再者，如果某物能在更多或更少的程度上被述说，它就完全地属于；因为不善或不白的东西绝不可能被说成有更多或更少的善或白；恶的东西也绝不可能被说成有更多或更少的善，只能被说成有更多或更少的恶。这种方法对于驳论亦不能逆推，因为有许多不能在更多（或更少）的程度上被述说的谓项是完全属于的，例如人就不能在更多或更少的程度上被述说，但并不因此而不是人。
也应以同样的方式考察只在某一方面、某一时间和某一地点存在的情况。因为如果它在某方面可能，它也就完全地可能。某一时间和某一地点存在的情况也如此。因为完全不可能的东西在任何方面、任何时间和任何地点都是不可能的。可能有人会反驳说：在某方面，人的本性是善良的，例如他们会宽容大度或自我节制，但他们的本性却不会是完全善良的。因为没有一个人的本性是不受限制的。同样，要毁灭的某物在某时间可能没被毁灭，但它却不可能绝对地不被毁灭。同样，在某个地方（例如在有疾病的那些地方）采用某种生活方式可能有益，但它不可能绝对地有益。此外，在某地方能够离群独居，但却不能绝对地离群独居。同样，在有的地方（例如在特里巴利人中间）把父亲作为献祭的牺牲品乃是善举，但在绝对意义上它就不善了。或许，这个例子说明的不是地方而是人，因为他们居于何处没什么区别，不论在什么地方，只要他们是特里巴利人，就会出现视牺牲父亲为善举的事。再有，在某时吃药是有益的，例如当生病时，但在绝对意义上却无益。或许，这个例子说明的不是时间而是状况，因为人在何时服药并无区别，关键在于他只能处于需要服药的状况。可见，不附加任何限制的善或它的相反者就是完全的善或它的相反者。例如，不能说牺牲父亲是善，只能说某些人认为是善；因此，这不是完全的善。但是，崇奉诸神却是不附加任何限制的善，所以是完全的善。因此，凡是不附加任何限制的善举或丑行或其他某种这类行为，都会被称为是完全的。
(徐开来
译)
论题篇第三卷
【1】在下面的讨论中，要考察两个或更多个东西中哪一个更值得选择或更好。但是首先应明确，我们所作的考察并不涉及那些有着许多差别，而且彼此之间差别悬殊极大的东西（因为无人不知道幸福或财富哪个更值得选择），而只涉及相距很近的东西，并且，关于它们，由于我们不能发现一个优于另一个，要论证的是更应该倾向于哪一个。所以很明显，如能在这类东西中表明一点或多点优越之处，两者中哪个更优越就会被发现，哪个更值得选择的见解也会一致。
那么，首先，更持久或更稳定的东西比那些更不持久或更不稳定的东西更值得选择。并且，稳重的或善良的人更愿选择的，或者正确的法律，或者那些在特定方面善良的人在作这样的选择时所选择的，或者那些在专门领域具有知识的人，或者他们中的多数人或一切人，例如在医学中或在木工行业中的多数医生或一切医生更愿选择的，都是些更持久或更稳定的东西。或者一般他说，多数人或一切人或一切事物愿意选择的东西，例如善。因为一切事物所向往的都是善。必须把讨论引到有用于将要探讨的问题上去。在绝对的意义上，更好的和更值得选择的东西是更好的知识，而对于每个人来说，就是他所特有的知识。
其次，作为种的东西比不在种中的东西更值得选择，例如公正就比公正的人值得选择；因为前者是在种中的善，后者则不是，而且，前者本身就是善，但后者不是。因为任何本来不在种中的东西都不能用种本身来称谓，例如白色的人不能称为颜色本身；其他情况也是如此。
为了自身而选择的东西要比为了其他而选择的东西更值得选择，例如健康就比锻炼更值得选择；因为前者是为了自身而选择，后者则是为了其他而选择。并且，由于本性的东西比由于偶性的东西更值得选择，例如正直的朋友就比正直的敌人更值得选择；因为前者的选择是由于本性，后者的选择是由于偶性。我们选择正直的敌人之所以是由于偶性，乃在于他们可能不会伤害我们。这与前面的选择是相同的，只是表达方式的区别；因为我们选择正直的朋友是为了本性，如若这根本不会影响我们，即或他们远在印度；但是，选择正直的敌人则是为了其他，即他们可能不会伤害我们。
并且，由于本性是善的原因的东西比由于偶性是善的原因的东西更值得选择，就像德性比机遇更值得选择一样（因为前者是由于本性，后者是由于偶性才成为善的原因的），其他类似情况也如此。相反者方面也同样。因为由于本性是恶的原因的东西比由于偶性是恶的原因的东西更应当避免，例如秉性卑劣和偶染恶习；因为秉性卑劣乃是由于本性的恶，而偶染恶习则是由于偶性的恶。
