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作者: 亚里士多德
出版社: 中国人民大学出版社
出版年: 2003-12-1
页数: 630
定价: 49.0
装帧: 平装
丛书: 亚里士多德著作单行本
ISBN: 9787300051185
内容简介
亚里士多德使形式逻辑从哲学、认识论中分化出来，形成了一门以推理为中心，特别是以三段论为中心的独立的科学--形式逻辑学。《工具论》即主要论述了演绎法，为形式逻辑奠定了基础，对这门科学的发展具有深远的影响，也为西方的思维形式奠定了基础。
序
古希腊哲学是西方哲学的故乡。在希腊哲学多种多样的形式中，差不多可以找到以后西方哲学各种观点的胚胎和萌芽。亚里士多德（Aristoteles公元前384-
322年）是古希腊哲学的集大成者，被称为古代最博学的人物，出生于马其顿的斯它吉拉城，家族以行医为世业。亚里士多德的一生，是竭力摆脱外部干扰，潜心于教学和学术研究的一生。公元前367年，风华正茂的青年亚里士多德，离开了宫廷中正在进行着惨烈的夺权斗争的马其顿王国，来到了雅典，投入正处鼎盛时期的阿加德米亚，师事柏拉图。他在这里一住就是20年，大约前10年按照柏拉图所规定的，修习基础课程，后10年则以辅导员（agagnostes）身份，做教学辅助工作。他最早的著作被认为是在这一时期写成的。它们仍以对话体为形式，罗马的西塞罗尚见到这一批作品，盛赞其文采的华美和语言的流畅。柏拉图逝世之后，大半是为了避免学院的人事纠葛，他离开雅典到了小亚细亚，在这里他充分利用了沿海礁岛林立的地理条件进行研究，积累了初步的生物学资料。不久他应聘回到了马其顿，作了当时的王子、后来的亚历山大大帝的教师，在这里他开始注意于政治、伦理问题。他的第一批政治伦理作品，是在这个时期写成的。公元前335年，亚里士多德回到阔别12年的雅典，雅典已在马其顿的控制之下了。这时候，他以知命之年在吕克昂创建了自己的学校，亲自主持讲授，并广泛地开展学术研究。现在我们所见到的较为完整的著作，大都是亚里士多德这一时期的作品。然而好景不长，公元前323年亚历山大猝死于远征的军旅之中，雅典对他这个外邦人已充满敌意。他不得不把学校移交给自己的学生和朋友，避居于优卑亚岛卡尔基斯城他母亲所遗下的老屋中，独享其寂寞，于次年病死，终年63岁。亚里士多德所创立的学派，被称为漫步学派（Peripatetikoi）。
我们说，亚里士多德是古希腊哲学的集大成者，并不是因为他建立了一个无所不包的体系，宣示了几条永恒不变的真理，而是因为他把希腊哲学爱智慧、尚思辨的精神，也就是追求知识、探索真理的精神，充实、具体化了，发扬光大达到顶峰。亚里士多德的哲学尊重经验，跟随现象，最后归于理智和思维。他认为，求知是所有人的本性，而对感觉的喜爱就是证明。人们通过经验得到了科学和技术。经验造成技术，元经验则只能诉诸偶然。并且，对于实际活动来说，经验和技术似乎并无区别，而一个有经验的人，比那些只知道原理而没有经验的人，有更多的成功机会。亚里士多德把理智置于灵魂的最尊崇的地位，把它看作是本原。在自身的思想，是其自身为最善的东西的思想，是以主善为对象的至高思想。理智通过分享思想对象而思想自身。被思想的东西生成于接触和思想，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对本质的接受。在具有对象时思想就现实着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象的具有更为神圣。思辨是最大的快乐，是至高无上的快乐。如若我们能一时享受到神所永久享受的这种至福，那就令人受宠若惊了，如若享受得更多那就令人感到更大的惊奇，事情就是如此。
亚里士多德把智慧，把哲学称之为思辨科学。他更进一步从不同角度，在与其他科学的不同关系中，对哲学作出不同的规定。首先，在哲学的起源上，在它和创制科学的关系上，他把智慧规定为关于最初原因和本原的科学。哲学不能满足于事物是什么，还要探索日常所见事物生成和存在的原因，要去解决事物是由什么构成的，以及怎样才能使人去了解这样的难题。在这一方面，哲学就有别于创制科学。创造科学进行创制以实用为目的，哲学则不以实用为目的，而是一种想知道个别事物为什么而做的科学。因此哲学起源于好奇，不论是在现在，还是在最初，人们都是由于好奇而开始哲学思考的。