无政府主义者接受——事实并没有接受——它们的存在）的限制这一政治和宪法问题。我们如何制止一个最小国家成为一个最大国家？
诺齐克不是一个功利主义者，他主张无需借助直接（或间接）的结果至上思考就可以证明国家的正当性。他的伦理学是康德的和非本体论的——存在着不受功利制约的道德责任和道德约束。因此，他为自己提出了一个极其艰巨的任务——指出像国家一样的实体与这些责任和约束的一致性。由于权利来源于道德约束，因此，他必须表明一种具有垄断强制权的制度怎样不侵害这些权利。
此外，诺齐克的观点有些论据不可靠地区别于那些非功利主义的自然法目的论的观点，后者从人的某些形而上的特征（最显著的是自主性和理性）中推导出自由的秩序。虽然诺齐克怀疑这些特征使一种自由至上的政治哲学成为必需，但我们将在下面表明，当他谈论他的道德约束观点的基础时，他并没有完全从他的政治哲学词汇中抹掉这些特征。的确，通常对非本体论方法的抱怨是指它产生了一种无力产生人类目的和目标的难以辞认的道德媒介。这样，虽然诺齐克竭力批判兰德的目的论，但他也认识到一种纯粹的非本体论道德的不足。
虽然本章的重点放在具有自由至上传统的《无政府状态、国家和乌托邦》出版后引起的争论上，但必须承认，正统的社会民主的和集体主义的知识“精英”也感受到了这部著作的重要影响。诺齐克解剖了马克思主义和新马克思主义赞同工人控制的观点；解剖了他们认为资本主义产生不可救药的“异化”的观点，以及个人自由与财产的集体所有制相一致的观点。对许多这些反集体主义的情感，人们在诺齐克之前已有所耳闻，但诺齐克不仅以无与伦比的辩才，而且还以一种迷人的智慧和神韵来展现这种情感。人们看到他把集体主义体制描述成赞同“禁止具有共识的成人间的资本主义行动”。
也许对自由社会理论来说意义更大的是诺齐克的这一迷信——市场过程和交换关系在资本主义和社会主义之间是中立的。这样，他的最终反对社会主义的观点不在于社会主义与生俱来就不理想，而在于它的不理想只是因为它来自对行动的道德约束（或正如他所说的“附带的约束”）的违反。如果市场确实居于两个竞争的极端之中，那么自由至上主义当然具有一种比集体主义来得大的智力优势，因为它消除了在竞争的目的上通常无法解决的冲突的必要性。它在涉及布坎南的社会哲学中也关注了一个至关重要的问题，即自由至上主义是不是一种有关社会过程的学说，或者，它是不是一种对某一特定终结状况的描述？
在后面的论述中，我们将首先描述诺齐克的政治哲学活动的概念以及他的道德和权利理论，这些将与他的最小国家理论联系在一起。本章将以对诺齐克的自由至上主义的基础的分析而告结束。
Ⅱ
诺齐克是从这一假设开始其论证的——政治哲学是一个应当以特定的道德术语来进行的领域：
道德哲学为政治哲学及其边界确立了背景。人们之间互相可以做什么或不可以做什么，制约了他们通过国家机器表现出来的行为，或制约了他们确立这样一种工具。得以实行的道德禁令是国家根本的强制权所拥有的不管什么样的合法性的来源。
事实上，诺齐克是希望以非政治的格言来解释政治现象的本质和原理。政治不是一种自我证实的活动（一些政治学家和政治哲学家倾向于作这样的假设），它需要一些额外的政治（即道德）证实或合法化。因此，对所有政治（包括压制性的）制度的证实必须建立在它们与额外标准的一致上。只有能够表明国家对一些非政治性替代物来说是一种更好的选择，国家才确立了它的合法性。的确，必须认真地把无政府作为一种似乎可能的选择。
如果有人能够指出国家甚至优于大多数人喜爱的无政府状况（人们实际希望的最好境界），或国家能够通过一个不涉及道德犯禁的步骤的过程出现……那么这将为国家的存在提供一种基本原理，它将证明国家是正当的。