总体的善比特殊的善更值得选择，例如健康比切割手术更值得选择；因为前者是总体的善，后者是对于被手术病人的特殊的善。再有，秉性的善比非秉性的善更值得选择，例如公正比公正的人更值得选择；因为前者是由于秉性所有，后者是学习获得的。再有，属于更好的和更珍贵的东西就更值得选择，例如属于神的就比属于人的，属于灵魂的就比属于肉体的更值得选择。再有，更好的东西的特性比更坏的东西的特性更好，例如，神的特性比人的特性更好。因为虽然两者中共有的东西不能把它们相互区别出来，但它们各自具有的特性就一个比另一个更好了。存在于更好的或在先的或更珍贵的事物中的东西也是更好的，例如，健康比胖壮和漂亮更好。因为健康存在于湿和干、热和冷中，一般他说，存在于动物由以构成的那些根本要素中，而胖壮和漂亮则存在：于次一等的要素中；因为胖壮被认为只存在于肌腥和骨骼中，漂亮被认为是各肢体的某种匀称。目的比达到目的的诸手段被认为更值得选择，而且，在两个手段中，靠近目的的那一个更值得选择。一般说来，达到生命目的的手段又比达到其他某种目的的手段更值得选择，例如，趋于幸福的手段比趋于谨慎的手段更值得选择。有能力的东西比无能力的东西更值得选择。在两个创制物中，目的更好的那个更值得选。择。当甲目的好于乙目的比乙目的更好于它自己的创制物时，通过类似的比例关系，就能制定出创制物与目的之间的优劣；例如，如果幸福好于健康比健康更好于使之健康的东西，那么，使之幸福的东西就比健康更好。因为幸福好于健康的程度与使之幸福的东西好于使之健康的东西的程度是一样的。但是，健康又比使之健康较少的东西好些，所以，使之幸福的东西好于使之健康的东西的程度比健康好于使之健康的东西的程度更大。因此很明显，使之幸福的东西比健康更值得选择；因为它超过同一的标准更多。
再次，由于自身而更高尚、更珍贵以及更值得做的东西就更值得选择，例如，友爱比财富、公正比健康更值得选择。因为前者由于自身而属于珍贵的和值得做的东西，后者则不是由于自身而是其他；因为无人由于自身而珍视财富，总是由于其他，相反，我们是为了自身而珍惜友爱，即使它不可能给我们带来什么。
【2】 此外，当两个东西彼此非常相似，而我们看不出其中的一个比另一个有任何更好之处时，就应从它们的结果出发来考察它们。因为带来更善的东西，更值得选择；或者，如果结果是恶，带来更少恶的东西就更值得选择。因为即使二者都可以选择，但仍会有某种不合适的结果。从结果出发的考察又有两种方式，因为有在先的结果和在后的结果，例如，如果一个人在学习，就会得出他以前无知后来有知的结论。对多数场合而言，后一种结果更好。因此，也应考虑哪一个结果更适于你的目的。
还有，数目上更多的善比更少的善更值得选择，这又或者是绝对的，或者是一个包含在另一个之中，即更少的包含在更多的之中。可能会有人反驳：在某个场合，一个是否为了另一个；因为那样，把两个放在一起并不比一个更值得选择；例如，恢复健康与健康，并不比健康更值得选择，既然我们选择恢复健康乃是为了健康。而且，也没有什么妨碍不善的东西比善的东西更值得选择，例如，幸福与不善的其他什么比正义和勇敢更值得选择。同一个东西伴随着愉悦比没有愉悦，伴随着无痛苦比伴随着痛苦更值得选择。
每件事情发生得适时就是更值得选择的，例如，无痛苦在老年就比在青年时更值得选择；因为它在老年时更重要。根据同样道理，明智在老年也更值得选择；因为无人愿选择一个年轻人作为头领，由于他不能像他们期望的那样谨慎行事。反过来则要选择勇敢，因为在年轻人中，勇敢行为是必要的。自制也同样，因为年轻人比起年长的人来，更会受到激情的搅扰。
在一切时候或多数时候，更有用的东西就更值得选择，例如公正和节制比勇敢更值得选择；因为前两者总是有用的，后者只是有时有用。再者，如若两种事物都为全体所具有，我们有了一种就不再需要其他，那么这种事物就比虽为全体所具有但我们还需其他的事物更值得选择，就像公正与勇敢。因为当一切人都公正时，勇敢就没什么用处，但即使一切人都勇敢，公正还是有用的。
我们还要从事物的毁灭、丧失、生成、获得以及相反者出发进行判别。因为更能避免毁灭的东西自身就更值得选择。丧失及其相反者方面的情形也相同。因为更能避免丧失或相反者的东西就更值得选择。但生成和获得方面的情形却要反过来，因为更值得选择的获得和生成的东西自身也就更值得选择。
另一个方法是，离善更近的东西就更好，更值得选择，而且也更相似于善，例如公正比公正的人更好。再次，更相似于一个更好者的东西比自身更值得选择，就像有人所说，阿伽克斯比奥德赛更好，因为他更像阿喀琉斯。有人可能会反驳说这不是真的；因为没有什么妨碍阿伽克斯更像阿喀琉斯，但并不是在阿喀琉斯是最好的人这个意义上像他，而奥德赛虽然不像阿喀琉斯，但却可能是个好人。这就要考察相似是否导致荒诞，就像驴相似于人，而马却不相似；因为驴并不更漂亮，除非它更像人。再次，在甲乙两者中，如若甲更像更好的东西，乙更像更坏的东西，那么，更像更好东西的甲本身就更好。这里也可能有人提出反驳，因为没有什么妨碍甲只有点像更好的东西，而乙则极像更坏的东西，例如，阿伽克斯只有点像阿喀琉斯，但奥德赛却极像奈斯托。再有，甲像更好的东西是像它较坏的方面，而乙像更坏的东西则是像它较好的方面，就如马像驴而驴像人一样。