在开始，人们对身边所不懂的事情感到好奇，进而对更重大的事情感到好奇，如关于月象的盈亏，太阳和垦辰的变化，关于万物的生成。一个感到困惑和好奇的人，就感到了自己的无知，所以，人们是为了摆脱无知而进行哲学思考的。很显然，这是为了知识而去追求知识，而不是为了其他的效益。正如我们把为了自身而存在，而不是为了他人而存在的人称为自由人一样，那么，这种为知识自身而存在的科学，也是唯一自由的科学，是高尚的科学、神圣的科学。其次，亚里士多德又在哲学的对象上，从它和其他具体科学的关系上，把它规定为关于作为存在的存在的科学。这就是说，哲学是一种普遍科学，而不是一种特殊科学。其他的特殊科学，都是从存在截取一个部分作为研究对象，而探索它的属性。例如数学，就是从存在截取数量部分，只探索其数量方面的属性。哲学则以未经任何划分、不受任何规定的存在为对象，以作为存在的存在为对象，而探索它就其自身而言属于它的属性。既然哲学所探索的是最初本原和原因，那么很显然它自身也必然有所依从，有所归属。如若先辈哲学家们所寻求的事物存在的元素就是这样的最初本原和原因，那么很显然，它们就不能作为偶性，而只能作为存在。所以，人们必须就作为存在的存在来把握最初原因。亚里士多德关于哲学的这两个著名的定义又是相互紧密联系的。
一方面，必须就作为存在的存在来把握最初原因；另一方面，又必须就最初原因来把握作为存在的存在。这样就艳艳荧荧千古绵绵形成了一个不断的循环、宇宙的奥秘，为那些不以无知为自足的人所不懈追询、无穷探索，却始终得不到一个自足的、最后的答案。关于什么是存在的问题，亚里士多德的回答是否定的。他明确地宣布，存在是什么，换句话说实体是什么，不论在古老的过去，还是当前的现在，以至永远的未来，都是一个被不断探索而总不会得到答案的问题。很显然，如若存在是什么果真得到了最后的答案，那么，这一存在也就不是普遍的、无条件的了，探索也就终止、哲学也就消亡了。关于最初因问题，从形式上看，亚里士多德似乎作了一个肯定不移的回答。他根据无穷后退不可能的推理原则，最后达到了一个永远不被运动的运动者，或者称之为神，而停住了脚步。这样一个神发动万物，是宇宙的最初动因，它甚至具有生命，享受着不尽的至福。看起来，很有一点人格神、创世主的味道。然而，只要稍微体察一下亚里士多德的本文，就会得出完全相反的结论。因为，神就不过是一种以思想为实体的东西，神的生命就是思想的现实活动，它就是现实性，是就其自身的现实性，它的生命是至善和永恒。如若它是至善，那就是思想它自己，思想就是对思想的思想。这样看来，神不过是一种不懈追询、无穷探索的别名，亚里士多德就是爱智慧、尚思辨的希腊哲学精神的化身。黑格尔说：假如一个人真想从事哲学工作，那就没有什么比讲述亚里士多德这件事更值得去做了。
作为一个哲学教师，亚里士多德在讲授和著述中大概度过了40年生涯。他所留下来的作品，仅依公元之世纪传记作家第欧根尼·拉尔修（Diogenes
Lartius）在其《著名哲学家传》中保存的目录所载，就有164种400余卷，共计445270行。可是到现在，在被誉为标准本的《亚里士多德全集》里我们只能见到47种。而其中《论宇宙》（PeriKosmou）等13种，经学者们从内容及文体上多方考证，已被公认为是后人所托之作品。这些篇目虽非原作，但仍具很高文献参考价值，所以仍保留在全集中，加以标志以示区别。标准本的《亚里士多德全集》是由柏林科学院授命，在伊曼努尔·贝克尔（lmmanueI
Bakker）主持下编辑的。全书共5大卷，从1831到1870年历经40年才最后完成这一巨著。这部书的前两卷收集了亚里士多德著作的本文。商卷计1462页，每页分a、b两栏，每栏从30到40余行不等，大多为35行左右。每隔5行都标出行数号码。例如《形而上学》一书就是从980b25行开始的。这部《全集》的出版被认为给亚里士多德研究奠定了新基础。这个版本是力图从最优秀和最古老的手稿中整理出来的、以亚里士多德为名的全部著作的版本。在贝克尔版之后，西方各国的古典学者们对亚里士多德著作做进一步的加工、订证、诠释的工作，出版了各种文本的版本，如《托布奈丛书》（TeubnerSeries，
1868——1961），《牛津古典本文》（Oxford
Classi- cal Texts， 1894- 1968），希法对照的《布德丛书》（Bude
Series， 1926- 1968），希英对照的《洛布从书》（Leob
Series， 1926- 1966），不过这些版本都是在贝克尔版的基础上进行的。此外，学者们还收集了亚里士多德已散夫的著作的残篇，并加以出版。