这里我们看到了诺齐克对合法性的解释与主观主义者（著名的有布坎南）的解释之间的一个现成对照。政治行动是根据道德背景来评价的。这样，尽管《无政府状态、国家和乌托邦》没有提供具体的权利的认识论起源，但是，这些权利的确以一种客观的道德标准在发挥作用。而布坎南的自然状态是霍布斯式的，权利通过一种一致的形式从这一状态中产生。诺齐克则是洛克式的，这一状态中的居民被假设为先于政治权威建设的道德媒介。
不过，政治行动的合法性得以产生的方法论程序不是契约式的，而是一种“看不见的手”的过程，尽管这一过程具有像一种持相同意见的人之间的社会契约那样的道德报偿。诺齐克凭借斯密－海耶克的传统，试图指出，作为一个无人打算制造的人际自发行动的结果，国家（就像货币一样是一种事实上的垄断）是怎样产生的。如果过程的每一步都是可以接受的，那么其政治结果必然是合法的。不过，与那些相信自发秩序的其他论者不同，诺齐克是坚定不移地反对功利主义的。“看不见的手”的过程没有固有的价值，它的价值在于它是一种与权利（它们被说成是防卫任何具有潜在进攻性的制度或人）相一致的功能。
诺齐克的哲学框架的一个重要部分，是他对被归于一些权利的实体的本质的思考。对诺齐克的道德本体论所作的一个通常批评，是他没有为权利提供一种哲学基础——他只不过是声称了这些权利，这样，他的自由至上的道德与政治就成了一种精心制作的具有致命缺陷的堂皇结构，因为它缺乏人类本性的基础。如果确实如此，那么这意味着那些权利要么不能令人满意地局限在消极的自由至上主义的权利中（如果只是声称权利，那么为什么不能如此要求经济权利和社会权利呢？），要么无法提供有说服力的理由，因为根本就没有权利可言。
事实上，诺齐克确实对做一个权利享受者意味着什么作了应当说是一种猜测性的说明，他的非本体论不是一种非常贫瘠和自私的非本体论。他承认，仅仅描述理性、自由至上、演讲能力、选择能力、建立一套普遍的个人主义权利的能力是不够的。毕竟，如果能在不同程度上表明这些体现了此类本质的人（他们通常是这样），那么这难道不意味着一种道德上平等的权利结构吗？诺齐克想要表明的是，存在着一些与人的特征无关，因而使他们有资格被当作目的而不是手段——传统的康德方式——加以对待的有关人的价值。考虑到人是一种存在，因而存在着“一种额外的特征，即一种根据一些选择接受的整体概念调节和指导其生活的能力”。这样，将一些计划强加于人们头上是不能接受的，即使这种计划最大化了其快乐，这是因为人并不是一种被功利主义（作为一种道德学说）所舍弃的“快乐机器”。
正是人的“分离性”，使他们成了权利而非功利的享有者。因此，我们不能合并和总计他们对某些社会福利功能的偏好，因为这样做不仅会犯增加和比较功利的错误，而且也会摧毁人之间的“分离性”，正如诺齐克曾有力地指出的：
……不存在具有为自身利益而牺牲这一利益特征的社会实体，只存在每一个有其各自生活的人。一人为大家，大家为一人。
不过，诺齐克对我们归之于权利的社会实体的本质的评论是一种推测——这确实如此，尽管比起那些本体论的自由理论家来说，其说服力毫不逊色。不过，他的主要论点在于对行动的道德制约不受任何人的概念的束缚。这样，不管一个人想干什么或想成为什么，这必须是他自由至上的产物，如果他想自由的话。因此，道德的规则在目的和目标之间是中立的，必须被局限在这一限制性结构之内，使人从那些强迫他们服从其意志的专制者那里解放出来。