另一个方法是，更显著的东西比更不显著的东西更值得选择，更困难的东西也更值得选择；因为如若我们具有了这些不易得到的东西，就会评价更好。再有，更特有的东西比更普遍的东西更值得选择。而且，要选择更不与坏人共同分有的东西；因为没有什么忧烦伴随的东西比有这种事情伴随的东西更值得选择。
再次，如果甲绝对地比乙更好，甲中最好的东西也就会比乙中最好的东西更好，例如，如果人比马更好，最好的人就比最好的马更好。反过来，如果甲中最好的东西比乙中最好的东西更好，甲就绝对地比乙更好，例如，如果最好的人、比最好的马更好，人就绝对地比马更好。
再次，朋友分有的东西比不分有的东西更值得选择。我们更愿意为朋友做的事情比为偶遇之人做的事情更值得选择，例如，公正的行为和行善的行为比认为如此行为更值得选择；因为我们更愿意真心实意地为朋友做善事而不是做认为是善的事，但对偶遇之人则相反。
再次，富余的东西比必需的东西更好，而且有时也更值得选择；因为好的生命比生命更好，好的生命就是富余，生命自身却只是必需，有时候，更好的东西却不是更值得选择的；因为不能从如果它更好必然地推出它更值得选择。例如，通晓哲学比挣钱更好，但对于一个缺少生活必需品的人来说，它就不是更值得选择的。当一个人拥有了必需品，而又力图获得某些其他美好的东西时，富余就存在了。大致说来，必需的东西更值得选择，而富余的东西则更好。
不靠他物提供的东西比靠他物提供的东西更值得选择，例如，公正比之于勇敢。再有，如果甲无乙是值得选择的，而乙无甲则不值得选择，那么，甲就比乙更值得选择；例如，能力如无明智就不值得选择，但明智如无能力则值得选择。再次，在两种事物中，如果我们否认其一，以便我们被认为拥有另一个，那么，那个我们希望被认为拥有的东西就更值得选择，例如，我们否认自己的勤勉劳作，以便被人们认为是天资聪颖。
再次，在缺乏状态中，较少应受非难的东西比遭搅扰的东西更值得选择。而且，在缺乏状态中，较多应受非难的东西比不遭搅扰的东西更值得选择。
【3】 再次，在同属的东西中，具有属的特有德性的东西比不具有这种德性的东西更值得选择。当两者都具有属的特性时，具有得更多的那东西就更值得选择。
再次，如果某物使可能受它作用的任何东西为善，而另一物却不能做到这一点，那么，使任何东西为善的某物就更值得选择，正如使物变热的东西比不能使物变热的东西更热一样。如若两者都能使事物为善，能使事物更善的东西也就更值得选择；或者，能使更好的和更有价值的事物为善的东西就更值得选择，例如，如果某物使灵魂为善，另一物使肉体为善。
再有，通过词尾变化、词的用法以及动作和行为作出比较，反过来它们是彼此跟随的。例如，如果公正的比勇敢的更值得选择，公正就比勇敢更值得选择；反过来，如果公正比勇敢更值得选择，公正的就比勇敢的更值得选择。其他情况也相同。
再次，如果和某一相同东西相比，甲具有更大的善，乙具有更小的善，那么，甲就更值得选择。或者，某物的善比那个更大的还要大，如若两者比某物更值得选择，那么，值得选择的程度更大的东西比值得选择的程度更小的东西更值得选择。再有，如果甲的优越性比乙的优越性更值得选择，甲自身也就更值得选择，例如友爱之于金钱。因为友爱的优越性比金钱的优越性更值得选择。情愿选择自身作为自己行为原因的人比选择他物作为原因的人更值得选择，例如朋友之于金钱。
再次，从添加出发来考察，看某个成分被添加到相同物中时是否使整体变得更值得选择。但应注意，在共同语词使用于，或以某种其他的方式结合于被添加的某物的场合，不要使用于或结合于另一物；例如，不要把锯齿和镰形锯铁与木工技术结合。因为锯齿只有在成双成对地被结合在一起时才更值得选择，而不是绝对地更值得选择。再有，如果某物被添加了更小的善能使整体变成更大的善，它就更值得选择。从减去出发的考察也如此。因为，如果某东西从同一物中减去，剩下的部分是更小的善，那么，减去的那东西就会是更大的善，因为正是它的减去才使剩下的部分变成了更小的善。