在《全集》中，贝克尔对亚里士多德各篇著作的编排从《工具论》的《范畴篇》开始到《论诗》为止，大体是依照亚里士多德关于科学的分类来进行的。在这里，以《工具论》六篇为方法学上的预备，接着就安排了思辨或理论科学的《物理学》或广义的自然学（PhusLka），以及与此相关的天文、气象、生理、心理、动物、植物诸篇章，然后就是总名为《形而上学》的物理学后的诸篇章。亚里士多德把数学也和物理学、形而上学并列为思辨科学的一个组成部分，但没有专门的著作保存下来。其次是实践科学，在这里，伦理学、政治学、家政学（或经济学）三部分是完整的。最后是创制科学，其中三个组成部分诗学、修辞学、辩证法三部分也是完整的。不过辩证法被看作是依据公认的意见立论和反驳的方法，把与此有关的著作《论题篇》和《辩谬篇》（Sophistikoi
elenkoi）提到《工具论》中去了。由于亚里士多德的著作中缺乏显明的客观标志，使人可以确定其写作时代的顺序，所以，在这里所用的方法，也许是能从亚里士多德著作中找得到某种依据的、唯一可行的方法。在我们的译本里，也别无可选择，无可创新，只能依照标准本的办法，按贝克尔的顺序和页码来编排。贝克尔版的第三卷收集了在15和16世纪译成的、优秀的亚里士多德著作的拉丁文译本。其他各卷是从古代的亚里士多德注释中，选其重要的编辑整理而成，一部分包含了亚里士多德已散失了的著作的残篇，此外还附加了有关亚里士多德著作的目录。
贝克尔版问世90年之后，在奥托·吉冈（OttoGigon）的主持下出版了《亚里士多德全集》新版1、2、4、5卷（1960-1961）。在新版的《亚里士多德全集》里，贝克尔版的前两卷，也就是亚里士多德著作的本文“完全按照原样重新交付印行”，因为吉冈认为，虽然在更完善的版本中，肯定会出现某种特点和优点，但和这些新的版本相比较越发显得贝克尔以其惊人的机敏选择了这些手稿，并且在大多数情况下审慎地规划并编排了这些手稿。此外，贝克尔版在当时是唯一用两卷或三卷就把亚里士多德全部著作包容在内的版本。而在新的版本中所表现的一个或少数特点或优点，在学术上可能是足够的，但在实用上却显得不够。所以，按照贝克尔原文重新印行第1、2两卷。无论对文献研究，还是对亚里士多德哲学，都将受到欢迎。在新版中，吉冈删去了第三卷亚里士多德著作的拉丁文译本，而代之以一个更完整的残篇汇编。因为这种拉丁文译本对于亚里士多德著作研究的发展虽然是很有价值的，但是谁要想解释亚里士多德的词句，就没有什么太大的帮助了。而且，亚里士多德著作的残篇，自贝克尔之后，经过许多学者的大力搜求，已经大大地丰富起来。特别是《雅典政制》的纸草在1890年被意外地发现，更使这种残篇的搜集工作具有了重大的意义。此外，新版还从亚里士多德本文的注释中选印了最重要的文献，在第四卷中就刊行包尼茨（Bonitz）的著名的《亚里士多德著作索引》。编者指出，这个索引虽然在今日看来已有许多不足之处，但它是渊博的，综合了所有最有价值之点，即使在今日，这个索引也可以使所有那些想认识亚里士多德大量主题，以及其各种最重要用法的读者感到满足。新版的《亚里士多德全集》附有自贝克尔版之后所出版的各种版本的全部目录，最后加上称作“亚里士多德”的马尔西安传记。所以要出版这一传记，为的是让文献研究者们能够确有把握地区别，哪些词句是在今日纸草本中总可以读得到的，哪些词旬是我们时代学者们所补充的。在这最后两卷中汇集了新的研究成果。
现在我们所能见到的较为完整的亚里士多德的作品中，充满了课堂用语，以及复述、小结等显明的教学环节。这说明，人们对这些作品大多是讲授提纲和听讲摘要的推测是有根据的。而且《物理学》一书的原名，即明白标示出是一种讲义（akroasis）。作为希腊哲学爱智精神化身的亚里士多德，以40年的教学生涯，于今只有这样30来种著作传世，其本身就反映了一个愚昧与启蒙、野蛮与文明、暴力与理智的历史斗争过程。关于亚里士多德著作的坎坷命运，早在公元11世纪，就以传奇故事的形式记载于著名的地理和历史学家斯特拉波（Strabo）的《地理学》和阿加德米亚哲学家、传记作家普鲁塔克（Ploutarkhos）的《道德论集》中。根据传说，公元前322年亚里士多德殁后，吕克昂由亚里士多德的学生和朋友塞奥弗拉斯特（Theophrastos)主持。后者在公元前288年逝世前，把藏于吕克昂的亚里士多德和自己的稿本托付于同事斯开普斯（Skepsis）的纳留斯（Neleus），由纳留斯带回他小亚细亚的故乡，公开展览，任人抄传。