正是这种对自我的观点，才截断了非本体论的自由主义与像利己主义或利他主义这种人类特征的必要联系。个人不必瞄准任何事情以保持自主，自由的社会结构将是一种容许争取各种各样的目的的结构。这与兰德的利己主义形成了鲜明的对照，不用加以评论，然而，值得强调的是（至少表面上如此），由于对立的目的之间的中立性，非本体论的自由主义看来与一种自由主义本质的本能概念更一致。
但很显然，诺齐克的道德概念并没有被这一非本体论完全穷尽。因为，在特别提到的一段文字里，他雄辩地、有说服力地指出，存在着一些我们对于动物的责任，尽管我们并不打算根据一些归之于人类道德媒介的特征来界定动物。在古典的自由理论（目的论的或相反）中，动物是被当作财产对待的，它们的主人不受任何限制地处置这些动物。诺齐克的相反的观点看来与他的一些其他的道德本体论有些不一致，因为它主要是依赖于动物经受痛苦和磨难的能力（一种最先由边沁阐释的观点）。
诺齐克打算把如何对待动物放在道德范围内，这一努力具有一种有趣的政治含义。在他的非本体论自由主义中，强制法局限于执行正义行为的规则（即保护先验的、自我的道德规则），一般性地增进道德是不允许的。很容易看到如何使这一要求与习惯法相一致。但是，几乎不可想像的是，这一管辖权（司法权）会自发地延伸到包括对动物的保护（通常被认为是一种不可实行的道德之类的事）。然而，在这一领域内同意成文法，就可能为守夜人国家的理论提出一些可怕的问题。在诺齐克那里，不清楚的是，在如何对待动物上的限制是不是属于可实行的道德的一部分。
Ⅲ
仅仅断言个人为了保护自己有权反对国家潜在的非道德的入侵是不够的。我们必须知道权利意味着什么，它们的哪种形式能更好地取得对个人主义的智力辩护。只要通过要求国家避开所有侵害行为（越界行为）就能充分保护权利，这种说法并不符合实际，因为这一说法认为可以通过违反权利来取得对大量权利的保护。即便在一个有限的国家里，人们还是被要求征税，以用于一些保护性的服务（司法和警察），尽管在个人主义的无政府主义者看来，这是一种侵害活动。不过，一个几乎不变的观点是，如没有这种强制，每个人就更容易受到侵害。确实，在自由至上思想中，存在着这种引人注目的观点：权利受到侵害是可以接受的，如果这一侵害会带来对更多权利的保护的话。
诺齐克通过将作为绝对附带限制的权利理论与权利的功利主义的理论作一区别来处理这一问题。在后者看来，最低程度的权利侵害是在进入最终状态时确立的（这样，最终状态不是在传统的功利主义那里被享乐主义地界定的）。因此，不存在对权利侵害的绝对禁止，而只存在一种“违反某些人”的权利的要求（当这样做最小化了社会中的权利侵害的数量时）。在前者看来，越界行为是不允许的，因为这种行为包含了（至少）放弃人身自由。
从表面上看，功利主义的权利现似乎更有道理。虽然它是一种类似最终状态的学说，但它不要求从个人的偏好那里产生总计可测量的功利，因而摧毁了人的分离性。权利侵害的原理必然是这种行动会导致对权利的更多保护，而不是对权利的更多伤害。的确，人们从直觉上感到这一理论——将分量放到附带制约，即使这会导致一些灾难性的后果——是难以置信的。
但是，诺齐克并未采取权利的功利主义方法，而是选择了这样一个更危险的做法：“将权利的非侵害作为对行动的一种制约……而不把它建成一种要实现的最终状态”。对权利运作的功利主义的反对，在于它将一种掺假的成分引进了非本体论的自由主义。如果古典自由主义的国家提供作为一种公共产品的保护，它必须包含一种不合法的分配因素（强迫一些人为他人提供福利）。如果这是合法的，诺齐克问道，那么为什么它被局限于提供保护性的服务？为什么不能以相似的分配理由来提供福利？当然，这将我们带回到最先这一问题：一个类似国家的实体与权利侵害的一致性。