再次，如若甲是为了自身而选择，乙是为了某种看法而选择，甲就是更值得选择的，如健康之于漂亮。为了某种看法的东西可以定义为：如若无人理喻，就不会热衷于表现。再有，如果甲既为了自身又为了某种看法而值得选择，乙则仅仅为了其中的一种而值得选择，甲就更值得选择。无论什么东西，只要它是为了自身而更有价值的，就是更好的和更值得选择的。所谓自身更有价值，指我们完全是为了自身更愿意选择它，而没有任何其他东西由之出现。
也要区分值得选择的多种含义以及为了什么目的，例如有益、美好或欢悦等。因为对于这一切或多数有用的东西就会比没有同样用处的东西更值得选择，当这些同时属于两者时，就要考察它们更属于哪一个，即更欢悦，更美好或更有益的那一个。再次，所为了的目的更好的就更值得选择，例如，所为目的为德性的东西就比所为目的为欢悦的东西更值得选择。应予避免方面的情形也同样。因为更应避免的东西对应予选择的东西妨碍更大，例如疾病就比丑陋更应避免，因为疾病更妨碍欢愉和热情。
再次，通过同样方式来证明有关事物既可避免又可选择。因为既可选择也可避免的东西比仅仅值得选择的东西更少选择的价值。
【4】 两者之间的相互比较已像上述那样做出了。同样的方法对于只表明值得选择或者应予避免的东西也有用。因为只需要减去一物优越于另一物的部分就行了。因为如果更有价值的东西更值得选择，有价值的东西也就值得选择；如果更有用的东西更值得选择，有用的东西也就值得选择。类似这种比较的其他情形也如此。因为有时在对二者进行直接对比时，我们就能断言它们中的每一个或某一个值得选择，例如当我们说一物本性为善另一物不是本性为善时；因为本性为善的东西显然是值得选择的。
【5】必须把用于考察更多和更大的那些方法当作最一般的方法，因为这样，它们就会具有更大的适用范围。上述的那些例子中，只要对有一些的称谓作少许改变，就会具有更一般的适应性，例如，本性具有某种性质的东西，就比不是本性具有这种性质的东西更具有这种性质。并且，如果甲得到了，而乙却没有得到它们具有的或可能所属的某种性质，那么，甲就比乙更具有这种性质。如果两者都得到了，得到更多的那个就会更具有这种性质。
再次，如果和同一东西相比，甲具有更多的性质，乙则有着更少的性质，并且，如果甲的性质比某种性质更多，乙则没有这种更多的性质，那么很明显，甲就有着更多的性质。再有，要从添加的角度来考察某东西添加到相同物中是否会使整体有更多的性质，或者，某东西添加到更少性质者中是否会使整体有更多的性质。从减去的角度考察也同样。因为如果某物被减去时，所余东西的性质更少，那么，减去者自身就具有更多的这种性质。并且，一物具有的某种性质越多，与之相反的性质就会混合得越少，例如，更白的东西混合的黑就更少。除了上面所述的那些之外，如果某物能更多地容纳所说东西的特有定理，它也就更多地具有了该物的性质，例如，如果白色的定理是视力能分辨的一种颜色，更白就是视力更能分辨的一种颜色。
【6】如若问题是以特殊的而不是一般的方式来设定，那么首先，前述的那些立论或驳论的一般方法全都有用。因为当一般地驳斥和立论时，我们也就相应地证明了特殊的方面；因为如果某东西属于一切，它也就属于某个；如果它不属于任何一个，它也就不属于某个。这些方法最适宜那些以对立、对应和词尾变化为依据的情况。因为“如果一切快乐都是善，那么一切痛苦都是恶”的看法与“如果有的欢愉是善，那么有的痛苦是恶”的这个一般性意见是相同的。再有，如果某种感觉不是有力的，无某种感觉也就不是无力的。如果能理解的东西是某种能认知的东西，理解力也就是某种知识。再有，如若某种不公正是善，某种公正就会是恶；如若某公正的行为是恶，某不公正的行为就会是善。如果欢愉的某件事情应予避免，“某种欢偷也就应予避免。按照同样道理，如果欢愉的某事有利，某种欢愉也就有利。能毁灭的以及生成的和消灭的方面也如此。因为如若欢愉或知识的某种毁灭是善，欢愉或知识就会是某种恶。同样，假如知识的消灭是某种善，而知识的生成是某种恶，那么，知识也就会是某种恶。例如，如果某人遗忘做过的不光彩行为是某种善，而记住它是某种恶，那么，他对做过的不光彩行为的认知就应该是某种恶。其他方面的情形亦如此。因为在一切场合，一般看法的形成方式都是相同的。
再次，从更多、更少和同等的角度来考察。如若另外的种中有某物比所说东西具有更多的某种性质，而那个种下的其余事物又都无一具有这种性质，那么，所说的这东西也就不会具有这种性质。例如，如若某种知识比欢愉具有更多的善，而其余的知识又都无一具有这种善，那么，快愉也就不会是善。从同等和更少的角度考察也一样。如果既要驳论又要立论，就必须从同等的角度出发，如果只从更少的角度出发，就只能立论而不能驳论。因为如果某种能力和知识都是同等的善，而且某种能力是善，知识也就是善；如果没有一种能力是善，知识也就不是善。如果某种能力比知识具有更少的善，而这种能力是善，知识也当然就是善；但是，如果没有一种能力是善，就不能必然地推出没有一种知识是善。因此很明显，从更少角度出发的推理只能用于立论。