后来珀加蒙王国的君主，为自己的图书馆向民间征集书籍，为了避免被征用，这批稿本就被藏于斯开普斯的地窖中，一直沉睡了百余年，直到公元前1世纪才发掘出来，卖给了台奥斯的哲学家阿柏里康（Apellikon）重新带回雅典。公元前86年苏拉攻占了雅典，把这批书稿劫到罗马，后来又转手到文法学家提兰尼奥（Tyrannion）手中，准备编辑抄传。但经两个世纪岁月的腐蚀，播迁散乱，这批稿子已经面目全非，又加上誊抄手文化不高、讹误百出，所以稿件的内容次序、写作先后完全不可辨认。直到罗马吕克昂第十一任主持、罗得斯岛的安德罗尼河（Andronicus）收藏了它，并重新加以编辑，这大概是公元前60年左右的事情。在当时，安德罗尼河已经无法查请这些著作的写作年代，只能用当时流行的分类归纳法，把它们按内容排比在一处。
这样一个传奇故事，说来虽也凄婉动听，但总难免启人疑窦。因为，吕克昂在当时已是古代西方文明世界国际性的学术机构，自亚里士多德后已存续了250余年，很难想象在各地的学院里连创建者的一份手稿也无保存，更难想象漫步派的门徒们让其开山祖的典籍受到如此恶劣的对待。不过无论如何，我们现在所见到的亚里士多德著作的形式次序和每篇的标题，都应归功于安德罗尼河，这已是人所公认的了。更令人遗憾的是，安德罗尼河所编定的《全集》后来也失散了，甚至连一份目录也不曾保存下来。至少也可以断言，第欧根尼·拉尔修没能够见到这份目录，若不然我们就会从保存下来的第氏目录中，更多见到我们今日所见的亚里士多德著作的标题。特别是那些主要著作的标题，如《物理学》、《形而上学》等等。实际上，公元后的几个世纪里，罗马帝国战乱频仍、社会腐败，希腊哲学的智慧火花已濒于熄灭。学者们纷纷带着他们的典籍移居较安定的东方，继续自己的事业。于是新兴的基督教就来填补这一精神空位。基督教是一个以信仰为基础的、排他性很强的宗教，它和把求知看作是人的本性的希腊哲学针锋相对。特别在公元4世纪基督教被宣布为罗马帝国国教，对世俗的希腊哲学加强限制，终于在公元529年查士丁尼下令封闭了全部非基督教的学校，希腊哲学在西方失去了最后的存身之所，亚里士多德的著作几乎不再为人所知。除了在公元6世纪初，罗马的一位学者和政治家波埃修（Boethfus）把《范畴篇》、《解释篇》等几个短篇译为拉丁语之外，直到12世纪初600年间，就没有迹象表明，拉丁语世界还接触过其他亚里士多德著作。
12世纪之后，随着东西文化的交流，西方人士通过阿拉伯哲学家阿维洛依（Averroes）重新见到了亚里士多德著作，并从希伯来语转译为拉丁语。大约在1255到1278年，绝大部分的亚里士多德著作已有拉丁文本。不过，在这一时期由佛兰德翻译家莫依贝克（Moerbecke）所编的亚里士多德全集拉丁文本中，还有一半是从阿拉伯文转译过来的。在14世纪末年，出版家阿尔杜斯·曼努修（Aldus
Manutius）出版了几乎是全部的亚里士多德著作的希腊本文，不过其中的《论诗》直到1500年实际上并不为西方学术界所知：
现代文化的中国对亚里士多德这个名字并不陌生。那些热心于中西文化比较的人士，如若愿把苏格拉底比做孔丘，把柏拉图比做孟轲，那么，就会顺理成章地把亚里士多德比做主张“学不可以己”的荀卿了。对亚里士多德著作的翻译工作早年就在进行着，特别在50年代之后更比较严肃认真。也许并非纯粹的历史巧合，在我们这里最先出现的亚里士多德著作的译著也是《范畴篇》和《解释篇》。不过亚里士多德在我们中华大地上的遭遇比在自己的故土幸运得多，不到30年，他的著作已有十来种陆续译为汉语，其中包括像《形而上学》、《物理学》这样重要的著作，而且《范畴篇》和《解释篇》又很快地有了不同的译本。所以，我们目前的“工作，说不上什么创新，不过是继续他人已经开始了的事业，并把它坚持到底而已。国外古典著作的翻译是一个民族意欲开拓自己的文化前途，丰富自己的精神营养所不可缺少的。巨大的任务令人惴惴，不敢自安。困扰使人发现了自己的无知，比较使人汲取了他人的经验，包括国外翻译亚里士多德著作的经验。经过商讨和思考，我们给自己的译文提出这样一个要求：确切、简洁、清通可读。这个要求在实质上和信、达、雅没有什么不同，但对于不同的对象，在不同的时间，须作进一步规定罢了。