在分析诺齐克对这一问题的回答之前，有必要首先谈一下他的权利理论中的又一因素，这就是他把权利概念延伸到包括“程序性”权利。在传统的权利“消极”理论中，权利是每个人都享有的他人一方的克制。这些权利不会在个人一方产生一种积极行动，而只是一种来自权利废除的节制。正如我们看到的，这就是使权利成为普遍和平等的东西，因为将积极的责任强加于个人之上会产生一种权利的不平等分配。但诺齐克声称，人们不仅需要克制，而且还需要程序权利，以受到可靠的、值得信赖的程序的公正对待：“……每个人都有这样一种权利：让风险最小、人所共知的确定有罪的程序来确定其有罪。”的确，诺齐克的使国家合法化的观点之一，恰恰在于一种永恒的自然状态是由不可靠的保护程序产生的。从这里看来可以引申出，每个人不仅需要克制，而且还需要他人以保护性服务形式出现的积极行动。如果这些是真正的权利的话，那么强迫行使这些权利就是合法的。
确实，所有通常的消极权利理论家都面临了这一难题。如果他们以这一理由——福利权利要求积极行动因而不能被普遍化——在消极权利和福利权利之间作一个范畴区分的话，那么这一理由将不复存在（如果能指出——显然是可以做到的——对消极权利的保护需要国家采取积极行动的话）。的确，可以想像在某些事件中（如在一个经过战争蹂躏的富国），提供福利权利或许要比提供保护性服务更可行。因此，如果一个人打算使用康德的“应当意味着能够”这一观点（正如莫里斯·克兰斯通所做的那样），那么在这些状况中人们需要福利甚于需要保护便是顺理成章的了。
这样看来，仅在逻辑上无可辩驳的消极权利观点只是一种个人主义的无政府主义者的观点——他声称市场将在没有再分配或强制的情况下提供保护性服务。正是这一点，诺齐克才试图加以驳斥，因为他认为，权利在没有类似国家这样的实体的情况下永远是不牢靠的。
Ⅳ
诺齐克试图加以驳斥的无政府主义者的观点，最终建立在一种法和国家的根本区别之上。在个人至上的无政府那里，取消国家的观点不是基于人性的一种变化，人们因而无需规则或强制就能进行合作；也不在于这一观点预先假设普遍的稀缺会消除，因而无需对财产权作一严格的规定。法（作为对行为的指导和一种具预见性的保护者）是与国家的概念相联的。正是国家（一种具有垄断力量的机构）才被看作是自发出现（如果人们彼此和平相处的话）的合作形式的一种外在障碍。保护性服务很容易产生市场，就像其他任何人们所需的商业活动很容易产生市场一样。此外，自然法（建立在道德之上）和成文法在法理学上的一个人们熟悉的区别受到了个人至上的无政府主义者的严肃诘问，至少国家的成文法是否可被称为唯一真正的法。
诺齐克在某些场合看来是认识到了这一区分，但他的大多数观点都认为若没有国家，一种法律秩序是不可能的。虽然自然状态是一种洛克式的道德秩序，但这不是一种适当的法律秩序。他想表明一个国家将在不违反洛克式的自然状态的道德的情况下出现。一些典型的国家特征将包括领土完整、一种制定“公”法的体制、集权的机构和禁止私人行使正义规则。
最令人瞩目的事实是诺齐克接受了这种对国家的通常定义，其中至关重要的是最后这些特征（以及一种集权的和统一的司法体系）。但是，如果政治哲学受到道德哲学的局限和抑制，那么又怎么能使这样一个被如此描述的国家与附带制约相一致呢？当然，他的国家的存在导致了两方面的权利侵害，局限在道德规则内的个人被剥夺了通过市场向自己提供保护的权利，提供作为一种公共利益的国家服务（虽然这需要一些资格，见下面）涉及了分配问题。
诺齐克试图表明，所有这些都被天才地使用“看不见的手”对社会机构的出现所作的解释合法化了。如果能表明国家是无意产生的（就像习惯法和货币一样），那么就不存在什么可以侵害的权利。这里的结果与一致同意的契约有相同的道德特征。