不仅能通过另外的种，而且也能通过把握同一种中的极端情形来驳论。例如，假如设定某种知识是善并且又证明了明智不是善，那么，就没有哪一种其他的知识是善，既然连最被认为是知识的这种东西也不是善。再次，通过假定来论证。假设某一东西属于或不属于某物，它也就属于或不属于与该物同样的一切。例如，如果人的灵魂是不死的，其他东西的灵魂也就是不死的；如果人的灵魂不是不死的，其他的灵魂也就不是不死的。因此，如果设定什么属于某物，也就要表明什么不属于某物；因为由这个假定就会推出什么不属于任何一个。相反，如果假定什么不属于某物，也就表明什么属于一切。因此显见，作出这种假定的人就以特殊的设定方式提出了一般性的问题。因为既然他假设某者属于某物，它就属于与该物同样的一切，那么，他就是假定了在特殊方面行得通的在一般场合也有效。
因此，在问题还不明确时，只可能有一种反驳方式，例如，如若某人说过欢愉是善或不是善而又没有附加任何其他。因为如果他说的是某种欢愉是善，那么，如果要想反驳这个命题，就应一般地表明没有一种欢愉是善。同样，如果他说的是某种欢愉不是善，就要一般地表明所有欢愉都是善。除此以外的其他方式就不可能驳倒对方。因为如若我们只是表明某种欢愉不是善或者是善，就没有驳倒对方的命题。因此显然，反驳的方式只可能有一种，但立论的方式却有两种。因为只要我们一般地表明了一切欢愉都是善，或者表明了某种欢愉是善，这个命题就会被证明。同样，假设应予证明的是某种欢愉不是善，那么，如若我们表明了没有一种欢愉是善或者表明了某种欢愉不是善，我们也就以两种方式，即一般的和特殊的方式证明了某种欢愉不是善这个命题。但是，当命题明确时，就可以用两种方式来反驳。例如，如果设定的命题是有的欢愉属于善，有的欢愉不属于善，那么，不论证明所有欢愉是善，还是证明没有一种欢愉是善，都会驳倒这个命题。如果有人说只有一种欢愉是善，那就会有三种反驳方式。因为当其证明了所有欢愉都是善，或没有欢愉是善，或比一种更多的欢愉是善时，我们也就驳倒了这一命题。假若命题规定得更为明确，例如只有明智这一种德性是知识，那就有四种反驳的方式。因为当其证明了所有德性都是知识，或没有德性是知识，或某种其他德性（例如公正）是知识，或明智本身不是知识时，就驳倒了那个命题。
考察一些诸如有人说过的什么属于或不属于之类的特殊事例也是有用的，就像考察一般性问题一样。再有，也要考察种方面的情况，根据属来区分它们，直到不能再分为止，就像前面所述那样。因为不论表明什么属于一切还是不属于任何，在提出了许多的事例后，都应说明自己的看法是普遍适宜的，或者对它在某特殊方面不如此的反驳提出解释。再次，无论对方用属还是用数目来规定偶性，都应考察这些东西是否不属于它；例如，通过列举一切种类的运动来说明时间不运动也不是运动；因为如果这些运动没有哪一种属于时间，那么显然，时间就既不运动也不是运动。同样，通过区分所有的数目（或是偶数或是奇数）说明灵魂不是数；因为如果灵魂不是偶数，也不是奇数，它就显然不是数。因此，必须力图通过这些方法对于偶性作出这样的考察。
(徐开来
译)
论题篇第四卷
【1】
后面应该考察的是与种和特性有关的一些问题。它们都是和定义相关的因素；但是，它们自身却不常成为论辩者们探索的问题。如若种被设定为某种存在，那么，首先就应考察与所论主题关连的一切，从而发现是否有什么没被它所陈述。例如，如若有人断言善是欢愉的种，就应考察是否有某种欢愉不是善；因为如果是这样，善就显然不是欢愉的种；因为种正是由同属的一切事物来表述的。也要考察种是否没有在本质范畴中得到表述，而是仅仅作为了偶性。正像白色被雪，或者自我运动被灵魂所表述一样。因为雪不是那白的东西，所以，白色不是雪的种，灵魂也不是那被运动的东西；因为灵魂只是被运动者的一个偶性，正如它经常也是能走动并正在走动的动物的偶性一样。而且，被运动似乎也不表示本质，而是表示事物做什么或已经做了什么。白色也一样，因为它不表示雪的本质，只表示雪有什么性质。可见，在这里，它们都没有在本质范畴中得到表述。
尤其要考察偶性的定义，看它是否适于已被陈述的种，例如像刚才所说的那些例子。因为某物可能是也可能不是自我运动的。同样，某物可能是也可能不是白色的。因此，它们中没有一个是种，而只是偶性，既然我们已经指出过，偶性就是可能属于也可能不属于某物的东西。