就确切来说，在今日汉语中哲学词汇已经相当丰富并日臻完备的情况下，如若完全用现有词汇来对译亚里士多德的古希腊词汇，那么，遣词造句就会方便得多，读起来也会顺畅得多。但这样的译文，我们认为对亚里士多德是不确切的。因为亚里士多德是一位2000多年之前的古代西方哲学家，这时哲学尚处于自己的幼年时期，它不但在艰难地探索着如何回答所面临的令人困惑的问题，也同样艰难地，或许是更艰难地来探索各种回答的表述方式。因为，在许多情况下，特别是越在关键处，就越难以觅得适当的词汇来表达自己的概念。于是不得已，亚里士多德往往从日常生活语言中撷取一个词组或一个短句来完整地表达自己的意思。对于这样一些词组或短句，如果用一个现代术语相对应，譬如说“本质”，对于译和读来说虽然是较为轻便了，但不免失去亚里士多德语汇中所包涵的许多意蕴，失去了亚里士多德之为亚里士多德的东西。翻译是一种载体，古代外国典籍的翻译向我们传递了彼时、彼地、彼民族灵魂的消息。所以，在译文里不但要使我们见到，彼时、彼地、他们的这番议论，在此时、此地、我们是什么意思，还应该（也许是更应该）使我们看到，我们这番意思，他们在彼时、彼地是用什么方式说出来的。从这一角度来看，翻译也是种认识手段，古籍的翻译是认识的历史手段。当今时代，人们还有兴趣去阅读古代文献，除了在这里进行发掘和寻求启示之外，我们想，还在于去索解一些思想、一些概念在其最初究竟是个什么样子。而这一点对于哲学、对于西方哲学尤其重要，因为理论思维说到底是一种概念思维，离开了概念，没有人能认真地进行思维。而近现代西方哲学的各种观点，可以在古希腊哲学多种多样的形式中找到自己的胚胎和萌芽。同样，近现代西方哲学的各种语汇和概念，也可以在那里找到自己的根源和出处。言必称希腊。这些思想、语汇和概念，则大多是通过亚里士多德流传下来的，它们是素朴的、与生活血肉相联的。但从历史上去把握它们的最素扑的意义，也就是最根本、最本质、最核心的意义时，如若把它们全部以现代词汇所代替，那就会使古代典籍失去其认识的历史功能，不成其为古籍。而且，就是在专业语汇已大大丰富的近现代，用词组来表现一种较为复杂的思想和概念的办法，也难于完全避免，“自在之物”就是一个例子。确切不但是对作者、对原文和原意而言，还要对读者而言。古代语言和现代语言的表达方式是不同的，外国语言和中国语言的表达方式是不同的。而且每个著作家还有自己独特的写作习惯和表达方式。如若机械地把现代汉语和亚里士多德的希腊语的表达方式相对译，譬如被动语态，那么就会引起歧意和误解，使现代的中国读者不能确切地理解原意。这两个意义上的确切看来是矛盾的，但必须使之相反相成，既忠实地传达彼时、彼地、原作的本意，又能使此时、此地的我们无误地把握其本意。就简洁来说，这可能是亚里士多德著作翻译中的一个特别突出的问题。如上所说，现存的亚里士多德著作，大部系讲授提纲、听讲摘要一类的东西，其内容语意简赅，往往是容许进一步铺陈和发挥的。但这样经过发挥了的译文，正如牛津英译《亚里士多德全集》修订版编者乔纳逊·巴恩斯（Jonathan
Barnes）教授在该书的序言里所说，并不是在用英语来转达亚里士多德的希腊语，而是随意地用他们自己的话来表达自己所想说的话，于是就往往把翻译变成了一种引申（paraphrase）。在这种引申式的译文里，本文里的一个词变成了一串词，本文里的一句话变成了几行话，完全失去了亚里士多德语言简洁、行文严密的风貌。我们生也鲁钝，对于自己的发挥会在多大程度上合乎斯它吉拉哲人的原意，没有多大的把握，所以谨约严守本文，宁愿把本文所涵容的广大思辨空间保留下来，奉献给捷思敏求的读者，去思考、去想象、去填充。除非在不增加一个词或一个句就词意不全的情况下，我们都不作增加，更严禁任己意引申铺陈，尽力保持亚里士多德原来的文风。
至于清通可读，本身就很明白，似乎没有什么可说的。我们的意愿不过是用现代通用的汉语，以在理论文章中所习用的方式，在确切和简洁的前提下，把亚里士多德的希腊语转达给现代汉语的读书界。或者像人们所说，教给亚里士多德说现代汉语。还须说明一下的是，在本《全集》的脚注中所引证的希腊语词，都是按照国家颁布的《汉语拼音方案》的字母表来对应拼写的。在一般的读物中，用本国字母，按照本国方式来拼写希腊词，目前已成为世界潮流，我们中国的希腊哲学研究者和出版者，似乎也没有必要再用那些复杂的气号和重音来麻烦自己，而寻求一种简便可行的自己的拼写方法，既不借用法语的，也不借用德语和英语的拼写方法。关于《汉语拼音方案》和希腊语两种字母的对应表，在拙编《古希腊哲学》一书后记中可以找到，这里不再重复。这个设想当然也存在着困难，不能尽如人意，但愿能得到多方帮助，能产生出一个适当的方案来。像这样一个方案虽说不上是什么伟业和创举，但我们相信，如若人们想从本文来研究和阐述希腊哲学，它却是推不脱、绕不过的一个关节。我们给自己所提出的要求，实际上是我们不断奋斗着以求其实现的目标。古代外国典籍的翻译，是一个民族为开拓自己的文化前途，丰富精神营养所经常采取的有效手段。这同样是一个不懈追询、无穷探索、永远前进的过程，求知是人之本性。