再次，要考察种与属是否不在同一个范畴分类中，而是一个为实体，另一个为性质，或者一个为关系，另一个为性质。例如，雪和天鹅是实体，但白色却不是实体而是性质。因此，白色不是雪的种，也不是天鹅的种。再次，知识是某种关系，而善和好却是性质，因此，善或好也不是知识的种；因为关系的种自身也应该是关系，就像两倍一样；因为作为两倍之种的倍自身也是关系。一般说来，种应该与属处在同一个范畴分类中；因为如果属是实体，种也应该是实体；如果属是性质，种也应该是某种性质。例如，如果白色是性质，颜色也是性质。其他情形也如此。
再次，还要考察种是必然的还是可能分有那处于种中的东西。由于分有者的定义要容纳被分有物的定理，因此显然，属能分有种，但种不能分有属；因为属要容纳种的定理，但种却不容纳属的定理。所以，要考察被指定的那个种是否分有或是否能够分有属；例如，如果有人把某物指定为存在或单一的种，就会得出种分有属的结论；因为存在和元一要被一切存在的东西所表述，因此，它们的定理也一定如此。
再次，要考察是否有这种情况，被指定的那个属是真实的，但种却不真实，例如，如果有人把存在或可知的东西当成意见的种。因为意见表述不存在的东西；许多不存在的东西正是意见的对象。所以，存在或可知的东西显然不能表述不存在的东西。因此，不论存在还是可知的东西都不是意见的种；因为表述属的东西也应该表述种。
再次，必须考察处于种中的东西是否不可能分有它的任何一个属；因为如果它不能分有种，也就不可能分有任何一个属，除非它是在最初分类时仅仅分有种的那些属之中的某一个。因此，例如，如果有人把运动当成愉悦的种，就应该考察愉悦是否既不属于位移，也不属于性质变更，也不属于任何一种被规定的其他运动形式；因为显然，如果它不去分有任何属，也就不能分有种，既然分有种的东西必然地要分有种的某个属。可见，愉悦不是运动的属，也不是被运动这个种所规定的任何不可分的东西。因为不可分的东西要分有种和属，例如某个具体的人就要分有人和动物。
还有，要考察处在种中的东西是否比种所表述的范围更大，例如意见的对象比存在的范围更大。因为存在与不存在的东西都能够成为意见的对象，所以，意见的对象不可能是存在的属；因为种总是要比属所表述的范围更大。还要考察属和种表述的东西是否一样多，例如，在伴随着事物的一切属性中，是否有的被当成种，就像存在和元一那样；因为存在和元一乃一切事物所具有，所以，不可能一个是另一个的种，既然它们所表述的东西是一样多的。如果初始和本原被相互设定为种和属，情形也一样；因为本原就是初始，初始也就是本原，因此，这两个语词是同一的，或者说，一个不是另一个的种。在所有这种场合中，第一要义都是：种比属和属差所表述的范围更大；因为属差所表述的范围要比种更小。
要考察被断言的种是否不是或不会被认为是属上无区别的某物，如要立论，就要考察它是否是属上无区别的某物。因为属上无区别的一切东西的种都是相同的。因此，如若甲被证明是一个东西的种，它显然也是一切的种，相反，如若甲被证明不是一个东西的种，它也就显然不是任何一个的种，例如，如果假定多条不可分的线的某人断言不可分是它们的种。因为被断言的种不是与不可分的线在属上无区别的可分线的种；因为所有直线在属上都是彼此无区别的。
【2】要考察是否有人把本不被设定的种所包含，也不归之于它的那个设定的属归给了其他的某个种，例如，如若某人把知识当成公正的种。因为德性是公正的种，而它又不包含任何其他的种，所以，知识不可能是公正的种；因为一般的看法是，当一个属归于两个种时，其中的一个种要被另一个种所包含。当然，这种看法有时也有困难。因为有的人认为明智就既是德性也是知识，而这里的一个种就不能被另一个种所包含。但是，谨慎是知识的看法并不为一切人所同意。因此，假如某人同意这种说法真实，就与接受一般的看法，即同一事物的种必然会或者一个被另一个包含，或者二者都被一个共同的东西所包含，就像德性和知识所出现的情形一样；因为德性和知识二者都被归于一个相同的种；也因为它们每一个都既是状态又是习性。所以，要考察是否有什么不属于被给定的种。因为如若那些种既不是一个包含另一个，也不是二者都被一个相同的种所包含，被给定的东西就不会是种。