“pantes anthropoitou eidenai
oregontai phusei”。
苗力田
1989年4月于林园
范畴篇
【l】
当事物只有一个共同名称，而和名称相应的实体的定义则有所区别时，事物的名称就是“同名异义的”；例如，“人”和“肖像”都可以叫做“动物”，因为这只是它们的共同名称，而和名称相当的实体的定义则是有所区别的，因为如若要定义，指出人和肖像作为动物是什么，那么就得对每一种情况加以适当的定义。
当事物不仅具有一个共同名称，而且与名称相应的实体的定义也是同一的，那么事物的名称就是“同名同义的”。例如，“人”和“牛”都可以叫做“动物”，这个名称对于人和牛来说是共同的，而且其实体的定义也是同一的。因为如若要定义这两者作为“动物”，各是指什么，那么就得给这两个特殊的名称以同样的定义。
当事物自身的名称是由某些其他的名称而来，但词尾有所不同，那么这种名称就是派生的。如“语法家”从“语法”一词而来，“勇士”从“勇敢”一词而来。
【2】语言的表达，或者是复合的，或者是简单的。复合的表达，如“人跑”，“人得胜”；简单的表达，如“人”、“牛”、“跑”、“得胜”。
其中，有些事物能述说一个主体，但并不依存于一个主体，例如，“人”能述说某一个别的人这一主体，但并不存在于这一主体之中。有些事物则存在于一个主体之中，但并不能述说一个主体（所谓“依存于一个主体”，我并非指像部分依存于整体那样，而是指离开了主体它便不能存在）；例如，某种语法知识就存在于心灵这种主体中，但并不述说一个主体。再如，“白”存在于身体这一主体中（因为所有的颜色都存在于身体表面），但并不能述说一个主体。有些事物不仅述说一个主体，而且还存在于一个主体中，如“知识”既存在于心灵这个主体中，而且还述说“语法”这个主体。有些事物既不存在于一个主体中，也不述说一个主体，如某一个别的人和个别的马。这样的事物既不存在于一个主体中，也不述说一个主体。一般说来，个体和在数目上单一的事物决不可能述说一个主体。然而在某些情况下并不妨碍它存在于一个主体中，因为某种个别的语法知识就存在于心灵这个主体中。
【3】当用一事物来表述作为主体的另一事物时。一切可以表述宾词的事物，也可以被用来表述主体。例如，“人”可以表述某一个别的人，“动物”可以表述人；所以“动物”也可以被用来表述某一个别的人，因为这个个别的人既是人又是动物。
当一些种是并列的并且有所不同时，属差在种类上也会有所不同。例如“动物”和“知识”这两个种。动物的属差是“有脚的”、“两脚的”、“有翼的”、“水栖的”。但这些并不是知识的属差，因为一种知识和另一种知识的区别并不是以“两脚的”来确定。
但如若有些种隶属于另一些种，那么就没有什么妨碍它们具有相同的属差。因为较大的种可以表述较小的种。所以，宾词的所有属差也将是主词的属差。
【4】一切非复合词包括：实体、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受。举个例子来说，实体，如人和马；数量，如“两肘长”、“三肘长”；性质，如“白色的”、“有教养的”；关系，如“一半”、“二倍”、“大于”；何地，如“在吕克昂”、“在市场”；何时，如“昨天”、“去年”；所处，如“躺着”、“坐着”；所有，如“穿鞋的”、“贯甲的”；动作，如“分割”、“点燃”；承受，如“被分割”、“被点燃”。
这些词自身并不能产生任何肯定或否定，只有把这样的词结合起来时，才能产生肯定和否定。因为，所有的肯定命题和否定命题必然被看作或者是真实的，或者是虚假的。而非复合词既没有真实，也没有虚假，如人、白、跑、得胜等等。
【5】
实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在一个主体之中，如“个别的人”、“个别的马”。而人们所说的第二实体，是指作为属而包含第一实体的东西，就像种包含属一样，如某个具体的人被包含在“人”这个属之中，而“人”这个属自身又被包含在“动物”这个种之中。所以，这些是第二实体，如“人”、“动物”。
从上述可以清楚地看到，述说一个主体的名称和定义，也一定能表述一个主体，如“人”能述说作为主体的某个具体的人，也能表述其名称。因为人乃是某个具体的人的表语，人的定义可以用来表述某个具体的人，因为某个具体的人既是人又是动物，而属的名称和定义都能够表述一个主体。
大多数存在于一个主体中的事物，无论其名称，还是其定义，都不能表述一个主体。但是，虽然其定义不能表述一个主体，但有时却没有什么能妨碍其名称能表述一个主体。例如，“白”就依存于身体这个主体，并被用来表述身体这个主体（因为身体被说成是白的），但白的定义却不能被用来表述身体。
除了第一实体，所有其他事物，或者都可以被用来述说作为主体的第一实体，或存在于作为主体的第一实体中。这从一些个别的情况中可以看得很清楚。例如，我们可以用“动物”来表述人，所以我们也可以用“动物”来表述某个具体的人。因为如果不存在可用“动物”来表述的个别的人，那么就不存在可用“动物”来表述的一般的人。其次，颜色存在于身体中，那么也存在于某一具体的身体中，因为如果它不存在于某个具体的身体中，它也就不存在于一般的身体中。所以，所有其他事物，除了第一实体，或者可以被用来述说作为主体的第一实体，或者存在于作为主体的第一实体中。如果第一实体不存在，那么其他一切都不可能存在。
属比种更能被称为第二实体，因为它更接近于第一实体，因为如果要说明第一实体是什么，那么，用属去说明就比用种去说明更明白，更恰当。例如，要说明某个具体的人，用人说明就比用动物说明来得更明白。因为前者更接近于某个具体的人，而后者过于宽泛。要说明某棵树是什么，用树说明就要比用植物说明更明白。
而且，第一实体之所以被认为比其他事物更是实体，就在于第一实体是支撑着其他一切事物的载体，其他事物或被用来表达它们，或存在于它们中。属和种的关系，就如第一实体和其他事物的关系一样。因为属支撑着种，人们是用种来表述属，而决不会反过来用属来表述种。所以，根据这些理由，可以说属比种更是实体。
属自身，如果没有一个属还兼为种，就不会有一个属比另一个属更是实体，因为并不存在用人来说明个别的人比用马来说明个别的马更为恰当的问题。正如那些第一实体自身一样，不会有某个第一实体比另一个第一实体更是实体，因为不会有某个人比某头牛更是实体。
除了第一实体，其他事物中只有属和种可以被称作第二实体，因为在所有的表语中，只有它们能够清楚他说明第一实体。如果要说明某个具体的人是什么，或者用属说明，或者用种说明，而且，用“人”比用“动物”说明更加恰当。但是，如果用别的东西来说明，如用“白”、“跑”或诸如此类的其他东西来说明，这对于要说明的事物就不合适了。所以，在其他事物中，只有属和种可以被称为实体。
由于第一实体乃是其他一切事物的载体，所以，第一实体乃是在最主要意义上的实体，第一实体和其他一切事物的关系，正如第一实体的属与种和其他事物的关系一样，因为其他所有的东西都是被用来表述它们的，你可以说某个具体的人是有教养的，同样也可以说人和动物是有教养的，其他情况也是如此。
所有的实体都有一个共同的特点，即不存在于一个主体中。因为第一实体既不存在于一个主体中，也不述说一个主体。第二实体显然也是如此：不存在于一个主体中。我们可以用“人”来述说作为主体的某个具体的人，但它并不存在于主体中。因为“人”并不存在于某个人中；同样，我们可以用“动物”来述说作为主体的某个人，但动物并不存在于某个人中。一事物依存于一个主体，并不妨碍我们可以用这一事物的名称来表述一个主体，但是，它的定义不能用来表述一个主体。第二实体的定义和名称都可以用来表述主体。人的定义就可以用来表述某个特殊的人，动物的定义也是如此。所以，实体不存在于一个主体中。
但这种特性并不为实体所独有，属差也不存在于一个主体中。因为我们可以用“有足的”、“两足的”来述说作为主体的人，但它们并不在主体中，“有足的”、“两足的”并不在人中。用属差来述说的东西，也可以用属差的定义来表述，如，我们可以用“有足的”述说“人”，也可以用“两足的”定义来表述“人”，因为人是“有足的”。
实体的部分存在于作为主体的整体中，这个事实不必令人担心，这样的部分不是实体。因为当我们说。某物存在于主体中时，并不意味着这些东西是作为部分依存于某物。实体和属差都有这样的特性，全部由它们所表述的东西，都是同名同义的。所有由它们所表述的东西，既有个体，也有属。第一实体从来不表述任何事物，因为它并不述说任何主体，在第二实体中，则可以用来表述个体，而种既可以用来表述属，也可以用来表述个体。同样，属差也可以用来表述属和个体。属和种的定义都适用于第一实体，种的定义适用于属。因为被用来述说表语的，全都可以用来述说主语。同样，属差的定义也能够适用于属和个体。“同名同义的”这个词可用于既有相同名称，又有同样定义的事物。正如在由实体和属差所表述的全部命题中，都是被同名同义地表述着的。