也应考察被给定种的种，并且总是这样考察那个高一层次的种，看它们是否全都表述属以及是否表述它的本质。因为一切高一层次的种都应该在本质中表述属。所以，如果有什么不合，那么被给定的就显然不是种。再次，也应考察种自身或某个高一层次的种是否分有属；因为高一层次的种不分有任何低一层次的东西。因为，上述的方法对于驳论是有用的；对于立论来说，如果已一致认为被断言的种属于属，但它是否作为种而属于属还有分歧，那么，也能足以表明某个高一层次的种是在本质中表述属。因为当一个种已在本质中表述时，比它高一层次和低一层次的所有种，只要它们是表述属的，就也全都能在本质中来表述；可见，被给定的那个种也是在本质中来表述的。这个道理（即一个种在本质中来表述，所有其余的种也是在本质中来表述）能够通过归纳得到。但是，如果被断定的种是否完全属于属尚有分歧，就不能充分表明某个高一层次的种会在本质中表述属。例如，如若有人把位移设定为行走的种，并不能因证明行走是位移，而充分表明行走是运动，因为运动还有其他的形式；而是要进一步说明除非分有位移，否则行走就不会分有与位移同一层次的运动的任何其他形式。因为属于种的东西必须要分有从种中第一次划分出来的某个属。可见，如果行走既不分有增加和减少，也不分有运动的其他形式，显然它就会分有位移，因此，位移应该是行走的种。
再次，在设定的属被表述为种的场合，要考察这个被假定的种是否也表述了属所表述的那些东西的本质，而且还要考察比这个种高一层次的所有种是否也这样。因为如果有什么不合，那么显然，这个被假定的种就不是种；因为假如它是种，所有比它高一层次的种以及它自身就会在本质中表述事物。如果这个种不在属所表述其本质的那些事物的本质中来表述，就有助于驳论；如果这个种是在本质中来表述，就有助于立论。因为结果将会是：如若种和属在同一事物的本质中来表述，那么，同一事物就被两个种所包含，而这两个种又必然是一个被另一个所包含。因此，假如证明了我们意欲确立为种的那个东西没有被属包含，而是反过来，属显然被它所包含，那么，也就会证明这个东西应该是种。
也要考察种的定理，看它们是否既适合于被给定的属也适合于分有属的那些事物。因为种的定理必然既表述属也表述分有属的东西。所以，如果有什么不一致，被给定的东西就显然不会是种。
再次，看是否有人把属差设定为种，例如把不死的作为神的种。因为不死的只是动物的属差，有些动物是有死的，有些动物是不死的。因此，显然是犯了一个错误，因为属差决不可能是任何事物的种。这一点的真实性是显见的。因为没有一个属差表现本质，而是更多地表现性质，就像步行的和两足的一样。
并且，也要看是否有人把属差置入了种中，如把奇数的当作数。因为奇数的只是数的属差，而不是属。一般的看法也不认为属差分有种；因为一切分有种的都或者是属或者是不可分的事物，而属差却既不是属也不是不可分的事物。因此显然，属差并不分有种，奇数的也不会是属，而是属差，既然它不分有种。
再次，要看是否有人把种置入了属中，如把接触当成结合，或者把混合当成融合，或者像柏拉图所定义的，把空间的运动当成位移人因为接触并不必然地是结合，但反过来，结合一定是接触；因为并非一切被接触的东西都是被结合着的，相反，凡是被结合的东西一定是被接触着的。其他情况也如此。因为混合物并不全是融合物（因为例如干燥的东西的混合物就不是融合物），空间位置的改变也并不全是位移。因为行走一般地就不被认为是位移，因为位移经常被说成是无意识地从一个地方变为另一个地方，就像非生物中出现的情形一样。显然，在上面所给出的例子中，属比种具有更多的含义，反过来也适宜。
再次，要看是否有人把属差置于属中，如把不死的当成神。因为这样就会导致属在更多场合作述说；而实际上，属差述说的场合总是或者与属相同，或者比属更多。再有，要看是否有人把种置人了属差中，如把颜色当作能混合的，或把数当作奇数的。也要看他是否把种当作属差来断言了；因为提出这类命题是可能的，如把混合当成融合的属差，或者把位移当作地点变化的属差。所有这些情形的考察都通过相同的方法进行，因为这些方法是相通的；因为种断言的东西必定比属差更多，而且它也不分有属差。但是，如若种被设定为属差，上述的任何一种情况就不能够出现；因为那样，种断言的东西就会更少，而且它也会分有属差了。
再次，如果没有一个种的属差表述被设定的那个属，种也就不会表述这个属，例如，如果奇数和偶数都不表述灵魂，数也就不会表述灵魂。再有，要看属是否本性上在先以及是否毁坏了与之一起的种；因为一般都主张相反的看法。再有，如果被断言的种或属差有可能与属分离，例如运动与灵魂分离，或者真理和谬误与意见分离，那么，被断言的那些东西就既不会是种也不会是属差。因为一般都认为，只要属存在，种和属差就与它相随。
【3】 要考察置于种中随东西是否分有或者是否可能分有与种相反的某物；因为如果那样，同一事物就会同时分有若干相反的东西，既然种决不可能离开它，而且分有或可能分有其相反者。再有，要考察属是否能分有完全不属于种的任何部分的性质。例如，如果灵魂分有生命，那么任何数都不可能有生命，所以，灵魂就不应该是数的属。