所有的实体，似乎都在表示某一“这个”，而相对于第一实体来说，它所表明的是一“这个”，更是无可争辩的真理。因为它所表明的东西是不可分割的，在数目上是单一的。从表面上看来，第二实体似乎也同样表明的是某一这个，例如，当我们说到“人”或“动物”时就是这样，但这并不是真的。它更多地表明的是某种性质，它不像第一实体那样，是单一的主体，我们说“人”和“动物”，并不是一件事物而是多种事物。但它们所表明的不是某种笼统的性质，如“白的”。因为“白的”除了表明性质以外，别无所指。而属和种决定了实体的性质，这些性质表明它是什么实体，而且，种所确定的性质的范围要比属所确定的更宽泛。因为说“动物”，就要比说到“人”包含得更多。
实体自身没有相反者。因为有什么东西能和第一实体相对立呢？例如，某个具体的人或某一具体的动物，它们是不会有相反者的。不仅实体无相反者，而且其他许多事物也没有，如数量，“两肘长”或“三肘长”是不会有相反者的，“10”和其他同类数目也都没有相反者，除非有人说“多”和“少”、“大”和“小”是相反者，但确定的量是决不会有相反者的。实体似乎不具有更多、更少等程度上的不同，我说的意思，并非指实体之间没有更是实体，以及较远于实体的实体（因为这点已经说过了，是有的），我是说，实体自身不容许有程度上的不同，例如，人这同一个实体，就不可能会更多地或更少地是一个人，无论是和他自己比较，还是和别人比较，这个人也不会比另一个人更多地或更少地是一个人，正如一个白色的东西不会比另一个白色的东西更多地或更少地是白色的东西，就好像一个美的东西不会比另一个美的东西更是一个美的东西。也许同一事物的同一种性质，在不同的时间里，会在程度上有所区别，例如，身体的白净，现在就可能比过去更白净；热的东西，在不同的时间里可能会显得或者更热，或者不太热。所以，实体不能被说成更多地或更少地是实体。因为现在的某人不会比从前更是人，其他的所有实体也是如此。所以，实体没有更多或更少的问题。
实体独有的特征似乎是，在数目上保持单一，在性质上可以有相反的性质。除实体外，其他事物并不具有这种特点：在数目上保持同一，又可容受相反的性质。如“颜色”，虽然在数目上保持同一，但同一种颜色不可能既白又黑，某一行为自身，在数目上是单一的，但不可能同时既是善的又是恶的。除实体以外的一切事物都是这样。实体不仅能在数目上保持单一，而且能容受相反的性质，如某个人，在数目上始终是同一个人，但他有时白，有时黑，有时发热，有时发冷，有时行善，有时行恶。而其他的事物则不会这样。虽然人们可能会认为，命题和意见有相反者，因为同一个命题可能会既是真实的，又是虚假的，如“他坐着”，当他坐着时，这句话是真实的，但他一旦站起来了，这句话就是虚假的；意见也是一样，当有人坐着时，认为他坐着的意见就是真实的，当他站起来后，如果还坚持这个意见，那么这个意见就是虚假的了。即使承认这一点，但在发生变化的方式上还是有差别的。实体有相反的性质仍是在它自身中发生变化，一事物由热变冷（是发生了性质变化），由白变黑，由善变恶，都是在自身之内发生的。在这种情况下也是如此，每一可接受相反者的实体都要经历自身变化。而命题和意见在任何情况下，它们自身都是保持不变的，如果它们有了相反的性质，那是因为事实本身发生了变化。因为“他坐着”这句话始终没有改变，只是由于事实发生了变化，才变得有真实和虚假之分。意见也是如此。因此，就实体在自身之中发生变化的方式来说，具有相反的性质，乃是实体的特点。
即或有人坚持说，命题和意见是个例外，它们具有相反的性质，这种看法也不可能是正确的，因为命题和意见如果有了这种相反的性质，事实上并不是命题和意见自身，而是某些别的东西发生了变化。因为人们是根据事实自身的存在与不存在，来判别命题的真实和虚假的。命题自身并没有相反的性质，因为绝对不会有什么东西能改变命题和意见的性质，它们自身不可能发生变化。所以，它们不可能有相反的性质。但实体自身则允许有相反的性质，这种相反的性质是在它们自身的意义上被述说的，变得健康以及害了疾病，白以及黑，诸如此类的相反的性质，都是在实体自身的意义上被述说的。所以，实体具有这样的特点，它既在数目上保持同一，而且通过自身变化而具有相反的性质。关于实体我就说到这里。