要考察属是否与种一样具有多种含义（关于多义词的使用原则已经说过了），因为种和属是同义的。
既然一切种都有多个属，就要考察被断言的那个种是否不可能有另外的属；因为如果没有，那么显然，这个被断言的东西就根本不会是种。
也要考察有人是否把某个比喻之语词设定为种，例如把节制当作和谐。因为所有的种都是在严格意义上来表述它的属的，但和谐却不是在严格的而是在隐喻的意义上去表述节制；因为一切和谐存在于音响之中。
再次，考察是否会有与属相反的什么东西存在，这种考察有多种方式，首先要看在自身没有相反者存在的同一个种中是否有相反者；因为如若没有什么与种本身相反，那么，相反的各方面必定是存在于同一个种中。如果有什么与种本身相反，就应考察相反的属是否存在于相反的种中；因为如若什么与种相反，相反的属必然就存在于相反的种中。这每一种情形都可以通过归纳搞清楚。再有，要考察与属相反的东西是否根本就不存在于任何种中，而是它自身就是种，例如善；因为如果善不存在于任何种中，它的相反者也不存在于任何种中，那么，它自身就是种，就像善与恶的情形一样。因为它们没有一个存在于种中，而是每一个自身就是种。再有，要看种和属是否都有某个相反者，并且要看一对相反者而不是另一对相反者是否有某个中介。因为如果种之间有某个中介，属之间也会有某个中介；如果属之间有某个中介，种之间也会有某个中介，就像德性与罪恶、公正与不公正的情形一样；因为每一对都有某个中介。可能有人会反驳这种观点：健康与疾病之间就没有中介，虽然恶与善之间有。或者，虽然两对相反者之间，即属之间和种之间都各有一个中介，但是否不一样，而是一个为否定，另一个则作为定语。因为一般认为两种中介应是同样的，就像德性和罪恶、公正与不公正的情形；因为这两对相反者的中介都是否定的。再有，在种无相反者时，不仅应考察相反者是否存在于同一种中，而且还应考察它的中介是否也如此；因为两个极点存在于同一种中时，中介也会存在于同一种中，例如黑与白的情形；因为颜色不仅是白与黑的种，也是它们的一切中间色彩的种。这里也会遇到反驳：不足与过度是存在于同一种中的（因为它们两者都属于恶）。但是，作为它们中间状态的适度却不属于恶，而属于善。也要考察种是否有某个相反者，而它的属却没有，因为，如果种有某个相反者，属也本应如此，就像德性与罪恶相反，公正就会与不公正相反一样。考察其他方面的情形也如此。这种观点应该是明显的。当然，健康与疾病方面的情形也能构成反驳的理由。因为一般他说，一切健康都与疾病相反，但是，作为疾病之属的某种具体病症却没有相反者，例如感冒发烧、眼睛发炎以及其他的这类病患。
所有这些，就是驳论的考察方法；因为如果上述的那些条件不具备，那么显然，被设定的那个东西就不是种。如果要立论，也有三种方式。首先，应该考察当种本身没有相反者时，属的相反者是否存在于被断言的种中；因为如果相反者存在于这个种中，那么显然，当下论及的这个属也会存在于种中。此外，要考察中介是否存在于被断言的种中；因为只要中介是在种中，两个端点也会如此。再有，如若种有某个相反者，就要考察相反者的属是否存在于相反的种中；如若存在，那么显然，当下论及的属也存在于当下论及的种中。
再次，要考察词尾变化和对等词方面的情况，看它们在驳论和立论中是否同样相随。因为属于或不属于任何一种情况，也就同时是属于或不属于一切情况；例如，如果公正是某种知识，那么，公正的也就是有知识的，公正的人也就是有知识的人；反过来，如果这些情况中的某一种不成立，其余的也就会无一成立。
【4】 再有，考察彼此具有相同关系的情况，例如快乐与愉悦、有益与善就具有相同关系；因为其中的一方能由另一方产生。可见，如果快乐是善的，愉悦就是有益的；因为既然愉悦是善，它显然就可以产生出善。生成与毁灭方面的情形也如此。例如，如果建筑是活动，建成了就是已经活动了，如果学习是记忆，学会了就是记住了；如果被分解是被毁坏，已被分解就是己被毁坏，因为分解就是某种毁坏。并且，要以同样的方式考察生成与毁灭者、能力与功用方面的情况，总之，在驳论和立论中，要按照任何可能的相同方式来进行考察，就像我们论述的生成与毁灭方面一样。因为如果毁坏的东西会分解，被毁坏的东西就会被分解；如果生成的东西会产生，被生成的东西也会被产生，因为生成也就是产生。能力与功用方面的情况亦如此；因为如果能力是一种习性，有能力就是有此习性，如果某物的使用是一种活动，使用就是活动，使用过了就是活动完了。
